jadiaza,21736-74411-1-CE

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ALFONSO GOMEZ-LOBO 
PARMENIDES Y LA DIOSA* 
Breve historia de la interpretación de un texto 
Imaginemos por un momento que tenemos a nuestra disposición una 
antigua y rica biblioteca. Busquemos entre los anaqueles las obras de 
Sexto Empírico, un filósofo de fines del siglo segundo y comienzos del 
tercero después de Cristo (1). 
Si abrimos el volumen en que se incluye su tratado Contra los 
Lógicos (Pros Logikous), avanzando luego hasta el párrafo 111 del libro 
primero, encontraremos un misterioso poema que traducido del griego 
al castellano suena más o menos así (2): 
• Este artículo corresponde, con leves modificaciones, al texto de una conferencia 
dictada en el Instituto Chileno-Alemán de Cultura, Stmtiago de Chile, en Noviembre de 
1983. 
(1) La mejor edición del texto griego de las obras de Sexto Empírico es la de H. 
Mutschmann revisada por J. Mau (Sexti Empirici Opera, 3 vols., Leipzig, 1954-
1958). Hay una edición bilingüe griego-inglés en 4 volúmenes preparada por R.G. 
Bury (Sextus Empíricus, Loeb Classical Library, London 1917-1955). Para situar a 
Sexto dentro de las corrientes de la época conviene consultar. A. Goedeckemeyer, 
Die Geschichte des griechischen Skeptizismus, Leipzig, 1905; V. Brochard, Les 
Sceptiques Grecs, Paris, 1923 y una obra más reciente B. Mates, Stoic Logic, 
Berkeley, 1953. 
(2) En otras ordenaciones de las obras de Sexto Adv. Log. corresponde a Adv. Math. 
VIL Traduzco directamente el texto de Mutschmann. 
49 
PARMENIDES: EL PROEMIO 
(Fragmento Bl, Diels-Kranz) 
1 Las yeguas que me llevan tan lejos cuanto mi ánimo podría desear, 
2 me iban conduciendo luego de haberme guiado y puesto sobre el ca-
mino abundante en palabras 
3 de la divinidad, que por todas las ciudades (?) lleva al hombre vi-
dente. 
4 Por él era llevado. Por él, en efecto, me llevaban las muy atentas 
yeguas 
5 tirando del carro. Unas doncellas empero iban señalando el camino. 
6 El eje en los cubos emitía un sonido silbante 
7 al ponerse incandescente - pues lo aceleraba un par de bien tornea-
das 
8 ruedas, una por cada lado - cuando apresuraban la conducción 
9 las doncellas Heliades que antes habían abandonado las mansiones 
de la Noche, 
10 hacia la luz, y se habían quitado de la cabeza los velos con sus 
manos. 
11 Allí están las puertas de las sendas de la Noche y del Día, 
12 enmarcadas por un dintel y un umbral de piedra. 
13 A estas, etéreas, las cierran enormes hojas 
14 de las cuales la Justicia, pródiga en castigos, posee las llaves de usos 
alternos. 
15 A ella la aplacaron las doncellas con suaves palabras 
16 persuadiéndola hábilmente de que para ellas el cerrojo asegurado 
17 quitara pronto de las puertas. Estas, al abrirse, 
18 produjeron un insondable hueco entre las hojas, 
19 cuando giraron en sus goznes, uno tras otro, los ejes guarnecidos de 
bronce 
20 y provistos de bisagras y pernos. Por allí, a través de ellas, 
21 derechamente las doncellas condujeron por el ancho camino el carro 
y las yeguas. 
22 La diosa me acogió con afecto y tomando mi diestra en la suya 
23 se dirigió a mí y me habló de esta manera: 
24 "Oh, joven, compañero de inmortales aurigas, 
25 que con las yeguas que te llevan alcanzas hasta nuestra casa, 
26 salud ° Pues no es un mal hado el que te impulsó a recorrer 
27 este camino - que está, por cierto, fuera del transitar de los hombres 
28 sino el Derecho y la Justicia. Es recto que todo lo aprendas, 
29 tanto el corazón imperturbable de la persuasiva verdad 
30 como las opiniones de los mortales, en las cuales no hay creencia 
verdadera. 
(Trad.deA.G.-L.) 
50 
Hasta aquí el poema citado por Sexto (3) 
De quien son estos versos y cual es su significado? 
Sexto los atribuye explícitamente a Parménides de Elea, una de las 
figuras más sobresalientes del primer periodo de la filosofía griega, 
quien nació en el sur de Italia hacia fines del siglo 6 A.C. y vivió por lo 
tanto en los albores del siglo de oro de la cultura griega. 
Lo sorprendente es que todo lo que sabemos de Parménides apunta 
en la dirección opuesta a lo que estos versos ponen de manifiesto. 
Parménides fue considerado en la antigüedad como el paradigma del 
pensador frío, lógico y ríguroso. El resto de los fragmentos que se han 
conservado de su obra confirman plenamente esa opinión pues en ellos 
encontramos extensas deducciones en un lenguaje estríctamente 
abstracto cuyas conclusiones son aceptadas consecuentemente aunque 
contradigan la experiencia más elemental (4). 
¿Por qué entonces estos versos, escritos en hexámetro, el pie de la 
gran tradición épica y didáctica, el vehículo poético de Homero y He-
síodo? ¿Por qué estas alusiones tan concretas a un carro, caballos, puer-
tas prolijamente descritas, misteriosas mansiones, una diosa que acoge 
amablemente? ¿Por qué la narración en primera persona en boca del 
creador de impersonales tirgumentos? 
Leamos una vez más las páginas del volumen de Sexto que tenemos 
en las manos. Antes de citar el poema. Sexto Empírico dice que 
Parménides comenzaba su obra de esta manera, un dato valioso cuyos 
frutos cosecharemos más adelante. Por otra parte, terminada su 
transcripción. Sexto intenta una sumaria interpretación (II, 112-114) 
cuyos rasgos centrales dejan traslucir que para Sexto era tan 
escandaloso como para nosotros el atribuirle al padre del pensamiento 
abstracto toda esa plétora de alusiones mitológicas y de referencias a 
objetos particulares. No resulta entonces sorprendente que Sexto 
afirme que los caballos corresponden a los impulsos y apetitos 
irracionales del alma, que las doncellas son las percepciones sensoriales, 
que las bien redondas ruedas son los oídos por donde penetran las 
percepciones auditivas y que las Heliades o hijas de Helios, el Sol, que 
(3) En rigor Sexto cita también lo que hoy es considerado como parte del fragmento B6 
(DK). Sexto no incluye en cfunbio los versos Bl. 28-30 lo que permite determinar su 
posición en la redacción original. 
(4) La fuente primera para el estudio de los demás fragmentos de Peirménides es 
Hermann Diels-Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, obra de la cual he 
utilizado la 8a edición, 3 vols., Berlín: Weidmann, 1956. Me refiero a ella mediante 
las siglas DK. Los fragmentos de Parménides están en el Vol. I, pp. 217-246. 
51 
^/t¿&^'tii»;E;K!>Ja„,^4fe>.^¡:Ja•¡l¡^^p:;ij^SW»«^•-•f»» 
abandonan las mansiones de la noche hacia la luz, no son sino las 
percepciones visuales, pues estas no se dan sin la presencia del elemento 
luminoso. Por último, la Justicia, que no es otra que la diosa que acoge 
al viajero, es la dianoia o razón, que aprehende las cosas con seguridad 
plena, es decir, sin la posibilidad del error, siempre presente en el 
testimonio fluctuante de los sentidos (5). 
La estrategia de Sexto salta inmediatamente a la vista. Conforme a 
los hábitos de fines de la antigüedad, ha echado mano a una conocida 
técnica de interpretación, ha adoptado una interpretación alegórica. 
Si quisiéramos dar una definición rigurosa de alegoría tendríamos 
que decir que un contexto es alegórico si y sólo si hay otro contexto tal 
que los elementos del primer contexto tienen una correspondencia uno a 
uno con los elementos del segundo contexto. En este caso el primer 
contexto esta dado por la narración en primera persona de un viaje en 
un carro hasta la presencia de una diosa. Pero cuál es el segundo 
contexto? Sexto lo declara sin ambajes: es "el camino de la 
contemplación según el logos filosófico" {Adv. Log. 11.112). En otras 
palabras, el poema que hemos leido no es sino una alegoria del 
conocimiento racional. Basta con que poseamos la clave o lo que llame 
correspondencia uno a uno para que se nos desvele totalmente. 
Parménides parecía estar haciendo algo extraño. Pero, no era así. 
Estaba en lo suyo, estaba exponiendo una teoria del conocimiento. 
Esta es la interpretación que encontró Hermann Diels en las fuentes 
cuando comenzó a estudieu* los fragmentos a fines del siglo XIX. El 
resultado de sus investigacionesfué una edición critica del texto, con 
traducción y comentario, aparecida en Berlín en 1897, a la cual 
antepuso un extenso prólogo en que analiza "la poderosa concepción del 
proemio" (6). 
Diels, como muchos filólogos de su generación, poseía un conocimiento 
enciclopédico no sólo de la literatura griega, sino también de otras 
tradiciones literarias, lo que le permitió, como veremos en seguida, 
abandonar la rigida y cuestionable interpretación de Sexto Empírico y 
abrir el poema de Parménides a una interpretación más rica y más 
profunda. 
(5) Sexto agrega al final de B l el fragmento B7 (DK) que ha sido a menudo interpretado 
como una crítica del conocimiento sensorial. En contra de esta opinión véase J . 
Barnes, The Presocratic Philosophers, London, 1982, pp. 296-298 y mi comentario a 
07 en A.G-L., Parménides, Buenos Aires: Editorial Charcas, en prensa. 
(6) Parménides' Lehrgedicht, Griechisch und Deutsch von H. Diels, BerUn: Reimer, 
1897, p. 7. 
52 
En primer lugar, Diels admite que, si bien Parménides es un poeta de 
dudosa calidad, su narración transmite un tipo de experiencia de la cual 
hay otros exponentes en la poesía de la Grecia arcaica. Pese a que la casi 
totalidad de los textos literarios del período que media entre Homero y 
Parménides se hallan hoy irremediablemente perdidos, alcanzamos a 
divisar en esa época el arquetipo de ciertos personajes que tendríamos 
que clasificar como videntes o profetas. Algunas fuentes posteriores 
nos relatan sus extraordinarias proezas y les atribuyen oráculos, 
purificaciones y teologías, entendiendo estos términos como nombres 
tanto de obras como de géneros literarios (7). Entre esos extraños 
personajes, Diels menciona a Epiménides, Museo, Aithalides, 
Hermotimo (8). Lo característico de todos ellos es que se les atribuyen o 
se atribuyen a sí mismos misteriosas experiencias, muy fuera de lo 
común, en que les es concedida una visión privilegiada. Así, Epiménides 
de Creta, por ejemplo, relata en primera persona en su poema 
Purificaciones (Katharmoi) cómo tomó posesión de él el espíritu de 
Aiakos, sintiéndose luego transportado hacia el cielo por su poder. Los 
escasos restos de su obra permiten colegir también que tuvo un 
encuentro con los dioses, entre los cuales menciona a Aletheia y Dike, la 
Verdad y la Justicia, algo muy significativo para el intérprete de 
Parménides (9). 
La experiencia de Hermotimo de Siracusa es algo diferente. Habiendo 
sahdo a cazar con un grupo de compañeros, Hermotimo se extravía, 
pierde el contacto con ellos y vaga por un lugar desierto, donde bajo el 
intenso calor del mediodía se le aparecen los espíritus del reino de 
Plutón y Persefone. No es difícil darse cuenta de cuales fueron los 
hechos externos: agobiado por el intenso sol siciliano, Hermotimo se 
entrega a una reparadora siesta. Lo interesante es lo que soñó: una 
intensa luz envolvía a los seres divinos y gracias a la claridad vio con 
sus propios ojos {en autoptois theamasin) toda la verdad sobre el 
destino de las almas después de la muerte {pasan ten peri psychon 
aletheian) (10). Paralelamente Diels insiste en la importancia de otro 
fragmento (11) donde se hablaba de un ascenso a los cielos por parte de 
Hermotimo. 
Las experiencias de Epiménides o Hermotimo no son privilegio 
exclusivo de los griegos. Se dan también en otras latitudes y en otros 
(7) Diels, p. 13. 
(8) Las fuentes de nuestro conocimiento de Museo y Epiménides pueden consultarse 
en DK, Vol. I, pp. 20-38. 
(9) Véase DK, Vol I, p. 32.31 ( 3 Bl). 
(10) Diels, p. 17, citando a Clemente de Alejandría, Stromata 1. 399. 
(11) Serv. In Georg. I. 34. 
53 
tiempos, incluso en los tiempos actuales, como han puesto de manifiesto 
las investigaciones antropológicas del fenómeno llamado "chamanis-
mo" entre las tribus mongólicas de Siberia. Diels apela con toda razón a 
la clásica descripción de Radloff (12): el chamán es un individuo 
excepcional dentro de la tribu, capaz de conjurar el espíritu de sus 
antepasados y de dejarse embargar por ellos. En medio de temblores 
profiriendo sonidos ininteligibles cae en un éxtasis que lo hace 
emprender, según relata después el mismo chamán, o bien un viaje 
celestial o descenso a los lugares inferiores. Los espíritus divinos de 
estos reinos le conceden una revelación de cosas arcanas que luego 
puede relatar a los suyos. 
De todo esto Diels extrae por analogía la interesante conclusión de 
que el proemio de Parménides debe ser entendido como el relato de una 
experiencia chamánica o profética y de que por ende se inscribe dentro 
de un género literario que él llama "apocalíptico" o de revelaciones (13). 
Impresionado por el racionalismo de Parménides, Diels no parece 
estar convencido, sin embargo, de la autenticidad de la experiencia del 
eléata. Es la forma exterior de la literatura apocalíptica la que ejerce 
influjo sobre Parménides, nos asegura, no así su contenido, lo que 
habria en ella de genuina experiencia mística. Si escudriñamos más de 
cerca del prólogo de Diels, encontramos una frase dicha al pasar que 
manifiesta casi sin quererlo sus convicciones más profundas: "todo este 
ropaje no se eleva por encima de una menesterosa alegoria..." (14). Diels 
no ha cortado del todo con la idea de que el proemio de Parménides no 
puede ser en última instancia sino alegoría, alegoría hábilmente 
presentada (mediante los recursos que le ofrece un género literario), 
pero alegoría al fin y al cabo. 
Estoy persuadido de que esta actitud está condicionada por una 
convicción de Diels que no es discutida explícitamente en parte alguna 
de su edición: que el viaje de Parménides tiene que ser un viaje hacia el 
cielo, hacia la luz. Su resumen oficial del proemio lo confirma 
ampliamente: 
"El grandioso viaje celestial con el cual el poeta se eleva a sí 
mismo y nos eleva también a nosotros al éter de la razón 
pura nunca ha dejado de surtir efecto. Al comienzo 
(12) Diels, pp. 14-15. 
(13) Diels, p. 15. 
(14) Diels, p. 22. Cf. además p. 50: "aber jeder mythologischer Ruckstand ist hier in der 
rein logisch fedachten Allegorie verdampft" ("pero todo residuo mitológico se ha 
evaporado aquí dentro de la alegoría pensada en forma puramente lógica"). 
54 
encontramos una cuadrilla en plena carrera. Doncellas del 
sol guían a los fogosos corceles. Cada vez más rápido 
avanzan por el camino. Finalmente se detienen ante la 
puerta que separa la noche de la luz. Dike, la portera, abre. 
Entran así al palacio de la diosa que recibe con gran 
benevolencia al poeta y le concede la revelación cuya 
comunicación constituye el contenido del poema" (15). 
Si la meta es "el éter de la razón pura" es natural que Diels no se 
sienta inclinado a identificar a la misteriosa diosa con ninguna de las 
divinidades de la mitología tradicional. Según su opinión, basada sin 
duda en el relato de la experiencia de Epiménides de Creta, se trata de 
"la diosa de la luz y de la verdad" (16), es decir, se trata de nociones 
abstractas y no de seres concretos de la mitología real. Estos, a 
diferencia de un concepto, son capaces de tener santuarios y de ser 
objeto de oración y de culto. 
No me habré extraviado, sin embargo, al insinuar que Die!s debió 
haber cuestionado la dirección del viaje hacia la luz? No lo dice acaso el 
texto expUcitamente en el verso número 10? No es la luz uno de los más 
antiguos símbolos de la verdad? 
Antes de responder a estos interrogantes conviene estudiar 
brevemente las dos etapas siguientes en la investigación de Parménides 
en lenguas alemanas. 
A la muerte de Diels, una de sus más admirables empresas, la 
recopilación de todos los fragmentos de los filósofos anteriores a 
Sócrates, fue continuada por su discípulo Walther Kranz (17), un 
hombre cuya vida estuvo marcada por el dolor y la tragedia. Herido 
gravemente en el campo de batalla durante la primera guerra mundial, 
fué más tarde relevado de su cátedra en la Universidad de Halle por el 
gobierno nacional-socialista debido a su origen judio, viéndoseforzado a 
pasar un largo periodo de exilio en Estambul (18). 
(15) Diels, p. 7-8. 
(16) Diels, p. 46 ad 3: "die Gottin des Lichts oder der Wahrheit." 
(17) Véase supra nota 4. 
(18) Cf. la nota biográfica postuma de Ernst Vogt en W. Kranz, Studien zur Antiken 
Literatur und Ihrem Forwirken, Heidelberg: Winter Verlag, 1967, pp. 509-510. 
55 
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En 1916 Kranz sometió a la Real Academia Prusiana de Ciencias un 
notable trabajo sobre la estmctura y el significado del poema de 
Parménides del cual quisiera destacar solo dos aspectos (19). 
Para Kranz, en primer lugar, las alusiones mitológicas no son mero 
ropaje sino que adquieren vida y por lo tanto deben ser tomadas en 
serio. En su comentario Diels, como buen filólogo, había dejado 
impecable constancia de los pasajes en que Parménides copia o imita a 
Homero y, sobretodo, a Hesíodo, pero es Kranz quien se percata que es 
de vital importancia examinar cuidadosamente esos modelos y 
antecedentes. 
En el poema de Parménides, por ejemplo, aparecen las mansiones de 
la Noche en circunstancias de que, aparte de él, hay un solo texto 
antiguo que haga referencia a ellas: la Teogonia de Hesíodo (20). Kranz 
piensa, equivocadamente a mi juicio, que la casa de la Noche en Hesíodo 
está situada al poniente y que si vemos en las doncellas Heliades a las 
hijas de Helios, el Sol, divinidades concretas tanto en Hesíodo como en 
Esquilo, podemos reconstruir el viaje de Parménides con gran precisión. 
Contribuye también a este logro el segundo aspecto del trabajo de 
Kranz que quería destacar. Analizando las formas verbales empleadas, 
muestra Kranz que hay una clara distinción entre acontecimientos 
narrados en pretérito imperfecto, y que por tanto no han concluido del 
todo, y acontecimientos descritos en lo que las gramáticas griegas 
llaman "aoristo", una especie de pretérito perfecto. Dentro de un mismo 
marco de referencia cronológica, los acontecimientos en aoristo 
normalmente han llegado a término antes que los narrados en 
imperfecto. En castellano basta con recordar la diferencia, por ejemplo, 
entre "caminaba a tu casa" y "recorrí las dos primeras cuadras". 
Tomando esta observación como criterio, Kranz sostiene que en los 
versos 1-10 se describe el viaje en imperfecto, que en 11-21 se narra la 
partida del cortejo en aoristo y que en 22-32 aparece la llegada y la 
recepción del viajero. La partida tiene lugar en la casa de la noche, que 
estaría al poniente, el viajero va por el cénit recorriendo en sentido 
inverso el trayecto cotidiano de Helios y llega al oriente, al lugar por 
donde sale el sol, donde habria que suponer una segunda mansión. 
(19) W. Kranz, "Über Aufbau und Bedeutung des parmenideischen Gedichtes," 
Sitzungsberichte der Kbniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlín, 
1916, pp. 1158-1176. Este trabajo aparece también reimpreso en la recopilación 
citada en la nota anterior. Cito de acuerdo a la paginación de la reimpresión. 
(20) La mejor edición crítica del texto es Hesiod, Theogony, edited with prolegomena 
and commentary by M.L. West, Oxford, 1966. El pasaje relevante aqui es 740-762. 
56 
En alguna parte del trayecto hay un obstáculo: "la puerta de las 
sendas de la Noche y del Día". El texto dice "allí", un demostrativo 
cuyo antecedente no puede ser sino la mansión de la Noche. Pero cómo 
imaginarnos ese gran portón con umbral y dintel de piedra? La clave 
está nuevamente en Homero y Hesíodo (21). No se trata de algo así 
como un arco de triunfo romano, en el aire, desligado de todo muro, con 
el camino de la Noche terminado a un lado y el del Día comenzando al 
otro. No se trata de una puerta simbólica que separa la luz de las 
tinieblas. En Hesíodo esa puerta está al borde del mundo siendo 
atravesada por la Noche y por el Día en sentidos opuestos dos veces 
durante la jornada: por la mañana entra la Noche y sale el Día, al 
atardecer entra el Día y sale la Noche. La Justicia (Dike), que en 
Hesíodo es una de las Horas, no es sino la guardiana del orden del 
universo, del orden que determina invariablemente esas entradas y 
salidas (22). 
Aunque ahora el proemio comienza a adquirir una fascinante 
concreción, hay que reconocer que Kranz no ha abandonado todos los 
supuestos en que se movía su maestro. También para él, es el contraste 
entre luz y tinieblas lo que le da al proemio su más hondo sentido, lo que 
encierra decisivas indicaciones para comprender la filosofía de 
Parménides (23). 
Cuando más adelante otro fragmento sostiene que los mortales han 
postulado dos formas o principios para explicar el mundo y que en esto 
han errado (24), Kranz lo interpreta afirmando primero una identidad 
entre la verdad, la luz y lo que es, por una parte, y, por otra, entre el 
error, la oscuridad y lo que no es, fiñadiendo luego que los mortales se 
equivocaron al haber postulado esta segunda realidad debiendo haberse 
limitado a la primera. El principio que los mortales deberian haber 
considerado como principio único es la forma llamada luz (o fuego), 
verdad, ente, de acuerdo con lo anticipado en el poemio donde 
Parménides habria abandonado simbólicamente la oscuridad en favor 
de la luz. 
Durante bastante tiempo pareció que con el artículo de Kranz se 
había decantado una interpretación canónica y casi inamovible, pero 
cuando la investigación de Parménides se renovó en 1930 con la 
(21) Odisea 10. 82-86; Hesíodo, Teogonia, 748-760. 
(22) Hesíodo, Teogonia, 902; Kranz, p. 130. 
(23) Kranz, p. 133. 
(24) B8. 53-54 (DK). 
57 
publicación de los "Estudios Parmenideos" de Hermann Frankel, se 
produjo, a mi juicio, un retroceso (25). 
La paciente prosecusión de las pistas que ofrecen las alusiones 
mitológicas del proemio se detiene y se vuelve de lleno al supuesto de 
que éste transmite -voladamente- doctrina filosófica. Frankel, por 
ejemplo, invierte una apreciable cantidad de tiempo y energía en 
explicar el rol de Dike planteándolo en los siguientes términos: que ha 
hecho o quien es Parménides para que sea justo o materia de equitativa 
distribución su acceso al conocimiento filosófico? Esta pregunta, en 
realidad, carece de sentido y sólo puede ser formulada si se ha perdido 
de vista la función de la puerta en la mitología real. La Justicia es 
guardiana de esa puerta y no de una alegórica entrada al ámbito de la 
razón. Luego de décadas de investigación con todos los recursos de la 
filología moderna, se vuelve, aunque de manera más sofisticada, al 
enfoque de Sexto Empírico. 
El influjo de Frankel fue enorme, tanto entre investigadores 
alemanes como norteamericanos (26), pues una vez más el régimen 
nacional socialista cometió el crimen de señalar a otro de sus mejores 
intelectuales el camino del exilio: Frankel, también judio, terminó sus 
días como profesor de la Universidad de Stanford, EEUU. Diversos 
estudios de las décadas del 50 y del 60, por ejemplo, los de Karl 
Deichgráber y Uvo Holscher (27), vuelven a hablar del ascenso hacia la 
luz de la filosofía de Elea hasta que en 1969, ante el estupor de todo el 
mundo, Walter Burkert, sostuvo exactamente lo contrario: el viaje de 
Parménides tiene como destino un mundo caliginoso y oscuro (28). 
(25) H. Frankel, "Parmenidesstudien", Nachrichten von der Gesellaschaft der 
Wissenschaften zu Gottingen,B&c\in, 1930, pp. 153-192, reimpreso con importantes 
cambios en H. Frankel, Ege und Formen des frühgriechischen Denkens, 
Munchen, 3a. ed., 1968, pp. 157-197. He consultado ambas versiones. Cito la 
segunda. 
(26) El trabajo de Frankel sobre Parménides es traducción al inglés ocupa un lugar 
destacado en la prestigiosa antología de Alien y Furley, Studies in Presocratic 
Philosophy, Vol. II, The Eleatics and Pluralists, Atlantic Highlands, 1975, pp. 1-47. 
(27) K. Deichgráber, "Parménides' Auffahrt zur Gottin des Rechts. Untersuchungen 
zum Prooimion seines Leh rged ich t s , " A b h a n d l u n g e n der Akademie der 
Wissenschaftenund der Literatur in Mainz, Wíesbaden, 1958, pp. 631-724; 
Parménides, Vorn Wesen des Seienden, die Fragmente, griechisch und deutsch, 
herausgegeben, übersetzt und erlautert von U. Holscher, Frankfurt am Main, 1969 
(cf. p. 70: "Der Weg fuhrt vom Dunkel zum Licht", "El camino conduce de la 
oscuridad a la luz"). 
(28) W. Burkert, "Das Proomium des Parménides und die Katabasis des Pythagoras ," 
Phronesis 14 (1969) 1-30. Algunas de las ideas de Burkert habían sido anticipadas 
58 
A primera vista esto suena arbitrario y antojadizo. Peor aún: parece 
ser una tesis perversa pues destruye la belleza del simbolismo de la luz, 
tan vital para la tradición platónico-aritotélica y después para el 
cristianismo. Pero si la constatación de Burkert es históricamente 
correcta debemos aceptarla por desagradables que nos parezcan en un 
primer momento sus consecuencias. 
Como prueba Burkert su tesis? 
Volvamos atrás rescatando algunas observaciones que hemos ido 
haciendo al pasar. El sueño de Hermotimo, como se recordará, lo llevó 
del caluroso mediodía siracusano al reino de Plutón y de Persefone. 
Este, en la geografía mitológica, es obviamente un mundo subterráneo. 
Epiménides se encontró con Aletheia y Dike, pero dónde? La referencia 
de Diels no incluía su contexto. Examinémoslo por lo tanto en su 
fuente, en la obra de Máximo de Tiro (29). Dice alh: "al mediodía, 
acostado en el antro (o caverna) de Zeus Diktaios, sumido en un 
profundo sueño que duró muchos años, dijo (se. Epiménides) que se 
encontró con los dioses, con los divinos oráculos y con Aletheia y Dike". 
El encuentro tiene lugar, entonces, no necesariamente bajo tierra, pero 
si dentro de la montaña, en la penumbra de una caverna. 
Kranz por su parte había situado las mansiones de la Noche en el 
poniente identificando la referencia a Atlas en Hesíodo (algo que 
explicaré en seguida) con los montes Atlas del norte de África, no lejos 
de Gibraltar, una identificación muy dudosa si se la atribuye a Hesíodo, 
un menesteroso pastor de Ascra en el interior de Beocia en Grecia 
Central que confiesa que detesta navegar (30). Lo único claro es que la 
Noche vive en el Tártaro. Es de allí de donde, según Kranz y casi todos 
los demás historiadores, sale solemnemente el cortejo de Parménides 
con carrro y todo. 
En este punto es donde Burkert da el golpe de gracia a la concepción 
prevalente y lo hace apoyándose en un intachable sirgumento basado 
exclusivamente en el texto parménideo. 
por J.S. Morrison, "Parménides und Er", Journal of Hellenic Studies 75 (1955) 
59-68, pero Burkert tiene el mérito de haber desarrollado la nueva concepción en 
forma exhaustiva y de haber recopilado no solo las pruebas Uterarias sino ttmibién 
las pruebas arquelógicas y epigráficas necesarias para hacerla persuasiva. 
(29) 3 Bl (DK, Vol. I, p. 32. 16-21) ( p. 110.13 Hobein). 
(30) Cf. Hesíodo, Los trabajos y tos días, 236-237. 
59 
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En él hay una sola referencia a la luz. Dice así: 
"El eje emitía un sonido silbante 
cuando apresuraban la conducción 
las doncellas Helides que antes habían abandonado las 
Mansiones de la Noche, 
hacia la luz, y se habían quitado de la cabeza los velos 
con sus manos" (B8.6, 8-10). 
Diels (31) había sostenido que "hacia la luz" tiene que modificar la 
expresión "apresuraban la marcha", pero su argumento es, frente a lo 
que plantea Burkert, una petición de principio: es porque el viaje va 
hacia la luz que la frase adverbial tiene que modificar ese verbo. En esto 
Kranz sigue a su maestro. 
Burkert en cambio propone algo muy simple (32): eliminar las comas 
que flanquean la expresióni "hacia la luz" y tomarla tal como suena, es 
decir, modificando el verbo inmediatamente precedente: las doncellas 
habían abandonado antes las mansiones de la Noche hacia la luz y se 
habían quitado el velo. Acerca de la dirección que ahora toma el cortejo 
nada dice el texto, pero, si se aplica la distinción de Kranz entre 
imperfectos y aoristos, la niebla comienza a despejarse, nos vuelve la 
esperanza que las piezas de este rompecabezas pueden alcanzar un 
orden coherente. Basta suponer que Parménides ingresa al dominio o 
palacio de la Noche, en lugar de salir de él, para que el proemio coincida 
de lleno con la mitología de la época. 
Es hora de que le cedamos la palabra al pastor de Ascra. Luego de 
narrar el combate entre los titanes y los dioses olímpicos, Hesíodo 
describe el amplio espacio subterráneo al cual los titanes quedan 
confinados por orden de Zeus después de su derrota: 
"Es un enorme hueco (jasma) y en todo un año no llegeuía a 
su fondo quien traspusiera sus puertas, sino que sería 
llevado de acá para allá por una impetuosa tempestad. Y 
hasta para los dioses inmortales es horrible este prodigio 
(?). Y la morada horrible de la oscura Noche se yergue (allí), 
toda cubierta de sombrias nubes. Delante de las puertas el 
hijo de lapeto ( Atlas), de pie, sostiene el ancho cielo 
{Ouranos) con su cabeza y con sus brazos infatigables, lleno 
de vigor. Y la Noche {Nyx) y el Día {Hemera), (femenino en 
griego, de allí la combinación de dos femeninos en el resto 
de la cita), pasando cerca la una de la otra y saludándose 
transponen alternativamente el gran umbral de bronce. 
(31) Diels, p. 50. 
(32) Burkert, p. 9. 
60 
Una de ellas desciende hacia adentro mientras la otra se 
acerca a las puertas (para salir). Jamás la casa las encierra a 
ambas, sino que cuando una está afuera dando vueltas 
sobre la tierra, la otra siempre permanece dentro de la casa 
esperando que llegue la hora de su partida (de su hodos, de 
su vía o camino). Una de ellas trae la luz penetrante a 
quienes viven sobre la tierra, la otra, la peligrosa Noche, 
trae en sus manos el Sueño {Hypnos), hermano de la 
Muerte {Thanatos) (masculino en griego), envuelta ( la 
Noche) en una nube negra. Allí tienen su casa los hijos de la 
oscura Noche, el Sueño y la Muerte, dioses terribles. Jamás 
los alumbrará con sus rayos {aktines) (femenino) el brillante 
Helios, ya sea ascendiendo al cielo o descendiendo de él." 
(33). 
La geografía mitológica que este pasaje describe es, a grandes rasgos, 
la siguiente: bajo la superficie circular de la plana tierra hay un enorme 
hueco, posiblemente de las mismas dimensiones que la bóveda celeste. 
Allí habita la Noche. A esta región se accede atravesando una gran 
puerta delante de la cual está, de pie, Atlas. Su misión consiste en 
sostener el borde de la bóveda celestial, que Hesíodo concibe sólida y de 
bronce, y proveer así el espacio, requerido para que el Sol pueda salir del 
espacio infra-celestial hacia la región infra-terrestre, sin incendisu" la 
tierra. Al ingresar al lugar subterráneo, el Sol, representado por la 
potencia luminosa Hemera, el Día, no lo ilumina, sino que lo deja a 
oscuras en perfecta coherencia con la idea de que allí habitan el Sueño y 
la Muerte. No se especifica, sin embargo, cómo se logra neutralizar el 
efecto normal de los rayos solares. El descender el Sol (o el Día), se 
cruza con la potencia nocturna que atraviesa el umbral en sentido 
contrario. 
Antes de completar el cuadro con otra referencia poética, anotemos 
dos diferencias entre Parménides y Hesíodo: en la Teogonia el material 
de la puerta es el bronce, en Parménides es la piedra. En Hesíodo la 
Noche es una divinidad abominable, en Parménides es una diosa 
benévola. Tendremos que pregúntennos más adelante en que momento 
ocurrió este importante cambio en la percepción de la naturaleza de esta 
diosa. 
Volvamos por un momento al mito de Helios. Para explicar la salida 
del sol por el oriente luego de haberse puesto por el poniente, los griegos 
del período {uxráico concibieron la idea de que el Sol navega de noche por 
el Océano, un río circular que rodea la planicie terrestre. La 
circunnavegación se efectúa de oeste a este en un recipiente de oro 
(33) Hesíodo, Teogonia 740-761. Traduzco el texto de West, adaptando algunos trozos de 
la edición de Hesíodo en castellano prologadapor J.M. ViUalaz (México, 1972). . 
61 
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donde caben también su carro y sus caballos. Pero en una variante de 
este mito, Helios no navega toda la noche sino que es albergado en una 
casa, en su casa. 
De Estesicoro (o, en una trasliteración más directa, como se 
acostumbra hoy, Stesijoros) un poeta originario de Himera en Sicilia, 
nacido a mediados del siglo V a.C, ha sobrevivido el siguiente poema: 
"Helios, el hijo de Hiperión, descendió a su dorada copa 
para luego de atravesar el Océano llegar hasta las 
profundidades de la sagrada y oscura Noche, hasta su 
madre, su legítima esposa y sus queridos hijos. (34) 
En esta versión del mito, como puede apreciarse, hay un lugar, 
allende el Océano, quizá subterráneo (cf. benthea, "profundidades"), 
donde vive la familia de Helios. Aunque no queda del todo claro, es 
posible que el poeta identifique aquí a la madre del Sol con la Noche, 
reiterando un parentesco que aparece también sugerido en Hesíodo. En 
efecto, en la presentación hesiódica del origen de los dioses, la Noche 
engendra al Éter (el elemento incandescente que se encuentra en las 
partes superiores de la bóveda celestial) y al Día. Según esta concepción 
es la potencia de la oscuridad la que engendra la luz, una idea funda-
mental que no debe perderse de vista. 
Después de esta breve reflexión sobre pasajes de Hesíodo y de 
Estesicoro, me parece que estamos mucho más cerca de los auditores 
originales del poema de Parménides, de aquellos griegos que tienen que 
haber estado en condiciones de captar de inmediato cada alusión, cada 
detalle mitológico. Ellos ciertamente lograban penetrar con soltura lo 
que a nosotros nos ha costado bastante esfuerzo intelectual. 
Basándome en Burkert, pero sin hacerlo responsable de los errores en 
que yo pueda incurrir, me atreveria a ofrecer la siguiente reconstrucción 
del proemio: 
Versos l-9a. 
Sin mayor preámbulo Parménides nos dice que avanza en su carro en 
dirección a una meta que su ánimo anticipa. No se nos dice aún cued es 
ésta. Va por un camino que conduce hasta una divinidad, por un 
camino propio del vidente, del iniciado, del chamán. Las yeguas 
galopan obedientes al galope de ciertas doncellas. Todavía no se dice 
quienes son. Se describe en seguida el ruido que hace el eje del carro y 
cómo se pone incandescente cada vez que las conductoras aceleran la 
marcha. 
(34) Fragmento 6. 1-4 (Diehl). Cf. Kirk-Raven, The Presocratic Philosophers, 
Cambridge, 1962, p. 14 donde también aparece el original griego. 
62 
Versos 9b-10. 
Ahora se revela quienes son la kourai, las doncellas. Son las Heliades, 
las hijas del Sol. D.e hecho la palabra kourai, como más adelante kouros, 
sugiere una estrecha relación con una divinidad. El auditor puede 
identificar y entender por lo tanto a qué se refiere Parménides cuando 
dice que habían abandonado antes las mansiones de la Noche hacia la 
luz. Hanabandonado el lugar donde viven con su padre, el lugar que 
Helios mismo abandona cada mañana para recorrer su camino. El gesto 
de quitarse los velos que cubren sus cabezas se hace ahora transparen-
te: mientras están en la casa de la Noche las Heliades permanecen 
veladas para no iluminar el oscuro y tenebroso antro. Pero al salir 
"hacia la luz", hacia la luz del día, pueden quitarse los velos. Todo esto 
está descrito en aoristo. Sucedió por lo tanto antes de que Parménides 
fuese puesto sobre el camino que conduce hacia la diosa. 
Versos 11-21. 
"Allí" donde las había situado Hesíodo, no lejos de la casa de la 
Noche y a la entrada del Tártaro, están las puertas de la Noche y del 
Día. Pienso que Parménides las construye de piedra y de éter porque, 
estando al borde de la bóveda celestial representan un punto donde se 
junta el cielo, cuyo elemento es el éter, con la tierra, cuyo constituyente 
más distintivo es la piedra. Esto no excluye la posibilidad de que 
Parménides haya tenido en vista un modelo más concreto: las puertas 
de los tholoi o tumbas circulares micénicas, que estaban a la vista en 
muchos puntos de Grecia y de Magna Grecia en la época de 
Parménides. (35) Su descripción calza punto por punto con los restos 
arqueológicos. Las doncellas, influyentes hijas de un poderoso dios, 
persuaden a la portera de que las deje pasar, de que su ingreso, como lo 
confirmará después la diosa (versos 26-28) no producirá una alteración 
en el orden cósmico. Al abrirse las hojas pesadamente girando en sus 
goznes, es decir en los agujeros que hay en el umbral y en el dintel, 
queda de manifiesto jasm'ajanes, el insondable hueco descrito por 
Hesíodo. El auditor familiarizado con la Teogonia sabe de que se trata. 
Versos 22-28a. 
Thea, "la diosa" lo recibe. Si antes se habló de la casa de la Noche y 
ahora aparece ante ella una figura femenina dando una bienvenida a su 
casa, no pueden caber dudas acerca de su identidad. Es Nyx, la Noche 
quien recibe personalmente a Parménides. Pero esta divinidad ha 
sufrido una transformación entre los días de Hesíodo y los de 
(35) Cf. R. Higgins, Minoan anbd Mycenean Art, New York, 1967, pp. 87-91. Es 
interesante observar que en las alusiones al oráculo de Delfos en Homero se habla 
también del "umbral de piedra" de Febo Apolo {Iliada 9. 404-405 y Odisea 8. 79-81). 
63 
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Parménides. Ya no es una potencia abominable, es por el contrario una 
diosa acogedora y amable. El saludo es sugerente. La Noche se dirige a 
Parménides con la palabra kouros. Como ya indiqué, no garantiza esto 
que Parménides sea joven en el momento de la experiencia narrada, sino 
que apunta más bien a una relación de intimidad con la divinidad. El 
kouros es, en efecto, un tipo de escultura de un hombre joven idealizado 
que se consagra en un santueuio. (36) Las palabras de la Noche son 
reconfortantes. No es un mal hado o mala moira, un eufemismo para no 
mencionar explícitamente a la Muerte, la que lo ha llevado hasta allí. 
Esa seria la manera normal de llegar al Tártaro, piensa de inmediato el 
auditor que tiene presente que la Muerte es uno de los hijos de la Noche. 
Son el Derecho y la Justicia, las potencias que garantizan el orden del 
universo, las que le han concedido un don gratuito, un don que, como el 
del shaman, no le es concedido al común de los mortales. "Esta senda 
está fuera del transitar de los hombres." 
Versos 28b-30. 
Ahora se inicia la revelación propiamente tal: "es justo que todo lo 
aprendas, tanto el corazón imperturbable de la persuasiva verdad, como 
las opiniones de los mortales en las cuides no hay creencia verdadera." 
Nuevamente Parménides se presenta como un ser aparte, como 
depositíudo único de la verdad. Pero la revelación será doble. Incluirá 
tanto la verdad como el error. Esto nos puede parecer extraño, no 
siéndolo para el auditorio de PíUTnénides familiarizado con lo que le 
dicen las musas a Hesíodo al comienzo de la Teogonia (26-27): 
"Sabemos decir muchas cosas falsas, semejantes a las 
verdaderas; 
sabemos también, cuando queremos, enunciar verdades. 
En el caso de Parménides la doble revelación es justificada 
abiertamente por la diosa. Ella le dice que le enseñará falsedades "a fin 
de que ningún mortal te aventaje con su opinión" (37) El supuesto que 
permite justipreciar esta razón es el ceu-ácter agonístico o competitivo 
que adquieren las actividades que los griegos más aprecian. Así como 
un atleta compite con otros atletas, un poeta con otros poetas, un actor 
con otros actores, asi también la actividad de un shaman o un filósofo es 
concebida como un agón, como una lucha deportiva donde los demás lo 
tratan de aventajar a uno y uno a los demás. Parménides competirá en 
algo así como una carrera (el verbo "aventajar" en griego, parelaunein, 
sugiere precisamente la situación en que un corredor o un carro pasa, 
(36) Cf. J. Boardman, Greek Art, New York, 1978, pp. 65-66. 
(37) B8. 61 (DK), aceptando la conjetura de Stein {gnomei, dativo, en vez de gnome, 
nominativo).64 
elaunei, a otro por el costado, para) y lo hará con una ventaja innegable. 
No sólo conocerá la verdad, sino que será capaz de derrotíu- a sus 
contrincantes en su propio terreno. 
Lo que cabria hacer ahora es adentramos en un minucioso examen de 
aquello que la diosa considera verdadero y de lo que ella revela sólo 
como arma agonística, deberíamos adentramos en la filosofía de 
Parménides para estudiar la Vía de la Verdad y la Doxa u opinión de los 
mortales, pero con ello habríamos transpasado los límites impuestos 
sobre este trabajo. Nos detendremos por consiguiente antes de dar ese 
paso a fin de ahondar con la mirada del espíritu la situación exacta en 
que nos han dejado las investigaciones alemanas del proemio de 
Parménides. 
Como se recordará. Sexto Empíríco nos decía que Parménides 
iniciaba su poema con los versos que el. Sexto, transcríbiría a 
continuación. Ahora comprendemos por qué. La experiencia de 
Parménides equivale muy de cerca a la conciencia de Homero de saberse 
inspirado por una musa y al encantamiento e invocación de las musas 
todas en Hesiíodo. (38) En un sentido más distante y salvadas las 
diferencias culturales, hay también una equivalencia con la vocación del 
profeta en Israel. (39) 
En cada uno de estos casos no se discierne una anticipación alegórica 
de lo que el poeta o profeta dirá en cumplimiento de su vocación. Se 
describe más bien una escena autosuficiente en que se apunta a una 
fuente superior de sabiduria que garantiza al auditor que lo cantado o 
narrado efectivamente es lo que pretende ser: una revelación profunda y 
arcana pero, por sobre todo, verdadera. 
Hasta qué punto hay una fuente superior en Parménides? En otras 
palabras, quién es la Noche? 
En Hesíodo es ella una de las divinidades originarias, hija de Jaos, el 
gran hueco con que comenzó el mundo. (40) Es, además, anterior a la luz 
pues, como vimos, ella engendró £d Éter y al Día. Su progenie, una rama 
colateral a la progenie de Gaia (la Tierra) y de Ouranos (el Cielo), ocupa 
un lugar destacado en el proceso teogónico y es descrita con lujo de 
detalles en la obra de Hesíodo. 
(38) Teog. 1-115. 
(39) Isaías 6. 1-12; Jeremías 1. 4-19; Amos 7. 14-15. El paralelismo entre este último 
pasaje y la vocación de Hesíodo es fmalizado por F.M. Cornford, Principium 
Sapientiae, Cambridge, 1952, pp. 99-100. 
(40) Teog. 123. 
65 
Pero aún no se explica del todo, me parece, la invocación parmenidea. 
La transformación de Nyx de diosa terrible en diosa benevolente entre 
el siglo VII y el siglo V A.C. permite sospechar que hay un eslabón per-
dido en la cadena histórica, un eslabón cuyos rasgos fundamentales solo 
alcanzamos apenas a vislumbrar gracias a unas breves alusiones en los 
escritos de Aristóteles, confirmadas por su discípulo Eudemo de Rodas. 
(41) En ciertas cosmogonías que florecieron en los siglos VI y V A.C. y 
que Aristóteles consideraba lo suficientemente importantes como teo-
rías del orígen del mundo como para incluirlas entre las posiciones que 
se ve forzado a recheizar en el momento de defender su propia posición, 
la Noche era considerada ella misma el origen prímero del universo. 
Si Parménides estaba familiarizado con esas ideas cosmogónicas que 
la tradición posterior asoció con Orfeo, Museo y Epiménides, figuras 
cuya cercanía a Parménides hemos hecho notar, entonces es altamente 
probable que haya que interpretar el viaje de éste como conducente al 
origen último del cosmos, a la fuente última de todo lo que hay. Que 
mayor autoridad podria invocarse para la revelación de la admirable y 
paradójica filosofía de Elea? 
Este es, por último el punto al cual nos han encaminado las 
investigaciones modernas del misterioso proemio de Parménides, éste 
es el estado actual de nuestro conocimiento histórico en este campo. 
Universidad de Georgetown, EEUU. 
(41) Aristóteles, Metafísica 1091a 4; 1071b 27; 1072a 8 y Eudemo Frg. 150. 
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