Je__donc_je__Paralelos_entre_Parm

Vista previa del material en texto

Je νο , donc je εἰμί? 
Paralelos entre Parménides de Elea y René Descartes 
 
Francisco Bahamonde Farías 
 
I. Introducción 
 
Dentro del conjunto de pensadores que transitan por la vía que es la historia de la 
filosofía, sobresalen algunas figuras notables en cada una de sus etapas. Su carácter 
“notable” no se debe solamente a su pensamiento sobresaliente, sino también a la 
repercusión que ellos tienen en el pensamiento posterior: en este sentido, son “notables” 
porque se puede notar su presencia por medio de la influencia que ejercen en quienes les 
siguieron. Su “notabilidad” no es, en primera línea ni solamente “ser destacados”; más bien, 
son reconocidos, precisamente, por el peso que ejerció su filosofía para la posteridad. 
De entre estas figuras notables, pocas destacan al modo en que lo hacen Parménides de 
Elea en la filosofía griega y René Descartes en el pensamiento moderno. Ambos poseen un 
rol central en sus ambientes filosóficos, pues con cada uno de ellos se inauguran caminos 
nuevos de labor metafísica, y estos caminos (ὁδοί) nos exigen que nos adentremos en ellos 
siguiendo una forma específica de proceder en ellos, un cierto método (μεθ-ὁδός). 
Especialmente con Parménides en la filosofía griega y con Descartes en la filosofía 
moderna, el pensamiento debe enarbolarse como método y debe reflexionar metódicamente, 
esto es, siguiendo el ὁδός que la razón se ha trazado. 
En particular, con Parménides la filosofía presocrática cambia de rumbo y se dirige por 
la senda de la pregunta por la condición de ὄν de las cosas, al margen de la interrogante por 
su ἀρχή. Ya no se sigue una vía regresiva de retorno hacia el ἀρχή, sino que se toma un 
sendero que marcha directo hacia lo nuclear de las cosas, en dirección hacia su ἀτρεμὲς 
ἦτορ1. La carta de navegación que debe seguir el pensador se dirige hacia su nuevo norte, a 
saber, la propia condición óntica de las cosas (τὸ ἐόν). 
 
1 Cfr. DK 28 B 1, 29. La traducción de los textos de Parménides siempre es mía. 
Por su parte, con Descartes el pensamiento se dirige por nuevos derroteros, volviendo 
sobre sí mismo en su búsqueda de un fundamento firmum et mansurum2. El rumbo de la 
razón hacia las cosas se reveló en su condición insegura, toda vez que la primera y primaria 
ruta de acceso hacia ellas, los sentidos, resultó no ser de fiar. Por ello, es necesario avanzar 
dando un paso atrás y volver al principio, al “punto cero” desde donde se pueda partir 
teniendo la seguridad de que nuestro progreso esté bien cimentado. Tal avance regresivo, 
en el que la razón busca refugio ante la amenaza del engaño, debe ser metódico, esto es, 
debe trazarse un camino a seguir y no salirse de él. Tal camino, para Descartes, es la propia 
duda, la cual no solamente es metódica, sino que es, a su vez, hiperbólica. Y lo es porque 
debe tomar la mayor precaución posible para ponerse a resguardo de la falsedad en la que 
puede caer si se descuida en su avance. 
El reconocimiento del carácter notable de cada uno de estos pensadores no tardó en 
llegar. En el caso de Parménides, ya Platón le dedicaba epítetos de respeto tomados de la 
Ilíada de Homero, llamándolo αἰδο óς τε δεινός τε en el Teeteto3. A su vez, en el Sofista, el 
Ateniense, por medio del Extranjero eleata, se refiere a él llamándolo “el padre 
Parménides”4: su paternidad apunta, precisamente, a su carácter admirable y temible. Por su 
parte, en el caso de Descartes, es, sobre todo, Hegel quien le reconoce un lugar destacado 
en la historia de la filosofía, denominándolo un “héroe del pensamiento”5. 
Ahora bien, entre estas dos figuras señeras de la metafísica occidental es posible 
encontrar semejanzas y diferencias. Hacia ello apunta el presente trabajo. No pretendemos 
dar cuenta ni de una lectura cartesiana de Parménides (lo cual sería tan absurdo como 
anacrónico) ni de una comprensión parmenídea de Descartes (dado que, muy posiblemente, 
el propio Descartes no conoció al Eleata en detalle). Más bien, nos hemos propuesto 
encontrar puntos en común entre el planteamiento parmenídeo y el texto de las dos 
primeras Meditationes cartesianas. No pretendemos establecer la influencia de la filosofía 
eleata en el racionalismo de Descartes ni mucho menos: se trata, simplemente, de encontrar 
semejanzas y establecer diferencias entre ambos pensadores6. 
 
2 Cfr. DESCARTES, R., Meditaciones Metafísicas, A.-T. VII, 17. 
3 Cfr. PLATÓN, Teeteto 183e. 
4 Cfr. PLATÓN, Sofista 241c-d. 
5 Cfr. HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre la historia de la filosofía, vol. III, p. 254. 
6 En el caso de Parménides, por motivos de extensión, nos limitaremos a los primeros siete fragmentos, 
mientras que con Descartes trabajaremos las dos primeras Meditationes. 
 
II. Desarrollo 
 
Ante todo, considero importante partir tomando distancia de lo que podríamos llamar 
una vetus opinio en filosofía. Con bastante frecuencia se suele tildar a Descartes de 
“racionalista” y, en algunas ocasiones, también se le atribuye tal calificativo a Parménides. 
La pregunta es: ¿se puede encasillar a Parménides y a Descartes bajo el mismo rótulo así 
como así? ¿En qué sentido usamos la palabra “racionalista”, y con qué derecho se puede 
predicar de Descartes y de Parménides? 
Para dirimir esta cuestión, es necesario delimitar qué entendemos por racionalismo. A 
mi parecer, existen dos notas principales que caracterizan al racionalismo. En primer lugar, 
consideramos a alguien “racionalista” cuando pretende justificar a la razón como la única 
facultad legítima del conocimiento, la única que puede alcanzar, procul dubio y 
plenamente, la verdad. La meta del racionalismo radica en dilucidar la estructura de la 
realidad por medio de la razón: para Descartes, el criterio de verdad radica en la concepción 
clara y distinta de una idea7, esto es, en la actividad metódica de la razón. Esto significa que 
la verdad está indisolublemente ligada a la evidencia dada por la razón8, lo cual lleva, de 
manera irrefragable, a un descarte de los sentidos en su alcance por conocer la verdad de las 
cosas. Al respecto, el propio Descartes señala: 
 
Pero en fin, heme aquí insensiblemente en el punto a que quería llegar; pues ya que es cosa, 
para mí manifiesta ahora, que los cuerpos no son propiamente conocidos por los sentidos o 
por la facultad de imaginar, sino por el entendimiento solo, y que no son conocidos porque los 
vemos o los tocamos, sino porque los entendemos o comprendemos por el pensamiento, veo 
claramente que nada hay que me sea más fácil de conocer que mi propio espíritu9. 
 
Este pasaje es, con toda seguridad, la quintaesencia del racionalismo. No obstante, esto 
no quiere decir que la sensibilidad no perciba rigurosamente o que se engañe siempre en su 
percepción. Al contrario: los sentidos sí poseen una cierta “verdad”, pero es, simplemente, 
una verdad de hecho: al percibir algo, resuena el hecho de que hay algo que es percibido. 
La verdad que está vedada a los sentidos es más profunda, pues atañe a la verdadera 
 
7 Cfr. DESCARTES, R., op. cit., A.-T. VII, 35. 
8 Cfr. DESCARTES, R., op. cit., A.-T. VII, 71. 
9 DESCARTES, R., op. cit., A.-T. VII, 33-34. 
identidad de aquello que es percibido. Los sentidos no nos pueden decir, con certeza, qué es 
aquello que estoy percibiendo. Su función es dar noticia de la presencia de algo percibido. 
Qué sea ese algo, dar con su esencia o identidad, es una función exclusiva de la razón. 
De esta manera, la sensibilidad está restringida parcialmente en su pretensión de 
alcanzar la verdad de las cosas, pues sólo puede habérselas con ellas fragmentariamente, de 
manera que las cosas en su plena verdad quedan fuera del radio de los sentidos. Ellos sólo 
pueden darnos cuenta del hecho de que hay algo percibido. Sólo la razón nos da a conocer 
qué es lo percibidoy, por ello, sólo ella alcanza plenamente la verdad. 
En segundo lugar, el racionalismo pone la justificación o garantía de la verdad del 
conocimiento en el yo: por ejemplo, en Descartes el cogito siempre es ego cogito. La acción 
de la razón está siempre sujeta y supeditada al sujeto racional. Esto quiere decir, en último 
término, que la razón y su garantía de verdad reposan en el yo. En otras palabras, la verdad 
en su momento formal reposa en la razón. Para el racionalismo, el pensar evidencia al ser: 
el cogito reposa, en primera instancia, en el ego. En el caso concreto de Descartes, esto 
queda patente en la famosa afirmación ego cogito, ego sum. En esta línea, Zubiri, con su 
rigurosidad característica, comenta: 
 
Lo único primariamente inconmovible en el hombre es su razón […]. El pensar en cuanto tal posee 
en sí mismo su propia y verdadera firmeza. La sede primaria de la verdad ontológica es el pensar. Y 
en esta firmeza del ser del pensamiento reside, para Descartes, la fuente de toda verdad humana10. 
 
Pero, ¿y para Spinoza y Leibniz, los otros dos grandes exponentes del racionalismo? Si 
se me permite el excurso, para ellos el cogito no está montado en el ego. Para Spinoza, el 
cogitare descansa en la sustancia infinita, ya que la cogitatio es uno de sus modos; con lo 
cual, la cogitatio, por medio de la sustancia, se fundamenta indirectamente en el esse. Por 
su parte, para Leibniz la cogitatio reposa en la actividad del Moy, con lo cual se acerca un 
poco más a Descartes. Pero en todos ellos el pensar, a diferencia de Parménides, está 
cimentado sobre otra cosa. Para Parménides el ser y el pensar corren a la par, mientras que, 
para el racionalismo, la verdad se basa en un fundamento ulterior: el sum en Descartes, la 
substancia infinita en Spinoza y el Moy en Leibniz. 
 
10 ZUBIRI, X., Naturaleza, Historia, Dios, p. 130. 
Y esto, a mi parecer, es el racionalismo. Confiar en el poder de la razón de captar la 
estructura de lo real no es condición suficiente para hablar de “racionalismo”: de lo 
contrario, todo filósofo lo sería, pues toda la actividad filosófica descansa, a limine, en la 
razón y su poder de intelección, esto es, de captación de la estructura última (qua 
fundamental y fundamentante) de la realidad. La clave está en la forma en que se articula la 
relación ser-pensar o verdad-razón. Para Parménides, no existe prioridad de uno sobre otro, 
de manera que puede decir, con toda seguridad, τὸ γὰρ αὐτὸ νοε ν ἐστίν τε καὶ εἶναι11, y 
subrayando el momento de mismidad. Por el contrario, para el racionalismo la razón 
descansa en el yo, es decir, el cogitare reposa en el esse. 
De aquí se desprende la siguiente consecuencia: desde este punto de vista, Parménides 
no es racionalista. Es cierto que el Eleata valida a la razón (al νο ς y al λόγος) como la 
suprema forma de conocimiento que “verdadea” (ἀληθεύει, si tomamos la expresión de 
Aristóteles12): de ello encontramos testimonio en DK 28 B 6-7 del Poema περὶ φύσεως. Sin 
embargo, no se cumple la segunda nota. El corazón de la investigación de Parménides es la 
verdad de las cosas, el ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ13, no la propia experiencia personal 
del filósofo ni su yo. En ese sentido, el Poema muestra exactamente lo contrario: el Eleata 
se difumina en sus fragmentos, y quien pasa a tomar el rol protagónico es la θεὰ que le 
recibe y que le revela su μ θος14. Por ello Parménides no era racionalista, pues él nunca 
acentúa su propia experiencia, sino que el foco de su atención es el ἐόν: como toda la 
tradición griega, nuestro filósofo era profundamente realista. Además, para Parménides la 
verdad no reposa en la razón, sino en la relación ser-pensar que queda evidenciada en DK 
28 B 3: ambos factores, el νοε ν y el εἶναι, están al mismo nivel, ninguno está supeditado al 
otro. 
A continuación, pasemos a analizar la marcha del problema filosófico que se vislumbra 
en los puntos en común entre ellos, para luego delinear el que, a mi juicio, es el principal 
punto de contraste entre ellos. Dicha marcha se concreta en tres preguntas: 
primero, qué es aquello a lo que apuntamos, a saber, la verdad (ἀληθείη); 
segundo, mediante qué podemos obtener aquello apuntado, o sea, la razón (νο ς); 
 
11 Cfr. DK 28 B 3. 
12 Cfr. ARISTÓTELES, Ética Nicomáquea Z 3, 1139b15ss y Analíticos Posteriores B 19, 100b5ss, entre otros. 
13 Cfr. DK 28 B 1, 29. 
14 Cfr. DK 28 B 1-2. 
y tercero, cómo obtenemos aquello, medio que no es otra cosa que el método (μεθ-ὁδός). 
Verdad, razón y método son los elementos que enarbolan la reflexión metafísica común 
a Parménides y Descartes. Pasemos a ver cómo se da la marcha del problema. 
 
A. ¿Qué estamos buscando? 
 
La experiencia fundamental desde la que arrancan, mutatis mutandis, Parménides y 
Descartes es la siguiente: ambos tienen conciencia de que existe movimiento, fluctuación y 
cambio en diferentes niveles. Para Parménides, estas características se dan a un nivel 
superficial, de a-pariencias, de modo que se hace necesario mirar más allá de ellas y tratar 
de encontrar aquello que esté absuelto de las mismas. El conocimiento de las cosas 
cambiantes es difícil, toda vez que, en la medida en que están cambiando, los predicados o 
atribuciones que podamos hacer de ellos se pueden esfumar tan rápido como la cosa misma 
cambie. ¿Será posible decir o pensar algo acerca de ello? 
Por su parte, para Descartes, el movimiento, la fluctuación y el cambio se le hacen 
patente desde una perspectiva vivencial. Su experiencia concreta ha sido la de tener 
conocimientos que aparentaban ser verdaderos y a los cuales se les dio confianza, pero 
que, posteriormente, terminaron siendo falsos. La inquietud que mueve a Descartes apunta 
a la raíz misma de su experiencia: si esos conocimientos básicos (en cuanto están a la base) 
son falsos, probablemente todo lo que he edificado sobre ellos sea poco seguro. Es 
necesario, por tanto, eliminar los conocimientos aparentemente verdaderos, y elaborar mi 
saber sobre una base que garantice que lo elaborado sobre ella sea, con certeza, verdadero. 
Apariencia y verdad son, así, los dos polos en los que se mueven nuestros pensadores. 
De esta manera, para hallar la verdad necesitamos hallar algo inconmovible que permita 
fundar nuestro conocimiento. En palabras de Parménides, estamos tras algo ἀτρεμές, esto 
es, un “objeto” que no tiemble ni que se conmueva (ἀ-τρεμέω). Desde la perspectiva de 
Descartes, anhelamos algo firmum et mansurum, o sea, un fundamento que sea sólido y 
permanente. ¿Qué es, por tanto, eso que estamos buscando? Aquello que se mantiene, que 
no cambia y que es, por tanto, siempre verdadero. 
No se trata solamente de algo que sea eterno en sentido temporal o “invariable” en una 
dimensión cualitativa. Estos criterios no son, directamente, los que Parménides y Descartes 
están buscando cada uno en su caso. Más bien, la solidez a la que se alude es una condición 
ontológica. Para Parménides, se trata de lo más íntimo de la verdad, aquello que es ἀτρεμές: 
posteriormente, en el fragmento 8, dirá que el propio ἐόν es, a su vez, ἀτρεμές también. Para 
Descartes, la firmeza ontológica apunta al carácter fundante y sólido de lo buscado. 
La pregunta que surge naturalmente a continuación es: ¿dónde podemos encontrar este 
algo inconmovible? Hacia allá apunta el siguiente paso. 
 
B. ¿Mediante qué facultad alcanzamos lo buscado? 
 
Como ya vimos, nuestra experiencia directa con el mundo no nos lo muestra, pues la 
forma primaria que tenemos de habérnoslas con las cosas, los sentidos, nos revelan un 
mundo en constante movimiento y cambio. Descartes es enfático en afirmar: 
 
Todo lo que he tenido hasta hoy por más verdadero y seguro lo he aprendido de los sentidos o 
por los sentidos; ahora bien, he experimentado varias veces que los sentidos son engañosos, yes prudente no fiarse nunca por completo de quienes nos han engañado una vez15. 
 
Y, a pesar de que en las siguientes líneas el propio Descartes intente salvar algunas 
condiciones de la sensibilidad, tal objetivo se le escapa de las manos. Los sentidos y su 
patencia inmediata y directa no cumplen con el criterio de proporcionar datos siempre 
verdaderos. A esta misma experiencia alude Parménides en DK 28 B 7, 6: el ojo irreflexivo 
(ἄσκοπον ὄμμα) y el oído estruendoso (ἠχήεσσαν ἀκουήν) son signos de que los sentidos 
son un medio ineficaz para alcanzar el conocimiento de la verdad. Sin embargo, aquí 
podríamos preguntarnos, a modo de crítica: ¿será que los sentidos son ineficaces para 
alcanzar la verdad simplemente porque a ellos no les compete tal tarea? 
Dejaremos esa inquietud abierta para una futura investigación. Por ahora, sólo nos 
queda indagar qué es aquello que puede resistir los embates de la duda metódica, con 
Descartes, y que alcance el corazón impertérrito de la verdad. Y ello no es otra cosa que la 
propia razón. Para Parménides, la única forma de alcanzar la verdad del ente es juzgar con 
razón (κρ ναι λόγ 16), pues el ente en cuanto tal no es conocido por los sentidos, sino sólo 
en tanto posee tal o cual predicado o atributo. Los sentidos nos dan noticia de las cosas, de 
 
15 DESCARTES, R., op. cit., A.-T. VII, 18. 
16 Cfr. DK 28 B 7, 5. 
sus cualidades y de su existencia. Pero no nos dicen qué son: eso es tarea exclusiva de la 
razón. Desde la perspectiva de Descartes, la razón es lo único que escapa al alcance de la 
duda metódica en base a la evidencia de su propia actividad: el hecho de que estoy 
pensando es indicio de que existo. 
Esto evidencia que, para ambos pensadores, la razón tiene un papel central. En 
Descartes, el cogito es, finalmente, el fundamento firmum et mansurum que necesitábamos. 
Toda la actividad de la razón se cimienta en él, puesto que cogito es siempre ego cogito: la 
cogitatio no existe por sí misma, sino que se trata siempre de su dependencia respecto de un 
cogitans. En palabras de Zubiri, cogito es, para Descartes, un cogito me cogitare17. Sin 
embargo, para Descartes ya no se trata, primariamente, de la verdad del ente, como lo es 
para Parménides; más bien, se trata de la verdad de la idea. A ello apunta la noción de que 
lo concebido clara y distintamente es verdadero. “Verdadero” es un predicado de lo 
concebido, ya no del ente en primera línea. 
En el caso de Parménides, se trata del νοε ν. Evidencia de ello la encontramos en DK 28 
B 3 y 4. En el primer fragmento, queda más que clara la correlación que existe entre el ser y 
el pensar. Ellos “son lo mismo” en la medida en que tienen la misma estructura, o sea, que 
la razón puede dar cuenta de las cosas en su propia forma de ser. Ello fundamenta la 
posibilidad de “traer a presencia” las cosas que tiene el νο ς y que queda patente en el 
fragmento 4. 
Sin embargo, con ello no hemos resuelto el problema completamente. Aún nos queda 
por responder a la pregunta por la marcha misma de la investigación. Hacia allá nos 
dirigiremos ahora. 
 
C. ¿Cómo encontramos lo buscado? 
 
Ya tenemos la meta a alcanzar, la verdad, y el vehículo que nos llevará a nuestro 
destino, la razón. Nos falta, por tanto, delimitar la ruta a seguir; de este modo, el problema 
se cristaliza en términos de hallar un ὁδός, esto es, un μεθ-ὁδός. Para Parménides, la Diosa 
revela que existen dos vías dadas al pensar (αἵπερ ὁδοὶ μο ναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι): la vía 
 
17 Cfr. ZUBIRI, X., Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, p. 132. 
del “que es” (ὅπως ἔστιν) y la del “que no es” (ὡς οὐκ ἔστιν18), de los cuales el único 
transitable es el primero. En este sentido, se trata del ὁδὸς τῆς ἀληθείας. No solamente es el 
camino propio de la verdad, sino que es, también y en primera línea, el camino que conduce 
hacia la verdad. Este camino es transitable sólo mediante la actividad de la razón, y su carta 
de navegación es el propio fragmento DK 28 B 8. Recorriendo esta senda y siguiendo los 
signos que guían en ella (σήματα), alcanzaremos el corazón imperturbable de la verdad bien 
redonda, la meta que la Diosa nos mostraba en los últimos versos del fragmento DK 28 B 1. 
Por su parte, para Descartes la vía es la duda metódica. A diferencia del Eleata, este 
paso no se constituye tanto en la búsqueda de un camino (ὁδός) sino de un proceder con el 
cual (μετὰ) recorrer el ὁδός. De esta manera, el ὁδός se constituye en μεθοδός, por la propia 
exigencia del razonamiento cartesiano. El método, más que el camino, es el paso que toma 
la marcha de la investigación de Descartes, toda vez que se trata de adoptar una actitud 
metódica que nos permita salir de la actitud natural y entrar en una actitud propiamente 
filosófica. 
Así, la marcha del problema se establece en base a estos tres conceptos: lo buscado, la 
verdad; aquello mediante lo cual obtenemos lo buscado, la razón; y el rumbo-avance de la 
marcha, el método. En ellos se juegan, en sus líneas iniciales, las reflexiones filosóficas 
particulares de Parménides y de Descartes. 
 
III. Conclusiones 
 
La marcha de la filosofía en su historia permite apreciar que, en sus diferentes etapas, 
han aparecido algunas figuras que han devenido señeras para el resto de la filosofía 
posterior. Dos ejemplos preclaros de esta condición son, como hemos visto, Parménides de 
Elea y René Descartes. De ellos, hemos visto cómo sus respuestas al problema filosófico 
que se configura en sus textos tienen bastantes puntos en común. La marcha del problema 
significó, para ambos, una toma de posición respecto de la legitimidad del uso de las 
facultades con las que cuenta el ser humano. Esta legitimidad está fundada, para 
Parménides, en una confianza profunda respecto de los alcances de la razón, toda vez que el 
νοε ν y el εἶναι corren a la par, son mutuamente correlativos. Por ello, el Eleata confía 
 
18 Cfr. DK 28 B 2, 2-3.5 
plenamente en el poder de la razón de hacer presente las cosas en su configuración propia: 
ella nos presenta a las cosas en su verdad, tal como son. En cambio, para Descartes, la 
confianza no es el punto de arranque, sino la consecuencia que brota de otra fuente, a saber, 
del ego. Habiendo prescindido de la materialidad, la única actividad atribuible al ego es la 
capacidad de pensar. De allí que la identidad del ego quede configurada en el nombre de 
res cogitans. Ése es su nombre esencial, indica precisamente qué es el ego. 
De esta manera, el pensar queda anclado en dos partes diferentes: para Parménides, el 
νοε ν no está cimentado en el yo, ni tampoco en el εἶναι, pues ambos son paralelos. Con 
todo, aquí tenemos todo el derecho de preguntarle a Parménides: ¿en qué se cimientan el 
νοε ν y el εἶναι? Es posible que el Eleata haya enunciado alguna respuesta en alguno de sus 
fragmentos que hemos perdido. Por lo demás, el paralelismo entre ser y pensar es otra 
pregunta que podríamos hacerle a Parménides, y que representa un prejuicio fundamental 
en el pensamiento griego en general. ¿De dónde arrancó esa noción para los griegos? 
Por su parte, en el caso de Descartes, el cogito está anclado en el sum. Lo realmente 
fundante es la acción “siente” del ego, su esse. De allí que Descartes no pueda declarar el 
paralelismo entre el cogito y el sum, como lo había hecho Parménides. La única posibilidad 
que le quedó a Descartes fue introducir la conjunción causal ergo: dado que soy, entonces 
pienso. Ello evidencia que la balanza se carga del lado del esse más que del lado del cogito. 
Ahora bien, esta toma de posición que asumieron Parménides y Descartes, en la que se 
privilegia la razón por sobre la sensibilidad, enmascara el real alcance de la sensibilidad. La 
sensibilidad no es ni absolutamente descartable(idea que no pasó por la cabeza ni de 
Descartes ni de Parménides, como muchos creen) ni tampoco inferior a la razón. Tiene, 
simplemente, otro alcance, otra función y otro objeto. Los sentidos nos dan noticia de que 
(ὅτι) hay algo que es percibido, como sabemos desde prácticamente los inicios de la 
filosofía griega. El momento del “haber” de ese algo puede ser puesto en duda, pero el 
momento de activación de la sensibilidad y la noticia que los sentidos nos entregan son 
perfectamente reales. Que puede tratarse de una alucinación es cosa perfectamente posible; 
pero la sensibilidad, en su facultad de impresión, no se equivoca: quien yerra es la 
inteligencia en su identificación de lo ilusorio como real. Parménides no lo dice 
explícitamente, pero quizá lo insinúa en el hecho de que, al hablar de los sentidos, les 
atribuye su errancia al carácter irreflexivo y estruendoso con el que comúnmente suelen 
operar. Por su parte, el propio Descartes, en la Meditación Cuarta, atribuye el error y la 
falsedad no a la sensibilidad, sino al entendimiento que no controla a la voluntad. A su vez, 
la intelección reúne dentro (intus-legere) de nosotros la multiplicidad de información 
sensible, pero es la razón quien nos dice qué es (τί ἐστιν) ese algo. La identificación de lo 
percibido, el decir qué es, no es función de la sensibilidad, sino de la razón, tanto como la 
notificación de la presencia de lo percibido no es obra del λόγος, sino de la αἴσθησις. 
Además, esta toma de posición proyecta en la filosofía posterior un cierto prejuicio 
respecto de la facultad de la razón. En el caso de Grecia, el mayor exponente de tal 
prejuicio fue, sin duda, Platón; y quien recoge el valor de la sensibilidad es, luego, 
Aristóteles. Por su lado, el racionalismo continental, heredero de la tradición cartesiana, 
tuvo que esperar hasta Kant para que, en la Crítica de la Razón Pura, recibiera un golpe 
fatal en sus pretensiones. La razón no puede funcionar por sí sola (los conceptos sin 
intuiciones son vacíos, como dice Kant), pero, conversamente, la sensibilidad por sí misma 
no llega a ninguna parte (las intuiciones sin conceptos son ciegas, como añade el 
regiomontano). En la Crítica de la Razón Pura, Kant realiza un acto de distinción (κρίσις, 
en griego), y pone en su lugar propio a la sensibilidad y a la razón. Tendremos que esperar 
unos doscientos años para que, finalmente, Zubiri plantee la unidad intrínseca de la 
sensibilidad y la inteligencia. No se trata de dos facultades que trabajan por separado: su 
acción es unitaria y a una en la inteligencia sentiente. Aunque ésa sea otra historia, este 
excurso nos muestra que la presencia de Parménides y de Descartes se puede notar 
fuertemente en la reflexión filosófica posterior; como decíamos al principio, son, 
efectivamente, figuras notables. Y, con toda seguridad, podemos decir que no es para 
menos. 
Bibliografía 
 
- DESCARTES, R., Meditaciones Metafísicas. Espasa-Calpe, Madrid, 2010. 
- DIELS, H. y KRANZ, W., Die Fragmente der Vorsokratiker. Weidmannsche 
Buchhandlung, Berlín, 1906. 
- HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre la historia de la filosofía, vol. III. Fondo de 
Cultura Económica, México D. F., 1997. 
- ZUBIRI, X., Los problemas fundamentales de la metafísica occidental. Alianza, 
Madrid, 2008. 
- -------------, Naturaleza, Historia, Dios. Editora Nacional, Madrid, 1974.