1-MONTERO

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Es interesante proseguir en el estudio de cómo ha influido la filosofía
griega en Tertuliano. En otra ocasión expusimos cómo el hilozoísmo preso-
crático había calado en el cartaginés. En efecto, no sólo sus obras desvelan
un conocimiento profundo de esta incipiente filosofía, sino que se sirve de ella
para exponer el creacionismo de la Magna Iglesia1. Es como si se sintiese
obligado a citar a estos autores para poder iniciar sus digresiones. En estas
páginas que siguen haremos lo propio con Heráclito.
La recepción de Heráclito
en Tertuliano de Cartago
Roberto López Montero
FACULTAD DE TEOLOGÍA SAN DÁMASO
MADRID
R E S UM E N Tertuliano cita en varias ocasiones a Heráclito de Éfeso. El presente artículo preten-
de desvelar cuál ha sido la influencia real del filósofo en este Padre de la Iglesia. El análisis
de esas citas nos manifestará, de este modo, el valor que para Tertuliano tienen las aporta-
ciones de Heráclito. Por otro lado, trataremos de revelar el grado de conocimiento que el
africano tenía del filósofo, es decir, si se trata de un conocimiento superficial como hicieran
tantos autores, o, por el contrario, si profundiza en las claves del pensamiento genuino de He-
ráclito.
PA L A B R A S C L AV E Tertuliano, Heráclito, pervivencia.
S UMM A R Y Tertullian occasionally quotes Heraclitus of Ephesus. The present paper aims to re-
veal what the philosopher’s real influence was on this Father of the Church. The analysis of these
quotes will thus show the value of Heraclitus’ contributions to Tertullian. We will, moreover, at-
tempt to reveal the extent of Tertullian’s knowledge of the philosopher, in other words, whether
he had only a superficial understanding as many other authors, or conversely, he went fur-
ther and understood the core aspects of Heraclitus thought.
K E Y W O R D S Tertullian, Heraclitus, survival.
R E V I S T A E S P A Ñ O L A D E T E O L O G Í A 7 1 ( 2 0 1 1 ) 1 4 7 - 1 6 5
1 Cf. R. LÓPEZ MONTERO, “Hilozoísmo presocrático y creación tertulianea: una aproximación teo-
lógica”, en J. J. PÉREZ-SOBA, (ed.), En la escuela del Logos. A Pablo Domínguez, in memoriam,
vol. II, Facultad deTeología San Dámaso (CM 6; Madrid 2010) 465-476.
R o b e r t o L ó p e z Mo n t e r o148
Desde nuestro punto de vista, son insuficientes las afirmaciones gene-
rales que sobre Tertuliano se han hecho respecto a la filosofía. Braun, en un
artículo ya clásico, señala precisamente la variedad y la precisión de su cul-
tura filosófica2. Nosotros pensamos que sólo el análisis detallado de los tex-
tos, centrado en autores concretos, permite desvelar hasta qué punto Tertu-
liano es conocedor de la filosofía precedente. Este análisis pormenorizado
puede ser, en este sentido, cauce de varios logros. Nos hablan, en primer lugar,
de la influencia de Heráclito en Tertuliano, es decir, del valor que tienen las
aportaciones de aquél en el sistema teológico del africano. Pero también pue-
den desvelar el estado en que recibe Tertuliano la filosofía heraclítea. Cues-
tión ésta difícil y controvertida, toda vez que la historia hermenéutica de He-
ráclito ha sido una historia de deformaciones3. No es lugar el presente para
referirnos extensamente a la cuestión, pero sabemos que ni Aristóteles ni los
estoicos acertaron en una recta interpretación del de Éfeso. Para el primero,
Heráclito no deja de ser un materialista más4, continuador de la escuela de
Mileto, que pone en el fuego la materia constitutiva del universo. Los estoi-
cos le interpretaron según sus doctrinas y quisieron ver en él un antecedente
de la identificación de Dios, fuego y lo,goj, hecho que no tiene apoyo en lo
que nos queda de él.
En las últimas décadas se han publicado en español estudios que tra-
tan de rescatar al genuino Heráclito. Son estudios serios, de base filológica,
que no sólo ofrecen una espléndida traducción de los fragmentos de Herá-
clito, sino que tratan, a partir de una ordenación de los mismos, de recons-
truir el pensamiento más aproximado del autor. Gracias a los estudios es-
tructuralistas, se han podido diferenciar dos niveles en el sistema heraclíteo,
la razón (lo,goj) y el fuego (pu/r), que ayudan a clarificar precisamente dicho
sistema5. Con estas claves se ha procedido a una nueva traducción de los frag-
mentos que, a nuestro parecer, supera definitivamente las viejas e insuficien-
tes interpretaciones. A ellos remitimos para la exposición de su pensamiento6.
2 R. BRAUN, “Tertullien et la philosophie païenne. Essai de mise au point”, Bulletin de l’Associa-
tion Guillaume Budé 2 (1971) 234.
3 Cf. A. BERNABÉ, DeTales a Demócrito. Fragmentos presocráticos (Madrid 1988) 118.
4 ARIST., Met I, 3 [984a].
5 Nos referimos, principalmente, al artículo de F. R. ADRADOS, “El sistema de Heráclito: estudio
a partir del léxico”, Emerita 41 (1973) 1-43.
6 Aparte del artículo de Adrados, nos parece muy interesante la obra de A. GARCÍA CALVO, Razón
1 . LAS AUTORIDAD DE HERÁCLITO.
Bien pronto cita Tertuliano a Heráclito. Ya en su primera obra conser-
vada, Ad Martyras, es propuesto como ejemplo que los mártires deben se-
guir al lado de personajes como Lucrecia, Empédocles, Dido o la mujer de
Asdrúbal7. Tertuliano recuerda que la carne sirve al espíritu, lo más enfermo
a lo más fuerte. Por eso, cuando la carne teme la espada, la cruz o la furia de
las bestias (castigos que aguardaban a los mártires)8, el espíritu debe desta-
car. Muchos –continúa–, llevados de su ánimo, se han dado muerte con la
espada famae et gloriae causa. Es en este momento cuando Tertuliano enu-
mera a estos personajes, ejemplos sin duda destinados a animar a los presos
de la cárcel:
Nec minus fecerunt philosophi: Heraclitus, qui se bubulo stercore obli-
tum excussit; item Empedocles, qui in ignes Aetnaei montis desiliuit9
[Y no hicieron menos los filósofos: Heráclito, que se tiró embadurnado
con estiércol de buey; también Empédocles, que saltó al fuego del
monte Etna].
La gloria de Heráclito consiste en haberse cubierto de estiércol de un
buey. La anécdota debía de estar bastante difundida en la época, pues Tertu-
liano no explica por qué dicha acción habría de estimular a los mártires cris-
tianos. Sólo la apunta al lado de la de Empédocles. Sabemos por Diógenes
Laercio que Heráclito se retiró a los montes airado, ya que los efesinos ha-
bían expulsado de la ciudad a su amigo Hermodoro. Allí cogió una hidrope-
sía y como las humedades en su cuerpo no cesaban, decidió cubrirse con el
estiércol de un buey. Heráclito murió al día siguiente10.
L a r e c e p c i ó n d e H e r á c l i t o e n Te r t u l i a n o d e C a r t a g o 149
Común. Edición crítica, ordenación, traducción y comentario de los restos del libro de Herácli-
to (Madrid 1985). Muy clarificadoras son las páginas correspondientes a Heráclito en el ya ci-
tado libro de BERNABÉ, De Tales a Demócrito, 116-132. Son iluminadoras también las reflexio-
nes en P. DOMÍNGUEZ PRIETO, Historia de la Filosofía Antigua. Del gemido de los alabastros al
escorzo de la luz, Facultad deTeología San Dámaso (Madrid 2008) 54-57.
7 Mart. 4, 5-6 [CCL I, 6].
8 Mart. 4, 2 [CCL I, 6].
9 Mart. 4, 5 [CCL I, 6].
10 DIOG. LAERT. IX, 3.
11 Es evidente que de aquí no hay que extraer que para el africano la carne adquiera una carac-
terización negativa. Un repaso por su antropología desvela justamente lo contrario, lo cual no
obsta para calificar a esta substantia con tales atributos en este contexto.
12 Marc. II, 28, 2 [CCL I, 507].
13 Corresponde al fragmento B 60 de la edición de H. DIELS – W. KRANZ, Die Fragmente der Vor-
sokratiker (Berlín 71954). Los fragmentos de Heráclito se citan aquí por esta edición.
R o b e r t o L ó p e z Mo n t e r o150
Estos hechos desvelan que hay ideales que van más allá de la vida o,
sencillamente, que sitúan a ésta en una posición secundaria con respecto a
aquéllos. Tertuliano, aunque no analiza el hecho en sí, lo enumera al lado
de otros. Utiliza a Heráclito como paradigma alentador desus mártires. El
africano no se arredra a la hora de usar ejemplos clásicos, traídos de una tra-
dición anterior, para iluminar que el espíritu puede con la carne enferma11.
Esta anécdota, por tanto, es referida para mostrar cómo en Heráclito la vida
puede subordinarse a ideales que son más altos que ella misma.
Dentro de su época católica encontramos otra cita donde Heráclito sale
bien parado. De nuevo es considerado como argumento de autoridad. En
efecto, en la controversia diteísta contra Marción, éste debía de referir que el
demiurgo, Dios admitido por Tertuliano como el Creador, no se dio cuenta
de que había otro por encima de él. La ignorancia del demiurgo serviría para
justificar el diteísmo. Es entonces cuando Tertuliano afirma que si se concede
que su dios ha ignorado la existencia de otro por encima de él, también puede
concederse la ignorancia de la divinidad defendida por los marcionitas. A
una ignorancia, otra. Es en este diálogo cuando Heráclito es traído a cola-
ción:
Quid enim ait Heraclitus ille tenebrosus? Eadem uia sursum et deor-
sum. Denique si non ignorasset, et ab initio ei occurrisset12 [¿Qué dice
Heráclito el oscuro? El mismo camino hay para arriba que para abajo.
Finalmente, si no lo hubiese ignorado, también desde el principio se
habría opuesto a él].
En este caso Tertuliano no arguye con una referencia a una anécdota,
sino a una cita literal13. En realidad, Heráclito no aporta nada de contenido
al argumento tertulianeo en contra del diteísmo marcionita, pero sí a la forma
externa de expresión. Este dato nos parece fundamental, ya que nos encon-
tramos en un capítulo donde Tertuliano quiere rebatir las Antítesis de Marción.
14 Apol. 47, 6 [CCL I, 163].
15 Praes. 7, 4 [CCL I, 192]
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Sabemos que el heresiarca escribió de forma antitética sus pensamientos, por
lo que citar a Heráclito no sólo le sirve al africano para fundamentar su tesis,
sino también para contestar a una antítesis con otra. No le es ajeno al carta-
ginés, por tanto, el género literario en que se expresa Heráclito. Rebate a
Marción, así pues, con el contenido mismo de la frase y con la autoridad de
un filósofo que delimita con los opuestos.
2 . LA CRÍTICA A HERÁCLITO EN LA ÉPOCA CATÓLICA.
De la época en que Tertuliano vivió alejado del montanismo, encon-
tramos otras tres citas donde alude a Heráclito de forma crítica. No acepta
Tertuliano el contenido que subyace a estas tres alusiones: identificar a Dios
con el fuego. Según el cartaginés, en Heráclito debe de darse una identifica-
ción entre estas dos realidades, así al menos parece extraerse en Apol.:
Alii incorporalem [deum] asseverant, alii corporalem, qua Platonici et
Stoici; alii ex atomis, alii ex numeris, qua Epicurus et Pythagoras; alius
ex igni, qua Heraclito uisum14 [Unos afirman que Dios es incorpóreo,
otros que corpóreo; unos que está formado de átomos, otros de nú-
meros, como Epicuro y Pitágoras; otro de fuego, como le pareció a He-
ráclito].
Iguales afirmaciones pone Tertuliano en boca de Heráclito en Praes.
El capítulo VII de esta obra es un resumen de teorías que no casan con el ar-
mazón teológico del autor, por eso se ridiculizan con un tono bastante des-
pectivo. En ellas surge un Tertuliano apasionado:
Et ut anima interire dicatur, et Epicurus obseruatur; et ut carnis resti-
tutio negetur, de una omnium philosophorum schola sumitur; et ubi
materia cum Deo aequatur, Zenonis disciplina est; et ubi aliquid de
igneo deo adlegatur, Heraclitus interuenit15 [Y que se dice que el alma
16 Marc. I, 13, 3 [CCL I, 454].
muere, también Epicuro lo observa; y que se niega la resurrección de
la carne, se deduce de la escuela de todos los filósofos; y cuando se
iguala la materia con Dios, es disciplina de Zenón; y cuando se cita
algo sobre el dios ígneo, Heráclito interviene].
Insertamos, para cerrar este grupo, la cita de Marc., que se expresa
con términos muy parecidos. Aunque el contenido de las palabras es tildada
por el africano de herejía, le sirve, sin embargo, como argumento de autori-
dad para mostrar a Marción que los filósofos llamaron “dios” a las substan-
cias que, en línea marcionita, son indignas. De nuevo estamos ante la con-
troversia de la creación, inadmisible para Marción en Dios:
Vt ergo aliquid et de isto huius mundi indigno loquar, cui et apud
Greacos ornamenti et cultus, non sordium, nomen est, indignas uide-
licet substantias ipsi illi sapientiae professores, de quorum ingeniis
omnis haeresis animatur, deos pronuntiauerunt, ut Thales aquam, ut
Heraclitus ignem, ut Anaximenes aërem16 [Para también hablar yo algo
de esta indignidad del presente mundo, diré que entre los Griegos el
nombre es el de ornamento y cuidado, no de basura, es decir, que a
las indignas substancias ellos mismos, profesores de sabiduría –sobre
cuyos ingenios toda herejía se inflama–, las llaman dioses, como Tales
al agua, Heráclito al fuego, Anaxímenes al aire].
Nos interesa subrayar, de nuevo, que en esta cita del Contra Marción
Tertuliano afirma que Heráclito llama dios al fuego. Ahora bien, si es difícil lle-
gar a vislumbrar cuál es la concepción real del de Éfeso en estas lides, es igual-
mente complicado llegar a saber cuál es el sentido exacto de las palabras de
Tertuliano. Se abren, pues dos frentes: tratar de aquilatar lo más ajustadamente
posible el sentido de las palabras del cartaginés y, a su vez, comprobar si lo
que ha dicho Tertuliano del filósofo se ajusta a su pensamiento genuino o, por
el contrario, obedece a una interpretación estoica posterior de Heráclito. Ad-
vertimos ya de que este último punto es extremadamente complicado, pues
no hay común opinión en los autores.
152 R o b e r t o L ó p e z Mo n t e r o
17 Cf. ADRADOS, “El sistema de Heráclito”, 4. Por eso dice, en esta misma página, que “la labor que
ya se ha hecho de separar en nuestros testimonios entre lo que es verdaderamente de Herá-
clito y lo que es interpretación insconsciente, en sentido estoico, del mismo, debe proseguir-
se”.
18 Fragmento B 64 de DIELS – KRANZ. Bernabé, en su edición, lo traduce así: “Y todas las cosas
las timonea el rayo”.
En Apol. Tertuliano habla de la qualitas y de la natura de Dios. De
modo que su naturaleza, en Heráclito, es de fuego (ex igni). En el mismo sen-
tido han de interpretarse las líneas de Praes.: Dios es ígneo. El Contra Mar-
ción presenta la idea de forma inversa: deum pronuntiat Heraclitus ignem,
es decir, “Heráclito llama dios al fuego”. Así que para el de Cartago Heráclito
pensaba que Dios es de fuego y el fuego es divino.
Ahora bien, ¿pensaba esto mismo Heráclito? Ya hemos dicho que las
interpretaciones inmediatamente posteriores al de Éfeso condicionaron sobre
manera la presentación de su pensamiento. Por ejemplo, como advierte Adra-
dos, la tesis estoica de la naturaleza ígnea del lo,goj y de su carácter divino
pesa en demasía a la hora de interpretar a Heráclito17. Parece que para Ter-
tuliano subsiste una identificación heraclítea entre Dios y el fuego a través
de los términos de qualitas o natura (Apol. 47. 5). La verdad es que no es
arriesgado atribuir al propio Heráclito rasgos divinos en el fuego a partir de
sus fragmentos18. El caso es que Tertuliano sugiere ya en Heráclito una iden-
tificación de qeo,j y pu/r, sobre todo porque omite la palabra lo,goj. El hecho
de que no lo diga tampoco es argumento para que no lo conozca, pero el con-
texto en que Heráclito es traído a colación parece ceñirse sólo a Dios y éste
es ígneo. De hecho, la equivalencia entre deus e ignis sólo puede darse cuando
el primero interpreta ya a un término tan principal como lo,goj. El término
deus pesa demasiado, a nuestro entender, en Tertuliano, y tampoco se habla
del fuego, en estas líneas, como avrch,. Las ausencias de los términos lo,goj y
avrch, sí las creemos graves, al menos para poder afirmar que lo que pesa en
el africano con respecto aHeráclito son las categorías de qeo,j y pu/r. Parece,
así, que para Tertuliano subyace una interpretación estoica, posterior, de He-
ráclito: la identificación de Dios y Fuego a modo estoico. En Tertuliano ya
estaría presente la opción que identifica lo,goj con la razón agente, puesto que
utiliza el término deus, y también la identificación de esto con el fuego. En
efecto, resulta raro que Tertuliano no aluda al lo,goj, siendo esto lo principal
de Heráclito. Esta ausencia se justificaría en el caso en que lo,goj estuviese
153L a r e c e p c i ó n d e H e r á c l i t o e n Te r t u l i a n o d e C a r t a g o
19 Cf., por ejemplo, K. REINHARDT, “Heraklits Lehre vom Feuer”, Hermes 77 (1942) 25ss.
20 De nuevo ADRADOS, “El sistema de Heráclito”, 10-11.
21 Ibid, 16-17: “En todo caso, lo notable es que el lo,goj no ha avanzado por el camino de la hi-
póstasis ni de la mitifiación [...] El Bien platónico es también activo [...], tiene rasgos que lo
hacen aproximarse a Dios. Así ocurrió con el lo,goj entre los estoicos. Pero no en Heráclito:
no es ni una Mente universal ni siquiera una Ley universal o una Ley de Pensamiento. Por otra
parte, tampoco es algo que devenga: su verbo característico es «ser», al lado de los verbos
de devenir o de acción para los sujetos naturales o humanos. Lo característico de él es la exis-
tencia”. San Justino, curiosamente, nos dirá que Heráclito fue tenido por ateo entre los suyos
(1 Apol. 46, 3).
22 DOMÍNGUEZ, Historia, 55-56.
23 1 Apol. 46, 3. y 2 Apol. 7, 1-2.
referido con otro término o explicado por otro, como es el caso de deus.
Deus es una relectura de lo,goj, que, a su vez, se identifica con ignis.
La presente identificación estoica à trois termes (deus, lógos, ignis) no
parece mantenerse en Heráclito. Aunque algunos autores piensan así19, parece
clara una filosofía binarista en el efesino. En Heráclito continúa la tradición
milesia del avrch,, que pone en el fuego. Pero por encima de este sustrato de
fu,sij se encuentra un nivel superior, estructural, el del lo,goj o “armonía”
universal20. Qué sea el lo,goj, si recibe carácter divino, es otra cuestión. Hay
interpretaciones que huyen de esta concepción, como la de Adrados21. No P.
Domínguez quien, siendo partidario de esta filosofía binarista cuyos elemen-
tos no están al mismo nivel, no duda en hablar de “ley divina y universal”
para el lo,goj heraclíteo. Distingue, eso sí, entre esta ley universal del ser y la
fu,sij, ígnea. Ésta se rije por aquélla22.
Se comprende fácilmente que Heráclito prepare el camino al estoicismo
e, incluso, recuerde el prólogo de San Juan. De hecho, San Justino23 llega a
afirmar que Heráclito vivió según el lo,goj (meta. lo,gou). Las escuetas refe-
rencias de Tertuliano a Heráclito no permiten la claridad esperada, pero la pre-
sencia de los solos términos deus e ignis permiten suponer ya en el africano
la interpretación estoica de Heráclito. Tertuliano no sólo habla de deus sino
que lo une al fuego. En Heráclito, nos atrevemos a sugerir, el término qeo,j es
secundario y Tertuliano lo está utilizando de forma primaria cuando a aquél
se refiere. Por eso, precisamente, rechaza al efesino pues lo reduce a un ma-
terialista más cuando habla de la qualitas divina. Pero es que en Heráclito hay
un binomio y a distinto nivel entre sus elementos.
154 R o b e r t o L ó p e z Mo n t e r o
24 An. 2, 6-7 [CCL II, 784-785].
25 Tertuliano se une a la lista de autores de la Antigüedad que aluden a Heráclito con el adjetivo
de “oscuro”. Cf. en este sentido BERNABÉ, De Tales a Demócrito, 117. Cicerón en de Fin. II, 5,
15 le llama obscurus y Taciano, en su Oratio aduersus Graecos 3, nos habla de la oscuridad
heraclítea (to. ``Hraklei,teion sko,toj).
26 Con el término substantiaTertuliano se refiere tanto a la carne, que tilde de humana, como al
anima, que califica como Creatoris. Cf. Marc. II, 5, 1 o II, 9, 1.
3 . LAS CITAS EN EL DE ANIMA.
En siete ocasiones cita Tertuliano a Heráclito en An. La primera vez para
argüir sobre la conveniencia de fundamentar la existencia del alma a partir
de la enseñanza que hace Dios mismo. Muchos tratan de convencer de algo
que es difícil de probar, por lo que lo mejor es apoyarse en la sencillez de la
enseñanza divina. Este argumento es el que confirma citando a Heráclito:
Quanta difficultas probandi, tanta operositas suadendi, ut merito He-
raclitus tenebrosus uastiores caligines animaduertens apud examina-
tores animae taedio quaestionum pronuntiarit terminos animae ne-
quaquam inuenisse omnem uiam ingrediendo. Christiano autem
paucis ad scientiam huius rei opus est24 [Cuanta dificultad haya en el
probar, tanto esfuerzo en el persuadir, como con razón el tenebroso
Heráclito, advirtiendo mayores oscuridades entre los examinadores del
alma por el hastío de las preguntas, llegó a afirmar no encontrar
nunca límites al alma aunque se recorra todo el camino].
En estas líneas, que constituyen el fragmento B 45 de la edición de Diels-
Kranz, se vuelve a recurrir a la autoridad de Heráclito. Y nuevamente, como
en la cita de Marc. II, 28, 2, usa el adjetivo tenebrosus para referirse al filó-
sofo25. La inserción de tal cualidad es irónica, pues en estos dos pasos Herá-
clito es aludido para apoyar la idea de Tertuliano. En estas líneas el cartagi-
nés destaca únicamente la complejidad que supone discurrir sobre la
substantia animalis26, por eso alude a Heráclito, porque en esto mismo coin-
cidía con él; pero no se detiene aquí en la opinión que del alma pudiera
tener el de Éfeso.
155L a r e c e p c i ó n d e H e r á c l i t o e n Te r t u l i a n o d e C a r t a g o
27 An. 3, 2 [CCL II, 785].
28 Cf. J. DANIÉLOU, Los orígenes del cristianismo latino (Madrid 2006) 296-298 o R. BRAUN, Deus
Christianorum. Recherches sur le vocabulaire doctrinal deTertullien (París 21977) 200-207.
29 La traducción castellana de los fragmentos heraclíteos está tomada de la ya referida edición
de A. Bernabé.
30 Así en Marc. II, 9, 4 [CCL I, 485]: «In hoc erit imago minor ueritate et adflatus spiritu inferior,
habens illas utique lineas dei, qua immortalis anima, qua libera et sui arbitrii, qua praescia ple-
Más adelante, repasa Tertuliano, aunque breve, las opiniones anterio-
res que se han dado sobre la ratio animae. Tampoco podemos rastrear de-
masiado aquí sobre la interpretación propia de Heráclito:
Hi statum eius [animae] aliunde deducunt, hi exitum aliorsum abdu-
cunt, prout aut Platonis honor aut Zenonis uigor aut Aristotelis tenor
aut Epicuri stupor aut Heracliti maeror aut Empedoclis furor persua-
serunt27 [Unos deducen de otro sitio su estado, otros conducen su tér-
mino a otra dirección, en cuanto que influyeron el honor de Platón o
el vigor de Zenón o la continuidad de Aristóteles o el estupor de Epi-
curo o la tristeza de Heráclito o el furor de Empédocles].
¿Qué quiere decir que la tristeza persuadió a Heráclito a la hora de de-
ducir el estado del alma o su término? Quizá una leve aproximación la po-
demos encontrar en las claúsulas statum aliunde y exitum aliorsum. El sta-
tus en Tertuliano, como han dejado claro sus comentadores28, es el conjunto
de propiedades que caracterizan una substantia, en definitiva, su natura. Por
eso Heráclito piensa en una naturaleza anímica de forma distinta a como la
concebía Tertuliano. ¿Y la natura animae en Heráclito? Los fragmentos res-
ponden como responden, pero apuntan al fuego. Las almas mueren cuando
se hacen agua (fr. B 36), es decir, cuando de fuego se transforman en agua.
El alma mejor y la más sabia es la que permanece seca (fr. B 118).
El exitus es el término adónde se dirige. El fr. B 98 dice que “las almas
van husmeando tras el Hades” y en el fr. B 27 que “a los hombres, tras la
muerte, les esperan cosas que esperan ni imaginan”29. ¿Son estas las ideas
que le llevaron a Tertuliano a pensar en un aliunde y en un aliorsum en el
status y en el exitus del alma? Posiblemente. De hecho, en dos ocasiones lle-
gará a explicitar esa natura que, comose puede observar, difiere de la del
filósofo30. Ahora bien, ¿qué le lleva a decir que estas ideas de Heráclito son
156 R o b e r t o L ó p e z Mo n t e r o
rumque, qua rationalis, capax intellectus et scientiae, tamen et in his imago et non usque ad
ipsam uim diuinitatis» y An. 22, 2 [CChL II, 814]: «Definimus animam dei flatu natam, immor-
talem, corporalem, effigiatam, substantia simplicem, de suo sapientem, uarie procedentem,
liberam arbitrii, accidentis obnoxiam, per ingenia mutabilem, rationalem, dominatricem, diui-
natricem, ex una redundantem».
31 DIOG. LAERT. IX, 5.
32 An. 5, 2 [CCL II, 786].
33 El supuesto estoico de la corporeidad de lo real influye decisivamente en el sistema tertulia-
neo. Nihil enim si non corpus llegará a afirmar en An. 7, 3. Para una explicación de la corporei-
dad del alma pueden verse mis páginas en R. LÓPEZ MONTERO, Totius hominis salus. La antro-
pología del «Adversus Marcionem» de Tertuliano, Facultad de Teología San Dámaso (DTh 2;
Madrid 2007) 271-279.
insinuadas por la tristeza, maeror?, ¿debemos pensar que un alma ígnea que
husmea por el Hades es algo triste? Sabemos, por otro lado, que se asignaba
a Heráclito una melancolía que le impedía acabar sus razonamientos31. Ter-
tuliano, de alguna manera, relaciona todas estas cosas entre sí. Parece que la
tristeza de estas líneas se han de relacionar más con esta acusación que con
el propio argumento de sus afirmaciones.
La siguiente cita de Tertuliano viene a responder con mayor claridad
sobre el status del alma hereclítea, que es de fuego. Ya nos ha dicho el afri-
cano que esto no lo comparte, pero, en esta ocasión, sí le vale la opinión del
filósofo, toda vez que el alma, para el cartaginés, es corpórea. No de fuego,
pero corpórea:
Nec illos dico solos qui eam [animam] de manifestis corporalibus ef-
fingunt, ut Hipparchus et Heraclitus ex igni [...] sed etiam Stoicos
allego32 [Y no sólo hablo de aquellos que la reproducen con una ma-
nifiesta corporalidad, como Hiparco y Heráclito a partir del fuego, sino
que también me refiero a los estoicos].
Asombra la libertad con que Tertuliano se sirve de las aportaciones de
Heráclito. El hecho de que el fuego sea el status del alma no encaja en el sis-
tema del cartaginés, pero no obsta para que aproveche el trasfondo de tal
afirmación. El alma es corporal para Tertuliano, se trata de un supuesto irre-
nunciable33. Aunque Heráclito errara en el contenido, no así en la forma. Por
eso acude a él, de nuevo, como argumento de autoridad.
157L a r e c e p c i ó n d e H e r á c l i t o e n Te r t u l i a n o d e C a r t a g o
34 An. 9, 5 [CCL II, 793].
35 Cf. fr. B 36.
Un poco más adelante vuelve a hacer referencia al status del alma he-
raclítea. Nada añadirían sus palabras si no cambiara su contenido. La verdad
es que sorprenden las afirmaciones de Tertuliano una vez que hemos anali-
zado las líneas anteriores:
Si enim corpus anima, sine dubio inter illa quae supra sumus professi,
proinde et coloris proprietas omni corpori aderit. Quem igitur alium
animae aestimabis colorem quam aerium ac lucidum? Non ut aer sit
ipsa substantia eius, etsi hoc Aenesidemo uisum est et Anaximeni, puto
secundum quosdam et Heraclito34 [Si es cuerpo el alma, sin duda entre
lo que hemos profesado arriba, estará también la propiedad del color
que es de todo cuerpo. ¿Qué otro color estimarás del alma sino el del
aire y el de la luz? No es como el aire su substancia, aunque esto le
pareció a Enesidemo y a Anaxímenes y pienso, según algunos, que
también a Heráclito].
El color del alma, contrariamente a lo que se puede pensar en una pri-
mera aproximación, no es el del aire ni el de la luz, toda vez que su natura
no consiste en estos dos elementos, aunque así piensen algunos filósofos. Es
aquí donde aparece Heráclito quien, secundum quosdam, afirmaría que la
substantia animae es el aire. Parece evidente que estas líneas se contradicen
con el desarrollo anterior, donde la substantia era el fuego. Es cierto que el
sintagma secundum quosdam salva la afirmación de Tertuliano. “Según algu-
nos” –dice–, Heráclito se ha de poner en la misma línea argumentativa que
Enesidemo o Anaxímenes. Quizás le venga bien añadir aquí el nombre del efe-
sino para fortalecer su hipótesis.
En todo caso puede ser una interpretación puntual, probablemente pos-
terior, del alma heraclítea que, en el devenir de la fu,sij, sufre transforma-
ciones35 (¿en aire?), interpretación que quizá habría llegado a Tertuliano. En
todo caso, el propio africano se manifiesta cauto a la hora de expresarse y él
mismo quita autoridad a sus palabras. Esos quosdam a los que alude bien
podrían ser los estoicos, para quienes la muerte del fuego es el nacimiento del
158 R o b e r t o L ó p e z Mo n t e r o
36 Cf. fr. A 15. La cita de Aristóteles es An. I, 2 [405a24].
37 Para una explicación más amplia del papel del aire en Heráclito y la relación que éste pudiera
tener con el fuego véase G. S. KIRK – J. E. RAVEN – M. SCHOFIELD, Los filósofos presocráticos.
Historia crítica con selección de textos , Gredos (Madrid 21987) 298.
38 An. 14, 2 [CCL II, 799-800].
39 An. 14, 4 [CCL II, 800].
40 Sobre la sinonimia entre el término spiritus y anima véase LÓPEZ MONTERO, Totius hominis
salus, 306.
41 An. 14, 5 [CCL II, 800].
aire, o el mismo Aristóteles. En efecto, sabemos que éste último dice que He-
ráclito identificó el alma con la exhalación, de la cual provienen todas las cosas,
es decir, de la avnaqumi,asij que procede del mar y que posibilita su transfor-
mación en fuego. Se trataría, por tanto, de una interpretación aristótelica asu-
mida nuevamente por el de Cartago36. El fragmento B 76, donde se le hace
decir a Heráclito que la muerte del fuego es el nacimiento del aire, aunque
engañoso según los autores37, iría por este sentido.
El capítulo 14 de An. versa sobre la simplicitas del alma. Tertuliano re-
pasa los autores que ven en ella dos, tres o más partes38. Refuta estas opinio-
nes alegando el ejemplo del órgano hidráulico de Arquímedes que, con tan-
tos miembros, partes, sonidos, etc., no puede concebirse más que como una
mole39. Lo mismo el spiritus40, que aunque opera diuisus, es substantia soli-
dus. No lejos de esta concepción, nos dice el cartaginés, anda Heráclito:
Non longe hoc exemplum est a Stratone et Aenesidemo et Heraclito;
nam et ipsi unitatem animae tuentur, quae in totum corpus diffusa et
ubique ipsa, uelut flatus in calamo per cauernas, ita per sensualia ua-
riis modis emicet non tam concisa quam dispensata41 [Este ejemplo
no está lejos ni de Estratón ni de Enesidemo ni de Heráclito, pues
también ellos mantienen la unidad del alma, la cual, difundida a tra-
vés del cuerpo entero y por todas partes como el soplo de una caña
por las cavernas, brilla así por los sentidos de formas diferentes, no
de modo separado, sino repartido].
Según Tertuliano, Heráclito concebía un alma simple. Encontrar tal afir-
mación o reflejo de ella en los fragmentos es francamente difícil. No encon-
tramos fragmentos explícitos que nos hablen de las partes del alma, por lo
159L a r e c e p c i ó n d e H e r á c l i t o e n Te r t u l i a n o d e C a r t a g o
42 An. 15, 5 [CCL II, 801-802].
43 An. 15, 1 [CCL II, 801].
44 Algo dice J. LEAL, Antropología de Tertuliano. Estudio de los tratados polémicos de los años
207-212 d.C. (SEA 76; Roma 2001) 46-47.
45 Puede leerse todo el capítulo 15 de An.
R o b e r t o L ó p e z Mo n t e r o160
que quizá cabe suponer, no sin cierto riesgo, que el alma en Heráclito fuese
simplex.
Terminamos el repaso de las citas de An. que se refieren a Heráclito con
dos ejemplos más. El primero es sumamente interesante porque vemos en él
categorías estoicas que han dejado su huella en el pensamiento del africano.
Tertuliano, como en otras ocasiones, subordina a la verdad cristiana los datos
de la tradición anterior, pero eso no quita para que, si son válidos, los inserte
en su sistema. Decimos que es interesanteporque en este ejemplo encontra-
mos un testimonio más de influencia estoica y, por ello, esta clave herme-
néutica no resulta ajena a la hora de explicar, así, la concepción heraclítea
en nuestro autor:
Ut neque extrinsecus agitari putes principale istud secundum Heracli-
tum, neque per totum corpus uentilari secundum Moschionem, neque
in capite concludi secundum Platonem42 [Y no pienses que ese prin-
cipal se agita desde el exterior según Heráclito, ni se mueve por todo
el cuerpo según Mosquión, ni está encerrado en la cabeza según Pla-
tón].
Con el término principale Tertuliano nos habla del summus gradus ui-
talis et sapientalis in anima43, es decir, y con sus mismas palabras, del
h``gemoniko,n de la Stoa. No es lugar éste para detenernos en el análisis de qué
sea el principale para Tertuliano44. Baste decir que admite su existencia y
que, para ello, se basa en la autoridad de los filósofos precedentes y en citas
de la Sagrada Escritura que hablan, específicamente, del principale como uis
sapientialis et uitalis45. Tertuliano, además, parece decidirse por la sangre que
rodea el corazón del hombre como el lugar donde se halla ese principale. Es
en este contexto donde cita a Heráclito. El efesino, según Tertuliano, conce-
biría un principale que otorgaría la fuerza sapiencial y vital agitándose desde
fuera.
46 An. 17, 1-2 [CCL II, 804].
47 Fr. A 16. Cf. SEXT. EMP., Adv. Math. VII, 126.
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Pero ¿a qué se refiere con ello Tertuliano? Desde nuestro punto de vista,
esta cita de Tertuliano es la que más misterio alberga. El africano nos dice
que el principale viene del exterior en Heráclito, por lo que cabría pensar
que se está refiriendo a la “exhalación”, la del fuego transformada en hume-
dad. Aecio (IV, 3, 12) dice explícitamente que el alma de los animales, según
Heráclito, viene de la exhalación exterior y que el alma del mundo es una
exhalación de la humedad. En todo caso, creemos que esta cita no puede se-
pararse de la de An. 9, 5. El criterio aristotélico, que puso en boca de Herá-
clito que de las exhalaciones del mar, identificadas con el alma, se constituye
todo, bien pudo haber influido en el cartaginés.
Cerramos las referencias a Heráclito con una interpretación muy par-
cial de su teoría del conocimiento. Tertuliano otorga gran valor a los cinco sen-
tidos, cuya autoridad, sin embargo, es puesta en duda por los Académicos y,
según algunos, también por Heráclito:
Contingit nos illorum etiam quinque sensuum quaestio, quos in pri-
mis litteris discimus, quoniam et hinc aliquid haereticis procuratur.
Visus est et auditus et odoratus et gustus et tactus. Horum fidem Aca-
demici durius damnant, secundum quosdam et Heraclitus et Diocles et
Empedocles46 [Nos toca también la cuestión de aquellos cinco sentidos
que aprendemos en las primeras letras, porque también en algo se ocu-
pan de ello los herejes: la vista, el oído, el olfato, el gusto y el tacto.
La autoridad de éstos los Académicos la dañan muy duramente, tam-
bién, según algunos, Heráclito, Diocles y Empédocles].
De nuevo nos hallamos ante la cláusula secundum quosdam. Tertuliano
interpreta, por tanto, a Heráclito a través de otros. Parece que los fragmentos
que se nos han conservado de Heráclito otorgan una relativa autoridad a los
sentidos. Así, por ejemplo, el fr. B 55 dice “las cosas cuyo aprendizaje es vista
y oído, ésas son las que yo prefiero”, o el fr. B 101a, donde leemos que “los
ojos son testigos más exactos que los oídos”. Sin embargo, Sexto Empírico
decía que el efesino poseía dos medios para conocer la verdad, la razón y la
sensación, no siendo ésta digna de fe47. En esta misma alusión, Sexto intro-
48 En este sentido nos parece excelente el artículo de J. J. RAMOS PASALODOS, “Variaciones filo-
sóficas. La filosofía de Mileto enTertuliano”, Epos 18 (2002) 57-83.
R o b e r t o L ó p e z Mo n t e r o162
duce una cita literal donde, en efecto, Heráclito parece cuestionar la sensa-
ción: “Malos testigos para los hombres ojos y oídos de los que tienen espíri-
tus que no comprenden su lenguaje” (fr. B 107).
Es curioso observar, además, que Sexto dice que Heráclito piensa aná-
logamente a los físicos ya mencionados, es decir, a Empédocles. También
Tertuliano habla a la par de Heráclito y Empédocles en estas líneas. Las lí-
neas de Sexto, que relacionan a ambos filósofos y nos hablan de la poca au-
toridad que otorgarían a los sentidos, pesan demasiado como para no ver en
ellas la fuente de la que bebe el africano.
4 . RECAPITULACIÓN.
Una vez que hemos analizado todas y cada una de las citas donde Ter-
tuliano alude a Heráclito, conviene ordenar los datos. Nadie pretenda encontrar
en este artículo una síntesis de la filosofía del efesino. Pretendemos, en pri-
mer lugar, como tenemos dicho al principio, apuntar qué conoce Tertuliano
de Heráclito y para qué lo cita, es decir, de qué le sirve a su sistema teoló-
gico. Podremos dar un paso ulterior: eso que conoce, ¿es de Heráclito u obe-
dece a una interpretación de Heráclito? Se abordará, aunque someramente,
el problema de las fuentes48. De esto ya hemos ido anotando algo.
Tertuliano cita doce veces a Heráclito en sus obras. Lo cual es mucho.
Sorprende comprobar que cada una de estas citas nos habla de un aspecto u
otro del pensamiento del filósofo. Por lo general, quitando dos citas literales,
se trata de alusiones breves, pero que denotan un conocimiento profundo
del argumento. Sin entrar aún en si tal argumento es fiable, podemos obser-
var que la concisión y, sobre todo, la ausencia de una explicación más deta-
llada en las referencias heraclíteas son exponente de un conocimiento asu-
mido, que no explicita.
De Heráclito conoce la anécdota de su peculiar defunción, es decir, el
recubrimiento de su cuerpo con estiércol. En dos ocasiones, como hemos te-
nido ocasión de referir, lo llama tenebrosus y lo relaciona con la tristeza (mae-
49 Apol. 47, 6; Praes. 7, 4 y Marc. I, 13, 3.
50 An. 2, 6-7.
51 An. 5, 2.
52 An. 9, 5.
53 An. 14, 5 y 15, 5.
54 An. 17, 1-2.
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ror), características ambas que los autores antiguos asignaban al filósofo. Es
también muy significativo que haga referencia a su teoría de los opuestos. El
carácter antitético del filósofo sirve para desmontar la obra de Marción, ex-
presada también en antítesis. La lógica heraclítea tiene gran valor, pues logra
desmontar una de las bases sobre las que se construía el diteísmo marcio-
nita.
Si estas noticias sirven para cimentar la argumentación del cartaginés,
no lo hacen las que tienen que ver con la naturaleza de Dios. Tertuliano, en
tres ocasiones49, alude a que Heráclito asignaba una naturaleza ígnea a Dios.
Esta noticia, bien asumida por lo demás en el africano, supone, como vere-
mos enseguida, una interpretación de Heráclito. En todo caso, Tertuliano re-
chaza dicho status en Dios. Hay que notar, sin embargo, que en Marc. recu-
rre al filósofo para exponer que en la tradición precedente los elementos eran
considerados divinos. Aunque rechace esa natura ígnea, le viene bien referir
tal concepción. Esto en contra de Marción, quien separaba del Dios trans-
cendente toda relación con la materia.
De las citas de An., obtenemos que Tertuliano conocía de Heráclito la
dificultad con que había que proceder en el estudio del alma, por eso le cita50.
También conoce la naturaleza ígnea del alma heraclítea, que rechaza. Sin em-
bargo, como en el caso de Marc., aprovecha el transfondo de Heráclito para
afirmar la corporeidad del alma. No es ígnea, pero lo ígneo conduce a lo cor-
póreo. Por este motivo alude también a él51. Sorprende que nos hable también
del aire como substantia animae. En todo caso, esta afirmación viene intro-
ducida por la frase secundum quosdam52. Tertuliano, además, afirma la sim-
plicidad del alma en Heráclito y quesu principale es exterior53. La teoría de
la exhalación heraclítea (avnaqumi,asij), transmitida por Aristóteles, también
es conocida por el cartaginés. Por último, afirma que Heráclito, también se-
cundum quosdam, no se fiaba de los sentidos como autoridad en el conoci-
miento54. Hasta aquí lo que Tertuliano conoce de Heráclito. Sorprende la li-
R o b e r t o L ó p e z Mo n t e r o164
bertad con que trata al filósofo: lo mismo lo cita para criticarlo como para apo-
yar sus hipótesis. Típico proceder del cartaginés, por otro lado.
Ahora bien, ¿es un conocimiento de primera línea o interpretado? Lo
que dice de Heráclito, ¿es noticia original o no? Repetimos lo que ya dijimos.
Hay una ausencia grande en estas citas, y es la referencia al lo,goj heraclíteo,
pieza clave en su sistema. Que no aparezca no quiere decir que lo desconozca,
quizá no se haya dado el contexto adecuado para que Tertuliano se refiera a
él. Sin embargo, y esto nos puede dar cierta pista, sí usa Tertuliano el tér-
mino deus cuando se refiere a Heráclito. Es como si deus albergara en sí al
lo,goj. Para Tertuliano hay una identificación de deus e ignis en el sistema de
Heráclito, identificación que no está lejos de la estoica, donde deus, además,
incluía al lógos. Salvando la posibilidad de que quizá no se haya dado el con-
texto para que Tertuliano aluda explícitamente al lo,goj heraclíteo, creemos,
sin embargo, muy rara tal ausencia. Ésta ausencia no sería tal si deus inclu-
yese al lo,goj. Estamos, entonces, ante una interpretación estoica de Herá-
clito, que deforma un tanto el pensamiento original del filósofo. Además, Ter-
tuliano rechaza la naturaleza ígnea de Dios y del alma, como hiciera Aristóteles.
El Estagirita, de hecho, ve en Heráclito a un continuador materialista de la
escuela milesia.
Esta recepción transida se apoya además en la frase que el propio Ter-
tuliano deja caer en dos ocasiones: secundum quosdam. “Según algunos”, es
decir, según Aristóteles y los estoicos, Heráclito hablaba del aire como subs-
tantia animae y dudaba de los sentidos como vía del conocimiento. Los frag-
mentos que del efesino nos quedan, aunque difíciles, no reflejan estas ideas,
especialmente en el segundo caso. Precisamente podemos apuntar aquí a
Sexto Empírico como fuente del africano.
Los estudios actuales presentan a un Heráclito binarista, que continúa
la búsqueda del fundamento de la fu,sij y que él pone en el pu/r. Pero por
encima de este sustrato está el lo,goj, razón metafísica. Estos dos niveles no
fueron bien expresados por Aristóteles. Los estoicos los reinterpretaron según
su sistema. Tertuliano, aunque es consciente de la importancia del de Éfeso
y conoce, desde nuestro punto de vista, su pensamiento, está muy influido por
aquéllos. En todo caso, hemos de ver un Heráclito ya interpretado en Tertu-
liano. El análisis de los términos con sus respectivas ausencias no dejan ver
con claridad este binarismo heraclíteo. Sus propias cláusulas introductorias a
las alusiones de Heráclito apoyan también esta hipótesis. Coincidimos con
55 Cf. BRAUN, “Tertullien et la philosophie païenne”, 233-234.
56 Por ejemplo, en los fragmentos B 78 y B 114. Excluimos los testimonios, que son más explí-
citos en este sentido.
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Braun, por tanto, en que Tertuliano se ha servido de compilaciones o de ma-
nuales de segunda fila55, no originales; pero hemos de concederle un cono-
cimiento de estos sistemas bastante amplio, desde luego no raquítico o su-
perficial. La libertad y la precisión de sus alusiones así lo manifiestan.
La naturaleza del lo,goj, por último, es controvertida. Tampoco com-
partimos que no pueda relacionarse con lo divino, pues en muchos fragmentos
Heráclito relaciona al lo,goj con este campo56. Pero esto ya pertenece al es-
tudio del pensamiento mismo del de Éfeso.