Dialnet-LaLibertadParaElBienEnSanAgustin-7507121

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ESTUDIOS 
La libertad para el Bien. en San Agustín 
Notas complementarias (1) 
l. - Términos y síntesis general 
El concepto de la libertad, en San Agustín, comporta dos elemen-
tos: autodeterminación de la voluntad y orientación al bien. 
La orientación al bien puede ser doble: al bien como bien-para-mí 
o felicidad, y al bien como bien-en-sí o moralidad. 
El fin último y el bien supremo al que tiende el hombre es Dios, 
el cual es a la vez orden (bien-en-sí) y paz (bien-para~í). 
Autodeterminación de la voluntad equivale a voluntario. 
Autodeterminación más orientación al bien como bien-para-mí es 
liberum arbitrium. 
Autodeterminación más orientación al bien como bien-para-mí y 
como bien-en-sí es libertas. 
2. - Voluntad voluntaria 
La autodeterminación de la voluntad es necesaria. Todo acto de 
la voluntad es necesariamente voluntario. La voluntad nunca quiere 
invita; sería contradictorio: querer sin querer. La misma gracia no 
fuerza al que no quiere, sino que hace que quiera: ex nolente volen-
tem facit (2). 
(1) Estas notas quieren ser un complemento de mi artículo «La li-
bertad y la gracia$, en Estudios eclesiásticos 46 (1971) 207-231. Inten-
to ahora señah¡r que la doble voluntad del bien (velle be,ate vivere, ve-
lle bene vivere) es la clave para entender la concepción agustiniana 
de la libertad y los dos niveles de la misma, liberum arbitrium y liber-
tas. La problemática total de las relaciones entre la libertad y la gra-
cia, en el pensamiento agustiniano, no la trato aquí. Me remito al ar-
tículo citado y a mi libro El pensamiento filosófico de San Agustín (Ed. 
Labor, Barcelona, 1972). 
(2) Contra Iul. op. imp. III 122. 
ESPIRITU XXIII (1974) 101-106. 
102 JUAN PEGUEROLES, S. I. 
En un texto importante, distingue San Agustín una necesidad con-
traria a la voluntad y una necesidad que no suprime la voluntad, 
sino que la funda y la constituye. 
«Si por necesidad nuestra se entiende lo que no está en 
nuestra potestad, sino que aunque no queramos ejercita 
su poder, como la necesidad de la muerte, es evidente que 
nuestras voluntades con que vivimos bien o mal no están 
dominadas por tal necesidad. Porque hacemos muchas co-
sas que, si no quisiéramos, no las haríamos. A este género 
pertenece en primera línea el querer mismo, porque si que-
remos existe y si no queremos no existe, ya que no querría-
mos si no quisiéramos. 
Pero si se declara que nuestra necesidad es aquella según 
la cual decimos que es forzoso que algo sea así o se haga 
así, no sé por qué vamos a temer que nos quite la libertad 
de la voluntad. Tampoco ponemos bajo necesidad la vida de 
Dios y su presciencia, si decimos que es necesario que Dios 
viva siempre y tenga presciencia de todas las cosas; del mis-
mo modo que no disminuye su poder cuando decimos que 
no puede morir ni engañarse. De tal manera no puede que 
precisamente, si pudiese, sería menor su poder. .. No puede 
algunas cosas, porque es omnipotente. Así también, cuando 
decimos: es necesario que si queremos queramos con libre 
albedrío, decimos indudablemente una verdad y no sujeta-
mos por eso el libre albedrío a la necesidad que suprime la 
libertad. Son pues nuestras las voluntades y ellas hacen 
cuanto queriendo hacemos, lo cual no se hiciera si no qui-
siéramos» (3). 
(3) «Si enim necessitas nostra illa dicenda est, quae non est in 
nostra potestate, sed etiam si nolimus, efficit quod potest, sicut est 
necessitas mortis; manifestum est voluntates nostras, quibus recte vel 
perperam vivitur, sub tali necessitate non esse. Multa enim facimus 
quae si nollemus non utique faceremus. Quo primitus pertinet ipsum 
velle; nam si volumus, est; si nolumus, non est; non enim vellemus, si 
nollemus. Si autem illa definitur esse necessitas, secundum quam di-
cimus necesse esse ut ita sit aliquid vel ita fiat; nescio cur eam timea-
mus ne nobis libeTtatem auferat voluntatis. Neque enim et vitam Dei 
et praescientiam Dei sub necessitate ponimus, si dicamus necesse esse 
Deum semper vivere et cuneta praescire: sicut nec potestas eius mi-
nuitur, cum dicitur morí fallique non posse. Sic enim haec non potest, 
ut potius si posset minoris esset utique potestatis... Unde propterea 
quaedam non potest, quia omnipotens est. Sic etiam cum dicimus ne-
cesse esse ut, cum volumus, libero velimus arbitrio; et verum procul 
dubio dicimus, et non ideo ipsum liberum arbitrium necessitati subi-
cimus quae adimit libertatem. Sunt igitur nostTae voluntates, et ipsae 
faciunt quidquid volendo facimus, quod non fieret si nollemus> Civ 
Dei V 10 l. 
LA LIBERTAD DE SAN AGUSTÍN 103 
No podemos dejar de querer ser felices, reza otro texto; pero no 
por esto vamos a decir que el deseo de la felicidad no es voluntario: 
«Sería absurdísimo decir que querer ser feliz no es volun-
tario, porque no podemos dejar de quererlo. ¿Por qué en-
tonces, con buen juicio natural, no nos atrevemos a decir 
que Dios no es justo por voluntad, sino por necesidad, dado 
que no puede querer pecar?» ( 4) 
«No hay que culpar a la voluntad, ni negar que la hay, ni 
decir que no es libre, por el hecho de querer ser felices de 
tal manera que, no sólo no queremos ser desgraciados, sino 
que absolutamente no podemos quererlo» (5). 
Por tanto necesario no se opone a voluntario. Hay una voluntas 
necessitatis o una necessitas voluntatis ( 6 ). 
3. - "Liberum arbitrium" 
Para que se dé el primer grado de libertad o liberum arbitrium, 
se requiere, además de la autodeterminación, la orientación al bien 
propio como bien-para-mí: liberum arbitrium qua beate vivere vo-
lumus. 
Esta primera orientación al bien como bien-para-mí es natural y 
necesaria: el hombre no puede dejar de querer ser feliz. 
«Si buscamos en el hombre el libre albedrío congénito e 
inamisible, es (la voluntad) con que todos quieren ser fe-
lices, aun aquellos que no quieren las condiciones de la fe-
licidad» (7). 
«El libre albedrío nos es tan natural, que ninguna desdicha 
podrá quitarnos la voluntad con que queremos ser felices 
(4) «Per enim absurdum est ut ideo dicamus non pertinere ad vo-
luntatem nostram quod beati esse volumus, quia id omnino nolle non 
possumus, nescio qua et bona constrictione naturae nec dicere audemus 
ideo Deum non voluntatem sed necessitatem habere iustitiae, quia non 
potest velle peccare,. De nat et gr 46 54. 
(5) «Neque culpanda est voluntas aut voluntas non est aut libe-
ra dicenda non est, qua beati esse sic volumus ut esse miseri, non 
solum nolimus, sed nequaquam prorsus velle possimus>. Enchir 105 28. 
(6) «Cur non attendis etiam esse necessitatem qua necesse est ve-
limus beate vivere; et clausis oculis sic alteri alteram opponis, quasi 
vol untas necessitatis et necessitas voluntatis esse non possit? » Contra 
I ul op imp IV 93. 
(7) «Hominis vero liberum arbitrium congenitum et omnino inamis-
sibilem si quaerimus, illud est quo beati omnes esse volunt, etiam hi 
qui ea nolunt quae ad beatitudinem ducunt». Contra Iul op imp VI 11. 
104 JUAN PEGUEROLES, S. I. 
y no queremos ser desgraciados. Hasta tal punto que los 
mismos que por su mala vida son desgraciados, quieren 
vivir mal, pero no quieren ser desgraciados, sino felices . 
Este es el libre albedrío grabado para siempre en nuestro 
espíritu: no (la voluntad) de obrar bien .. . , sino (la voluntad) 
de ser felices . .. La gracia de Dios presta auxilio a nuestro 
libre albedrío para que lo que naturalmente queremos, esto 
es, vivir felices, lo podamos conseguir viviendo bien» (8). 
4. - "Libertas" 
Para que se dé libertad verdadera o libertas, se requiere, además 
del liberum arbitrium, una segunda orientación de la voluntad al bien 
como bien-en-sí: libertas qua bene vivere volumus. 
Esta segunda voluntad del fin como bien-en-sí no es necesaria, 
pero ha de llegar a serlo. 
En el origen, al hombre, tal corno fue creado, le era tan natural 
y necesario querer bene vivere como lo es ahora querer beate vivere. 
Pero la imagen de Dios en el hombre fue deformada por el pecado. 
Sólo le quedó al hombre la tendencianatural a Dios como bien-
para-mí. 
«La libertad inmutable de la voluntad con que el hombre 
fue y es creado es aquella con que todos queremos ser fe-
lices y no podemos dejar de quererlo. Pero ella no basta para 
ser feliz, ni para vivir con aquella rectitud que es la con-
dición de la felicidad. Porque así corno al hombre le es 
natural la voluntad inmutable de ser feliz, no lo es la vo-
luntad de obrar bien» (9). 
Con este resto de la imagen primera, que es la tendencia a Dios 
como felicidad, y con la gracia de Cristo puede el hombre reformarse 
(8) cDenique liberum arbitrium quod de hac re habemus ita no-
bis naturaliter insitum est, ut nulla miseria nobis possit auferri quod 
miseri esse nolumus et volumus esse beati. Usque adeo ut iam ipsi 
qui male vivendo sunt miseri, male vivere quidem velint, nolint tamen 
esse miseTi, sed beati. Hoc est liberum arbitrium nostris mentibus im-
mortaliter fixum, non quo bene agere volumus ... ; sed liberum arbitrium 
quo beati esse volumus .. . Hoc arbitrium liberum adiuvatur per Dei gra-
tiam, ut quod naturaliter volumus, hoc est, beate vivere, bene vivendo 
habere possimus>. Contra Iul op imp VI 26. 
(9) clmmutabili's autem cum qua horno creatus est et creatur illa 
libeTtas est voluntatis, qua beati esse omnes volumus et nolle non pos-
sumus; sed haec ut beatus sit quisque non sufficit, nec ut vivat recte 
per quod beatus sit: quia non ita est homini congenita libertas immu-
tabilis voluntatis qua velit possitque bene agere, sicut congenita est qua 
velit beatus esse>. Contra Iul op innp VI 12. 
LA LIBERTAD DE SAN AGUSTÍN 105 
y hacer otra vez natural y necesaria la orientación a Dios como bien-
en-sí: tanta erit ibi voluntas bene vivendi quanta etiam nunc est 
voluntas beate vivendi (10). 
En resumen, comparando las dos nociones, Liberum arbitrium y 
libertas, vemos que la segunda es perfección y plenitud de la pri-
mera. En ambas se da autodeterminación y alguna voluntad del fin. 
Pero en el liberum arbitrium esta voluntad del fin es sólo radical, 
es el dinamismo del espíritu orientado naturalmente al Bien: velle 
beate vivere. En la libertas, en cambio, la voluntad del fin es plena. 
Libertas es la ratificación consciente y voluntaria del dinamismo 
natural; es la voluntad del fin, no sólo como Bien, sino también como 
Verdad y Orden: velle bene vivere. 
5. - Libertad y necesidad 
La necesidad, por más paradójico que parezca, es un elemento 
esencial en la concepción agustiniana de la libertad. El acto plena-
mente libre (con libertas) es necesariamente voluntario, es amor ne-
cesario al bien-para-mí, es amor necesario al bien-en•sí. 
La libertad agustiniana no es immunitas a necessitate, sino immu-
nitas a servitute. La libertad no se mide por la capacidad de elección, 
sino por la capacidad de alcanzar el fin, el bien propio. La libertas 
agustiniana se puede definir: el amor necesario del propio bien 
(Dios) como bien-en-sí y para-mí. O también, con la fórmula blon-
deliana: es libre quien quiere lo que quiere. Es decir, quien quiere 
con libertas, como bien-en-sí, lo que ya quiere con liberum arbitrium, 
como bien-para-mí ( 11 ). 
6. - Los grados de la libertad 
Para descubrir cuál es el elemento esencial de la libertad, San 
Agustín, pensador platónico, parte de Dios. Dios es libre, sumamente 
(10) Ibidem VI 30. 
(11) Es posible que BLONDEL se inspirara en esta concepción agus-
tiniana de dos voluntades, cuando distingue en el hombre una volonté 
voulante (dada, natural) y una volanté voulue (opción personal). Exa-
minando críticamente la action humana, descubrimos lo que somos: ve-
rificamos la orientación radical de nuestro dinamismo espiritual al Ser, 
a la Verdad, al Bien infinitos. 'Esta science de l'action es normativa: al 
conocer lo que somos, conocemos también lo que debemos ser; hem·os 
de ratificar, asumir con una opción libre el dinamismo necesario de 
nuestro espíritu. Cuando las dos voluntades coinciden, cuando queremos 
(con la volanté voulante) lo que queremos (con la volonté voulue), en-
tonces somos plenamente libres, somos plenamente hombres. 
106 JUAN PEGUEROLES, S. I. 
libre. En consecuencia no podemos dar una definición de libertad que 
no pueda aplicarse a Dios. Este es el caso de la definición que daba 
el pelagiano Juliano. Si la libertad es elección entre el bien y el mal, 
Dios no es libre (12). 
Esto quiere decir que la libertad no debe definirse absolutamente 
como elección, sino relativamente como referencia al bien, al Bien 
último de esta misma libertad. Entonces, tanto en Dios como en el 
hombre, un acto podrá ser necesario (sin posibilidad de elección) 
y libre ( ordenado al fin). 
Tenemos entonces que la libertad es un concepto análogo, que 
hay grados de libertad, grados de participación de la libertad. En 
Dios se da libertad plena. En los espíritus finitos se da una parti-
cipación mayor o menor de la misma libertad. El común denomina-
dor de todos los grados de libertad es (supuesta la capacidad de auto-
determinación, esencial a la voluntad) la referencia al fin, la voluntad 
del fin. Y el grado de libertad se mide precisamente por el grado de 
necesidad con que es amado el fin, Dios. Según que la voluntad del 
fin sea más o menos necesaria, se escalonarán los grados de la 
libertad. 
Podríamos jerarquizar así en orden ascendente estos grados de 
libertad: 
1.0 el pecador es libre, con liberum arbitrium, porque est in 
potes tate ( suae) voluntatis velle beate vivere, de modo que non potest 
non velle beate vivere; 
2.0 el justo es libre, con libertas vera, porque (además de lo 
anterior) est in potestate ( suae) voluntatis velle bene vivere (y esto 
por gracia), de modo que potest velle bene vivere; 
3.0 el bienaventurado es libre, con libertas plena, porque (además 
de ( 1 ), est in potestate ( suae) voluntatis velle bene vivere, de modo 
que non potest non velle bene vivere (y esto por don de Dios); 
4.0 Dios es libre, con libertas summa, por lo mismo, pero por 
naturaleza. 
Cerramos estas notas con un texto notable que recoge casi toda 
la problemática de la libertad agustiniana: 
«No se crea que no tendrán (los bienaventurados) liberum 
arbitrium porque no podrán deleitarles los pecados. Serán 
tanto más libres cuanto más libres se verán del placer de 
pecar, conseguido ya el placer indeclinable de no pecar. El 
primer liberum arbitrium, que se dio al hombre cuando 
Dios lo creó recto, consistía en poder no pecar; pero podía 
(12) cSi liberum non est nisi qui duo potest velle, bonum et ma-
lum, liber Deus non est ... ~ Contra Iul op imp I 100. 
LA LIBERTAD DE SAN AGUSTÍN 107 
también pecar. El último será superior a aquél y consistirá 
en no poder pecar. Y este será también don de Dios, no 
poder natural. Porque una cosa es ser Dios y otra, participar 
de Dios. Dios por naturaleza no puede pecar; en cambio el 
que participa de Dios, recibe de El el no poder pecar. El don 
de Dios tenía que ser gradual: dar primero un liberum 
arbitrium, por el que el hombre pudiera no pecar, y después 
otro por el que no pudiera pecar; el primero iba a permitir 
la adquisición de méritos, y el último, la recepción de pre-
mios. Pero, puesto que pecó la naturaleza humana cuando 
podía pecar, es liberada por una gracia mayor, para que 
alcance la libertad (libertatem) de no poder pecar. Así como 
la primera inmortalidad, que Adán perdió pecando, consistió 
en poder no morir y la última consistirá en no poder morir, 
así el primer liberum arbitrium consistió en poder no pecar 
y el último consistirá en no poder pecar. Y entonces la vo-
luntad de la piedad y de la justicia será tan inamisible como 
la voluntad de la felicidad. Es cierto que por el pecado per-
dimos la rectitud y la felicidad, pero no perdimos, al perder 
la felicidad, la voluntad de ser felices. ¿ O es que vamos a 
negarle a Dios el liberum arbitrium, porque no puede pecar? 
Por tanto, todos los miembros de la Ciudad santa tendrán 
una voluntad libre (liberam), liberada de todo mal y llena de 
todo bien, que gozará indeficientementede los goces eternos, 
olvidada de las culpas y de las penas, pero sin olvidarse 
jamás de su liberación, para dar gracias a su Libertador» ( 13 ). 
JUAN PEGUEROLES, S. l. 
(13) Civ Dei XXII 30 3.