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Pontificia Universidad Católica de Valparaíso 
Facultad de Filosofía y Educación 
Instituto de Filosofía 
 
Herencias homéricas: 
algunas imágenes de Ilíada presentes en el Poema de Parménides 
 
Francisco Bahamonde Farías 
 
RESUMEN: El presente trabajo pretende dar cuenta de algunas de las imágenes 
presentes en la Ilíada de Homero que Parménides de Elea recoge en su Poema Περὶ 
φύσεως, para luego analizarlas y presentar algunas conexiones entre ambos autores. En 
particular, nos centraremos en las escenas de la Ilíada relativas a las descripciones de los 
carros de los dioses, al uso del sustantivo νόος y a la expresión relacionada νοεῖν 
ὀφθαλµοῖσιν, entre otras. 
Palabras clave: Parménides, Poema Περὶ φύσεως, Homero, Ilíada. 
 
Una de las afirmaciones más famosas de Platón sobre Homero es la que recoge 
Werner Jaeger en su Paideia, según la cual el poeta es el educador de toda la Hélade1. Y sin 
duda, la influencia de Homero en toda la cultura griega es innegable: en su obra 
encontramos en estado germinal las distintas formas de la literatura posterior, como observa 
Aristóteles en su Poética; podemos hallar las pautas métricas para la composición de la 
épica, y claramente su influencia se extiende más allá de la literatura, diseminando, 
ampliando y muchas veces llegando a moldear las distintas formas culturales de las póleis 
griegas. 
Con esto en mente, es patente que la figura de Homero significó una enorme fuente 
de inspiración para muchos autores, entre los cuales podemos encontrar a Parménides de 
Elea. Una lectura de su Poema Περὶ φύσεως revelará rápidamente algunas figuras que 
pueden remontarse a la poesía homérica. Entre ellas, destacan ampliamente los usos del 
sustantivo νόος, que adquiere una significación especialísima y central en el pensamiento 
 
1 Cfr. PLATÓN, República 606e, en JAEGER, W., Paideia, p. 48. 
del eleata, y algunas expresiones que derivan de ella, que veremos hacia el final de este 
trabajo. Pasemos a ver algunas de estas figuras más en detalle. 
 
a. El carro y los corceles de Parménides 
 
El primer elemento que encontramos en el Poema son las yeguas que llevan el carro de 
Parménides, de las cuales el poeta dice que son πολύφραστοι (sapientes, sagaces, hábiles). 
A lo largo de toda la Ilíada encontramos referencias a carros y corceles, dado el contenido 
bélico del poema. Así, ocurre una gran cantidad de hechos en torno a ellos: son descritos, 
los aqueos los roban de manos de los teucros (Antíloco roba el carro de Midón en Ilíada X, 
588-589 y luego el de Asio en Ilíada XIII, 399-401, mientras que Odiseo hurta los caballos 
de Reso en Ilíada X, 498-501), son ofrecidos como premio (vemos los doce corceles de 
regalo de Agamenón para Aquiles en Ilíada IX, 123-124.265-266, o el carro y los caballos 
del Pelida que Héctor ofrece al espía que se atreva a entrar en el campamento aqueo en 
Ilíada X, 305.323.402), etcétera. Cada uno de los personajes más importantes y de mayor 
rango en la batalla posee su carro propio: desde los primeros cantos encontramos el de 
Príamo (Ilíada III, 261), el de Agamenón (Ilíada IV, 226), el del rey Reso (Ilíada X, 474), 
los veloces y destacados corceles de Pisandro e Hipóloco (Ilíada XI, 127), y los corceles 
que Neleo había enviado, que habían sido vencedores en anteriores juegos, y venían 
uncidos a un carro (Ilíada XI, 699-700), por ejemplo. Más en concreto, en el texto destacan 
tres carros pertenecientes a los hombres mortales: el carro de Eneas (Ilíada V, 221), el cual 
es codiciado por Diomedes en Ilíada V, 263-267 y mencionado de nuevo en Ilíada VIII, 
105-108: 
 
“No se te olvide apoderarte de los corceles de Eneas (…), pues pertenecen a 
la raza de aquellos que el largovidente Zeus dio a Tros en pago de su hijo 
Ganimedes, y son, por tanto, los mejores de cuantos viven debajo del sol y la 
aurora”2. 
 
 
2 Cfr. HOMERO, Ilíada V, 263-267. 
Encontramos, además, el carro de Héctor (Ilíada VIII, 88-90), siendo éste uno de los 
dos casos en los que se conoce los nombres de los corceles: Janto, Podargo, Etón y Lampo 
(cfr. Ilíada VIII, 185), y el de Aquiles, con sus famosos caballos Janto y Balio. Éstos 
últimos son los que con mayor propiedad pueden llamarse πολύφραστοι, ya que en Ilíada 
XIX, 404-417 encontramos a Janto revelándole un mal augurio a Aquiles: 
 
“Y Janto, el corcel de ligeros pies, bajó la cabeza –sus crines, cayendo en torno 
de la extremidad del yugo, llegaban al suelo–, y habiéndole dotado de voz Hera, 
la diosa de los níveos brazos, respondió desde debajo del yugo: ‘Hoy te 
salvaremos aún, impetuoso Aquileo; pero está cercano el día de tu muerte, y los 
culpables no seremos nosotros, sino un dios poderoso y la Parca cruel. No fue 
por nuestra lentitud ni por nuestra pereza que los teucros quitaron la armadura 
de los hombros de Patroclo; sino que el más fuerte de los dioses, a quien parió 
Leto, la de hermosa cabellera, matole entre los combatientes delanteros y dio 
gloria a Héctor. Nosotros correríamos tan veloces como el soplo del Céfiro, que 
es tenido por el más rápido. Pero también tú estás destinado a sucumbir a manos 
de un dios y de un hombre’”3. 
 
Por otra parte, encontramos alusiones a carros divinos en varias partes de la obra, los 
cuales son capaces de prodigios dignos de los dioses: los corceles de Hera, por ejemplo, 
que vuelan entre la tierra y el cielo4, el carro y los caballos de Poseidón, descritos en Ilíada 
XIII, 23-27.31, el carruaje de Hera y Atenea en Ilíada V, 720-748 e Ilíada VIII, 374.381-
396, y el carro de Zeus, que emprende el vuelo entre la tierra y el estrellado cielo5. 
Podríamos encontrar una relación con el texto de fr. 1, 3, ya que estos vehículos llevan a su 
conductor κατὰ πάντ’ ἄστη; así, el Carro del Sol en el que viaja Parménides podría estar 
inspirado en alguno de éstos. Más aún, puede establecerse un paralelo entre el εἰδότα φῶτα 
que viaja en el carro del Sol en el fr. 1, 3 e Ilíada III, 277, donde Agamenón, invocando al 
Sol, lo califica diciendo: 
 
3 HOMERO, Ilíada XIX, 404.417. 
4 Cfr. HOMERO, Ilíada V, 768-769. 
5 Cfr. HOMERO, Ilíada VIII, 41-46. 
 
“Sol, que todo lo ves y todo lo oyes”6. 
 
Con esto, se insinúa que aquel que viaja por encima de todas las ciudades tiene acceso a 
saberlo todo habiéndolo visto todo. Esto está claramente en conexión con el otro nombre 
épico de Apolo, Hiperión (ὑπέρ-ἰών, literalmente, “quien deambula por encima”). Otra idea 
semejante está presente en Ilíada X, 547, donde Néstor señala que los caballos robados por 
Odiseo 
 
“muy semejantes son a los rayos del Sol”7. 
 
Algunos otros carros divinos pueden ser hallados en Ilíada V, 358-360, donde Afrodita 
le pide a Ares su vehículo para volver al Olimpo, del cual Iris es la auriga (cfr. Ilíada V, 
364). En esta misma línea podemos ver a las Jóvenes Helíades, hijas del Sol, con las cuales 
se acentúa el carácter destacado de la comitiva que conduce a Parménides, como señala la 
diosa: 
 
“Joven acompañante de aurigas inmortales, / con yeguas que te traen…”8. 
 
Otro paralelo a este mismo fragmento está en Ilíada V, 835-841, donde leemos que 
Atenea conduce el carro de Diomedes, lo cual sólo puede llevar al héroe a buen puerto en 
su empresa, tal como Parménides en su encuentro con la Diosa: 
 
“Apenas hubo dicho estas palabras, asió de la mano a Esténelo, que saltó 
diligentemente del carro a tierra. Montó la enardecida diosa, colocándose al lado 
del ilustre Diomedes, y el eje de encina recrujió a causa del peso porque llevaba a 
una diosa terrible y a un varón fortísimo. Palas Atenea, habiendo recogido el látigo 
y las riendas, guió los solípedos caballos hacia Ares el primero…”9. 
 
6 Ἠέλιος θ’, ὃς πάντα ἐφορᾷς καὶ πάντα ἐπακούεις; cfr. HOMERO, IlíadaIII, 277. 
7 αἰνῶς ἀκτίνεσσιν ἐοικότες ἠελίοιο; cfr. HOMERO, Ilíada X, 547. 
8 ἀθανάτοισι συνάορος ἡνιόχοισιν, / ἵπποις ταί σε φέρουσιν…; cfr. DK 28 B 1, 24-25. 
9 HOMERO, Ilíada V, 835-841. 
 
b. Las puertas y llaves de doble uso 
 
Otra figura de interés en el Poema de Parménides son las puertas y las llaves de doble 
uso. En los versos del eleata, leemos que él, en su camino, llega al dintel de las puertas de 
los caminos del Día y de la Noche (cfr. fr. 1, 11), las cuales están guardadas por Díke 
polýpoinos, quien maneja una sola llave para abrir y para cerrar. En Ilíada XII, 455-456, 
encontramos una descripción similar para la puerta del campamento aqueo: 
 
“… las tablas que fuertemente unidas formaban las dos hojas de la alta puerta y 
estaban aseguradas por dos cerrojos puestos en dirección contraria, que abría y 
cerraba una sola llave”10. 
 
Por otra parte, el que las puertas sean custodiadas por una divinidad también está en 
Homero. En Ilíada V, 749-752 e Ilíada VIII, 393-395, leemos que las Horas guardan las 
puertas del Cielo, y ellas las abren para que puedan pasar Hera y Atenea en su carro: 
 
“… y de propio impulso abriéronse rechinando las puertas del cielo de que cuidan 
las Horas –a ellas está confiado el espacioso cielo y el Olimpo…”11. 
 
 
 
 
 
 
c. El rol de la Diosa como reveladora de la Verdad 
 
Para Parménides, es claro que la verdad acerca del ἐστιν sólo es conocida en forma de 
revelación12. Esta idea puede estar tomada directamente de la épica, pues Homero reconoce 
 
10 HOMERO, Ilíada XII, 455-456. 
11 HOMERO, Ilíada V, 749-752. 
abiertamente la necesidad de la inspiración divina para poder cantar las proezas que leemos 
tanto en la Ilíada como en la Odisea. Así, cada una de estas obras comienza con una 
invocación a la Musa: 
 
“Canta, oh diosa, la funesta cólera del Pélida Aquileo…” 13, 
 
“Cuéntame, oh Musa, acerca del hombre…” 14. 
 
Más aún, el famoso Catálogo de las Naves está encabezado por la misma petición del 
poeta: 
 
“Decidme ahora, Musas que poseéis olímpicos palacios y como diosas lo 
presenciáis y conocéis todo, mientras nosotros oímos tan sólo la fama y nada 
cierto sabemos, cuáles eran los caudillos y príncipes de los dánaos”15. 
 
Esta es, claramente, una invocación a la Musa para decir la “Verdad”. Homero tiene 
plena conciencia de que requiere la asistencia divina, pues de lo contrario 
 
“a la muchedumbre no podría enumerarla ni nombrarla, aunque tuviera diez 
lenguas, diez bocas, voz infatigable y corazón de bronce: sólo las Musas olímpicas, 
hijas de Zeus, que lleva la égida, podrían decir cuántos a Ilión fueron”16. 
 
d. Entre la µοῖρα κακή y Θέµις 
 
En Ilíada V, 627, leemos que una µοῖρα κακή lleva a Tlepólemo a luchar con Sarpedón, 
resultando ambos heridos; y es precisamente esta mala fata la que, para su fortuna, ha sido 
 
12 Esto es claramente apreciable en DK 28 B 2, 1, cuando la Diosa, tomando la palabra, dice: “Ea, pues, que 
yo voy a hablarte – y tú retén lo que te diga, tras oírlo - de los únicos caminos de búsqueda que cabe 
concebir”. 
13 µῆνιν ἄειδε, θεά, Πηληϊάδεω Ἀχιλῆος / οὐλοµένην; HOMERO, Ilíada I, 1-2. 
14 ἄνδρα µοι ἔννεπε, µοῦσα…; HOMERO, Odisea I, 1. 
15 HOMERO, Ilíada II, 484-487. 
16 Cfr. HOMERO, Ilíada II, 488-492. 
evitada por Parménides (fr. 1, 26). Sobre esta figura, Jaeger observa que Homero 
comprende a la moira 
 
“de un modo estrictamente religioso, como una fuerza divina que el hombre apenas 
puede resistir”17. 
 
Así ha de entenderse el ∆ιὸς δ’ ἐτελείετο βουλή de Ilíada I, 5; y del mismo modo lo 
asume Parménides, al expresar su Poema como una revelación de la Diosa. Sólo se llega a 
conocer el corazón imperturbable de la bien redonda Verdad en cuanto se cumple la 
voluntad de la Diosa que desea revelarlo. Del mismo modo, Homero señala esta idea a 
través de Agamenón, quien señala que 
 
“el dios lo tiene todo dispuesto”18. 
 
De este modo, ante la voluntad de los dioses es poco y nada lo que el hombre puede 
hacer. Sobre la misma idea, Hermann Fränkel señala que 
 
“Ocasionalmente los dioses son designados como dadores de la <<parte>>. Pero 
normalmente el destino, en contraste con su significado original de <<parte>> es 
entendido como una fuerza activa que <<reclama>>, <<apresa>>, 
<<envuelve>>, <<somete>>, <<fuerza>> y <<mata>> a su víctima (…). En 
Homero, el destino (µοῖρα) es llamado a veces <<dispensación de los dioses>> y 
en cierto modo se les atribuye”19. 
 
Ahora bien, en contrapunto con la µοῖρα, Parménides coloca a Θέµις (fr. 1, 28). Ésta 
puede ser comprendida como el derecho, el orden y lo firmemente establecido, pero que 
tiene el matiz de ser, por así decirlo, “querido por los dioses”. Al respecto, Fränkel observa: 
 
 
17 JAEGER, W., Paideia, p. 60. En ese mismo sentido, en el mundo de Homero “nada grande ocurre sin la 
cooperación de una fuerza divina” (JAEGER, W., op. cit., p. 62). 
18 θεὸς διὰ πάντα τελευτᾷ; cfr. HOMERO, Ilíada XIX, 90. 
19 FRÄNKEL, H., Poesía y Filosofía de la Grecia Arcaica, p. 67. 
“El <<orden>> ( θέµις) designa la regla inalterable que gobierna o debe gobernar las 
relaciones entre hombres. Comprende las normas y hechos del derecho, la ética y las 
instituciones sociales; incluso el intercambio sexual es <<orden>> (Il. 9.134)”20. 
 
e. El papel del νοῦς 
 
El fragmento 4 del Poema de Parménides presenta la figura del νοῦς, en relación con un 
verbo eminentemente épico, que luego se fue perdiendo: λεῦσσειν. Ahora bien, aunque en 
Homero este verbo está presente, el fragmento 4 puede conectarse con otro que está en 
íntima vinculación con λεῦσσειν: νοεῖν ὀφθαλµοῖσιν. A nuestro juicio, ésta es la acción 
propia del νοῦς, y el sentido más apropiado de νοεῖν es “ver sapientemente” o “saber 
eidéticamente / noéticamente”, y éste es el sentido que Parménides atribuye a νοεῖν en los 
fragmentos 2, 2 (αἵπερ ὀδοὶ µοῦναι διζησιός εἰσι νοῆσαι), 3 (el famoso τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν 
ἐστίν τε καὶ εἶναι) 6, 1 (χρὴ τὸ λέγειν τὸ νοεῖν τ’ ἐὸν ἔµµεναι) y 8, 7-8 (οὐδ’ ἐκ µὴ ἐόντος 
ἐάσω / φάσθαι σ’ οὐδὲ νοεῖν), entre otros. Al respecto, Bruno Snell en El Descubrimiento 
del Espíritu señala que νοεῖν mienta “comprender”, “penetrar con la mirada” o en ocasiones 
simplemente “ver”21, aunque siempre con un matiz de inmediatez: 
 
“El conocimiento de la verdad se produce siempre en virtud de una súbita 
intuición. La verdad es ‘vista’”22. 
 
Por su parte, en su Historia de la Filosofía Griega, W. K. C. Guthrie observa con 
relación a νοεῖν: 
 
“Para mayor precisión, se usa cuando, a través de la visión de un objeto concreto, 
un personaje recibe, de repente, el significado pleno de una situación (…). En este 
sentido, puede significar la sustitución de una impresión falsa por una verdadera, sin 
 
20 FRÄNKEL, H., op. cit., p. 66. 
21 Cfr. SNELL, B., El Descubrimiento del Espíritu, p. 38. 
22 SNELL, B., op. cit., p. 41. 
considerarlo como un proceso de razonamiento, sino como una iluminación súbita, un 
ver con la mente”23. 
 
Podemos encontrar este verbo, por ejemplo, en Ilíada III, 21, donde Menelao vio 
(ἐνόησεν) venir a Paris; y luego encontramos un verbo análogo, ὀφθαλµοῖσιν ἰδών: 
 
“Así Menelao se holgó de ver con sus propios ojos (ὀφθαλµοῖσιν ἰδών) al 
deiforme Alejandro”24, 
 
y lo propio hace Paris en Ilíada III, 30. De modo semejante, Helena reconoce a Afrodita 
“cuando vio (ἐνόησε)” las características de la diosa25. Asimismo, podemos ver esta misma 
idea en Ilíada XV, 422, cuando Héctor reconoce a su primo Calétor caído en combate, o en 
Ilíada XXIV, 294.312, en relación a un ave agorera. 
Por su parte, el νοῦς/νόος abarca una gran cantidad de significados.No sólo es el 
órgano propiamente tal del pensar, sino que además puede significar “alma”, “espíritu”, 
“mente”, “ánimo”, etcétera. Revisemos algunos ejemplos tomados de la Ilíada, con lo que 
nos limitamos meramente a señalar algunos de los significados que posee este término: 
 
- en el campo de batalla, Paris le dice a Héctor: “Así, para ti, en el pecho el pensar 
(νόος) es intrépido” (Ilíada III, 63); 
 
- Néstor invita a los aqueos a luchar, imitando a los antiguos, quienes, “con tal 
prudencia y ánimo en el pecho (τόνδε νόον καὶ θυµόν)”, destruyeron muchas ciudades 
(Ilíada IV, 309); 
 
- Poseidón increpa a su hermano diciendo: “¡Padre Zeus! ¿Cuál de los mortales de la 
vasta tierra consultará con los dioses sus pensamientos y proyectos (νόον καὶ µῆτιν)?” 
(Ilíada VII, 447). 
 
23 GUTHRIE, W. K. C., Historia de la Filosofía Griega, p. 32. 
24 HOMERO, Ilíada III, 28. 
25 HOMERO, Ilíada III, 396. 
 
- Sobre Eurípilo, Homero señala que, a pesar de su herida, “su pensar (νόος) firme 
estaba” (Ilíada XI, 813); 
 
- Zeus de ancha voz situó en el pecho de un guerrero un pensamiento sabio (νόον 
ἐσθλόν; Il.13.732-733); 
 
- “El νόος de Zeus es siempre más poderoso que el de los hombres” (Ilíada XVI, 688; 
Ilíada XVII, 176). 
 
- Como corre veloz el pensamiento del hombre que, habiendo viajado por muchas 
tierras, las recuerda en su reflexivo espíritu (ὠς δ’ ὄτ’ ἂν ἀΐξῃ νόος ἀνέρος, ὃς τ’ ἐπὶ 
πολλὴν / γαῖαν ἐληλουθώς φρεσὶ πευκαλίµῃσι νοήσῃ; Ilíada XV, 80-81). 
 
- Una observación interesante puede hacerse en relación al texto de Ilíada XXIV, 358, 
pues allí podemos ver que el νοῦς puede turbarse (νόος χύτο) por temor, como le sucede 
a Príamo. En la misma línea, al discutir sobre si marchar solo o acompañado al 
campamento de los teucros, Diomedes comenta que “cuando se está solo, aunque se 
piense, la inteligencia (νόος) es más tarda” (Ilíada X, 225-226), o el caso en el que, para 
alentar a los troyanos, Zeus “ablandó el ánimo (νόον) de los aqueos” (Ilíada XII, 254-
255). Tal vez en este mismo sentido Parménides entiende el πλακτὸν νόον del 
fragmento 6, 6. 
 
Ahora bien, aunque es cierto que el νοῦς es el órgano más relacionado con el “saber”, 
para Homero también es posible “saber con el θυµός” (ᾔδεε κατὰ θυµόν; cfr. Ilíada II, 410). 
No obstante, este uso pero puede entenderse por el contexto, ya que es Menelao quien 
“supo con el θυµός” que su hermano Agamenón requería de su presencia. El lazo afectivo 
prima por sobre la dimensión cognoscitiva en la situación: fue casi como una “intuición 
fraternal”. 
Así, es posible ver que todos estos sentidos reflejan la polisemia del νοῦς. La mayoría 
de ellos apuntan a un “saber”, que no siempre se restringe a una situación “intelectual” o 
“intelectiva”, sino que abarca un número mayor de sentidos: el νοῦς incluye el ánimo, el 
conocimiento y el pensamiento. Más aún, el νοῦς eventualmente puede turbarse y ser 
afectado por situaciones de miedo, inseguridad o afecciones físicas: con esto, vemos que 
para Homero el νοῦς y el θυµός no siempre se distinguen bien, pudiendo confundirse y 
solaparse. Y esto claramente ya no está en Parménides, para quien el νοῦς posee una 
concreción y una función estrictamente intelectual, intelectiva y “ontológica”. 
 
Ciertamente, Parménides no es el único autor que recoge imágenes de la poesía 
homérica. Como ya señalamos, la influencia de Homero en la Hélade fue enorme, por lo 
que no es extraño que el filósofo de Elea haya bebido de las fuentes de la épica. Sin 
embargo, Parménides es uno de los pocos pensadores (si no el único) que toma ciertos 
motivos de la poesía y los incorpora en su reflexión como medios para mostrar algunas 
imágenes importantes. Ahora bien, esta influencia se hace notar fuertemente en particular 
en el fragmento 1, lleno de imágenes poéticas, pero a medida que avanzamos en el 
contenido del Poema y la temática adquiere un cariz propiamente metafísico, la presencia 
de Homero va diluyéndose, hasta ser prácticamente sobrepasada por la genialidad de 
Parménides. 
Bibliografía 
 
- Bernabé, A., Parménides. Poema, fragmentos y tradición textual. Ed. Istmo, 
Madrid, 2007. 
- Fränkel, H., Poesía y Filosofía de la Grecia Arcaica. A. Machado Libros, S. A., 
Madrid, 2004. 
- Guthrie, W. K. C., Historia de la Filosofía Griega, tomo II. Ed. Gredos, Madrid, 
1993. 
- Homero: 
* Ilíada, traducción de Luis Segalá y Estalella. Ed. Espasa-Calpe, Madrid, 2007. 
* Ilíada, traducción de Rubén Bonifaz Nuño. Ed. UNAM, México, 2005. 
- Jaeger, W., Paideia. Fondo de Cultura Económica, México, 1957. 
- Snell, B., El descubrimiento del Espíritu. Ed. Acantilado, Barcelona, 2007.