Martin_Heidegger_Preguntas_fundamentales

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MARTIN HEIDEGGER 
 
 
 
 
PREGUNTAS FUNDAMENTALES 
DE LA FILOSOFÍA 
 
 
 
“PROBLEMAS” ESCOGIDOS DE LA “LÓGICA” 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
PARTE INTRODUCTORIA 
 
LA ESENCIA DE LA FILOSOFÍA Y LA PREGUNTA POR LA 
VERDAD 
 
 
PRIMER CAPÍTULO 
 
Indicación previa hacia la esencia de la filosofía 
 
 
§ 1. La filosofía venidera y el retenimiento como temple fundamental del 
vínculo con el Ser [Seyn] 
 
“Preguntas fundamentales de la filosofía” – esto suena como si hubiera “la 
filosofía” en sí y como si luego se extrajeran de su ámbito “preguntas 
fundamentales”. Esto no es así ni puede ser así, sino que a través del preguntar 
de las preguntas fundamentales primeramente se determina qué sea la 
filosofía. Porque esto es así, estamos en la necesidad de indicar de antemano 
como qué se nos ha de manifestar la filosofía, cuando preguntemos; esto es, 
cuando pongamos todo – a saber, Todo – en este preguntar y no sólo hagamos 
como si preguntáramos, en tanto que sigamos creyendo siempre ya poseer 
nuestras presuntas verdades. 
 Esta breve indicación previa hacia la esencia de la filosofía tiene 
únicamente la misión de armonizar nuestra actitud preguntante con el recto 
temple fundamental o, dicho más cautelosamente, de llevar este temple 
fundamental a un primer acorde. Pero: filosofía, el más riguroso trabajo 
conceptual del pensar, y – ¿temple? ¿Cómo van juntos ambos, filosofía y 
temple? Por cierto; pues precisamente cuando y porque la filosofía es el 
pensar más severo a partir de la más pura austeridad, ella surge desde y se 
demora en un temple supremo. Pura austeridad no es ciertamente nada, o aun 
sólo la falta de temple, tampoco la mera frialdad del rígido concepto, sino que 
la pura austeridad del pensar es en el fondo sólo el más riguroso retenerse del 
temple supremo, a saber, de aquel temple que se ha abierto a lo uno y único 
descomunal: que ente es y no más bien no es. 
 Este temple fundamental de la filosofía, esto es, de la filosofía venidera, 
lo nombramos, si es lícito decir inmediatamente algo sobre él: el retenimiento. 
En él están originariamente unidos y en mutua pertenencia: el horror ante esto 
lo más cercano y apremiante, que ente es, y a la vez el respeto ante lo más 
lejano, que en lo ente y antes que cada ente, el Ser esencia [west]. El 
retenimiento es ese temple en el que no se supera ni se hace a un lado aquel 
horror, sino que a través del respeto precisamente se lo resguarda y se lo 
custodia. El retenimiento es el temple fundamental del vínculo con el Ser, 
vínculo en que el ocultamiento de la esencia del Ser se vuelve lo más digno de 
cuestión. Sólo quien se arroja al devorador fuego del preguntar por esto 
cuestionabilísimo, tiene el derecho de decir acerca de este temple fundamental 
algo más que sólo estas palabras indicadoras. Cuando él haya conquistado este 
derecho, no lo usará, mas callará. Pues nunca el indicado temple fundamental 
ha de volverse el objeto de una habladuría, por ejemplo, según esa manera tan 
apreciada y siempre presta, que ahora constata que aquí se va a enseñar una 
filosofía del retenimiento. 
 
 
§ 2. Filosofía como el saber, inmediatamente inútil mas predominante, acerca 
de la esencia de lo ente 
 
Cada vez según la hondura de la historia de un pueblo está o falta, en su inicio 
determinante de todo, el poetizar del poeta y el pensar del pensador, la 
filosofía. Un pueblo histórico sin filosofía es como un águila sin la alta 
amplitud del luciente éter, en el que sus alas alcanzan el vuelo más puro. 
 La filosofía es algo completamente diferente de la “visión de mundo” y 
es fundamentalmente distinta de toda “ciencia”. La filosofía no puede 
reemplazar desde sí ni a la visión de mundo ni a la ciencia; pero tampoco 
puede jamás ser evaluada desde ahí. Ella no puede medirse sino en su propia 
esencia, que ya luce ya se oculta. La filosofía tampoco efectúa nada, si 
nosotros la evaluamos con respecto a si, y para qué, ella nos es 
inmediatamente útil. 
 Pero pertenece necesariamente al modo propio del opinar habitual y del 
pensar “práctico”, el que siempre se equivoque en la evaluación y 
enjuiciamiento de la filosofía, sea en el modo de una sobrevaloración, sea a la 
manera de una subvaloración. Se sobrevalora la filosofía, tan pronto como uno 
espera de su pensar un efecto inmediatamente útil. Se subvalora la filosofía, en 
tanto que uno sólo reencuentra en sus conceptos “abstractamente” (separada y 
pálidamente) aquello que ya ha asegurado palpablemente el trato experiencial 
con las cosas. 
 Sólo que el genuino saber filosófico no es jamás el cojo agregado 
posterior de las representaciones más generales sobre lo ente, que ya se 
conoce sin ello. Filosofía es más bien, a la inversa, el saber precursor acerca 
de la esencia de las cosas, que abre nuevas regiones y perspectivas del 
preguntar, saber de una esencia que constantemente se oculta de nuevo. 
Precisamente por eso jamás se podrá hacer de este saber algo utilizable. 
Siempre actúa, cuando actúa, sólo mediatamente, en tanto que la meditación 
filosófica provee a todo comportamiento de nuevos horizontes, y a toda 
decisión, de nuevas normas. Pero la filosofía sólo puede tal cosa cuando ella 
se atreve a su asunto más propio, poner a través del pensar la meta de toda 
meditación para la existencia [Dasein] del hombre y erigir así en la historia del 
hombre un oculto predominio. Por ello tenemos que decir: Filosofía es el 
saber, inmediatamente inútil mas predominante, acerca de la esencia de las 
cosas. 
 La esencia de lo ente empero es en todo tiempo lo más digno de 
cuestión. En tanto que la filosofía lucha incesantemente a través de su 
preguntar sólo por la dignificación de esto lo dignísimo de cuestión y en 
apariencia no produce nunca “resultados”, ella sigue siendo para el pensar que 
se obstina en el cálculo, utilización y enseñanza, siempre y necesariamente 
extraña. Ya que las ciencias, y por cierto no sólo las ciencias naturales, tienen 
que encaminarse progresivamente y, según parece, inconteniblemente hacia 
una completa tecnificación, para recorrer hasta el fin su camino fijado desde 
antiguo, y ya que a la vez las ciencias parecen estar en posesión del auténtico 
saber, se lleva a cabo precisamente en las ciencias y por ellas, el más agudo 
extrañamiento frente a la filosofía y a la vez la prueba presuntamente 
convincente de que ella es prescindible. 
 (Verdad y “ciencia”: sólo cuando y cada vez que uno se cree en 
posesión de la “verdad”, se llega a la ciencia y su ejercicio. La “ciencia” es el 
renegar de todo saber acerca de la verdad. Opinar que hoy en día se persigue a 
la “ciencia” con hostilidad, es un error fundamental: jamás le había ido tan 
bien a la “ciencia” como hoy, y le irá aún mucho mejor que hasta ahora. Pero 
ningún sapiente envidiará al “científico” – el más miserable esclavo de los 
tiempos modernos. 
 El retomar a la “ciencia” en la cuestionabilidad (cf. “La Autoafirmación 
de la Universidad alemana”) es la disolución de la “ciencia” moderna.) 
 
 
§ 3. Preguntar por la verdad del Ser como saber predominante 
 
Filosofía es el saber, inútil mas predominante, acerca de la esencia de lo ente. 
El predominio se funda en la posición pensante de la meta para toda 
meditación. ¿Pero qué meta pone nuestro pensar? La posición de la meta de 
toda meditación sólo tiene verdad donde y cuando, ante todo, se busca una tal 
meta. Cuando los alemanes buscan esta meta y mientras la buscan, ellos 
también ya la han hallado. Pues nuestra meta es el buscar mismo. El buscar – 
¿qué otra cosa es sino el más constante estar-en-la-cercanía de lo que se 
oculta, desde lo cual toda urgencia nos atañe y todo júbilo nos inflama? El 
buscar mismo es la meta y a la vez el hallazgo. 
 Pero aquí se anuncian reparos que están a la mano. ¿No se pone así, 
pues, como meta una ausencia de meta sin fin, si el buscar ha de ser la meta? 
Así piensa el entendimiento calculador. ¿No se eterniza así, pues, la inquietud 
y la insatisfacción, si el buscar hade ser la meta? Así opina el sentimiento 
ávido de una pronta posesión. Cada vez reconocemos que el buscar trae la 
suprema constancia y equilibrio a la existencia [Dasein] – por cierto sólo 
cuando este buscar mismo busca propiamente, esto es, cuando se extiende del 
modo más vasto hasta lo ocultísimo y ha dejado tras sí toda mera curiosidad. 
¿Y qué es más oculto que el fondo de aquello descomunal, que ente es y no 
más bien no es? ¿Qué se sustrae más para nosotros que la esencia del Ser, esto 
es, de aquello que en todo lo ente que reina alrededor de nosotros y nos 
soporta, que se elabora y se conduce, es lo más cercano y desgastado y que, no 
obstante, es algo inasible? 
 Poner el buscar mismo como la meta, quiere decir: asentar inicio y fin 
de toda meditación en el preguntar por la verdad del Ser mismo – no este o 
aquel ente, o bien todo lo ente. La grandeza del hombre se mide según aquello 
que él busca, y según la insistencia en virtud de la cual él sigue siendo el 
buscador. 
 Tal preguntar por la verdad del Ser es saber predominante, es filosofía. 
El preguntar vale aquí ya como saber, porque, cuanto más esencial y decidida 
deba ser una respuesta, la respuesta no puede ser nada sino el último paso en 
una larga serie de pasos de un preguntar que se funda en sí. En la región del 
auténtico buscar, el hallar no es el cese del buscar, sino su grado más alto. 
 Esta indicación previa hacia la esencia de la filosofía ciertamente nos 
dice algo sólo cuando nosotros experimentamos un tal saber en el trabajo del 
preguntar – por eso “Preguntas fundamentales de la Filosofía”. ¿Qué pregunta 
preguntamos aquí? 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
SEGUNDO CAPÍTULO 
 
La pregunta por la verdad como pregunta fundamental 
 
 
§ 4. Verdad como “problema” de la “lógica” (rectitud del enunciado) 
obstruye la mirada hacia la esencia de la verdad 
 
La tarea de la lección queda indicada de un modo doble, sin que por ello se 
vuelva claro qué contenido encierra lo que se va a examinar. Para saber esto, 
partimos desde el subtítulo. Según éste, se trata de la “lógica”. Según la 
tradición, la “lógica” es una “disciplina”, una “especialidad” de la filosofía, 
supuesto que se tome la filosofía misma como una “disciplina” y se la divida 
según el modo escolar en disciplinas particulares y aisladas: lógica, ética, 
estética, etc., que a su vez abarcan en cada caso una serie de “problemas” que 
les pertenecen. “Problemas” – la palabra entre comillas nos sirve como 
denominación de aquellas preguntas que ya no se preguntan más. Ya están 
establecidas como preguntas y ahora sólo importa hallar la respuesta o, antes 
bien, modificar respuestas ya halladas, recopilar las opiniones precedentes 
sobre ellas y reconciliar estas opiniones entre sí. Tales “problemas” son por 
ello particularmente apropiados para velar genuinas preguntas, para rechazar 
de antemano como extrañas preguntas jamás planteadas, incluso para 
malinterpretar ante todo la esencia del preguntar. Por eso los así llamados 
“problemas” pueden tomar fácilmente el lugar de preguntas fundamentales de 
la filosofía. Tales “problemas” de la erudición filosófica tienen entonces, 
vistos desde la filosofía, su peculiar distinción en que bajo una apariencia que 
produce gran impresión, impiden de antemano y de modo definitivo el 
preguntar efectivo. 
 Un tal “problema” de la “lógica” ha de ser dilucidado aquí. Esto quiere 
decir: nosotros nos esforzamos de inmediato, pasando por sobre el 
“problema”, la pregunta encallada, y asimismo por sobre la “lógica” como una 
disciplina de la estéril erudición filosófica al modo escolar, por ingresar en un 
preguntar filosófico hacia el fondo y desde el fondo. Ahora bien, el que 
nosotros partamos desde “problemas”, es necesario, porque sólo así se nos 
vuelve visible la figura tradicional, y por eso también aún dominante para 
nosotros mismos, de la pregunta que tenemos que preguntar. Porque lo 
tradicional tiene la mayoría de las veces un pasado muy largo tras sí, ello no es 
nada arbitrario, sino que aún lleva consigo la huella de una necesidad que una 
vez fue genuina. Mas tales huellas se vuelven visibles sólo cuando se lleva lo 
tradicional de vuelta a su fondo. 
 Extraemos un “problema de la lógica”, tras el cual yace oculta una 
“pregunta fundamental de la filosofía” aún no preguntada. “Lógica” es la 
expresión abreviada de logikh> e1pisth’mh. Esto significa: saber acerca del 
lo’goç, y éste entendido como el enunciado. ¿En qué medida es el enunciado 
el “tema” de la lógica y cómo resulta de aquí la estructura de esta “disciplina” 
de la filosofía? Esto se dilucidará brevemente para que el nombre “lógica” 
deje de ser un mero título. 
 ¿Desde dónde obtiene el enunciado – una proposición del tipo: “la 
piedra es dura”, “el cielo es azul” – un tal rango, de modo que se haga de él 
propiamente el objeto de una ciencia, la lógica? El enunciado enuncia sobre lo 
ente, qué es y cómo es. Diciendo así, el enunciado está dirigido hacia lo ente, 
y si el enunciado se rige en el decir según lo ente y su dicho mantiene esta 
dirección y re-presenta [vor-stellt] desde ella lo ente, entonces el enunciado es 
correcto. La rectitud del enunciado – esto significa para nosotros y desde 
antiguo, la verdad. El enunciado es así el asiento y el lugar de la verdad – pero 
también de la no-verdad, de la falsedad y la mentira. El enunciado es la forma 
fundamental de aquel decir que puede ser o bien verdadero o bien falso. No 
como un modo del decir ni como una frase cualquiera, sino como asiento y 
lugar de la rectitud, esto es, de la “verdad”, el enunciado, el lo’goç, es un 
sobresaliente “objeto” del saber. Como este lugar de la verdad, él reclama a su 
vez una atención particular sólo porque la “verdad” y la posesión de la verdad 
atraen hacia sí un “interés” destacado. El hombre busca la verdad; se habla de 
la “voluntad de verdad”; uno se cree en posesión de la verdad; se aprecia el 
“valor” de la verdad. Sólo porque la verdad y su posesión, y a la vez, su no-
posesión, es lo que inquieta, alegra y defrauda, sólo por eso se da en el fondo 
algo así como “lógica”. Decimos con cuidado “en el fondo”. Pues desde largo 
tiempo ya es de otro modo y precisamente a la inversa. Desde largo tiempo se 
da la lógica como una disciplina de la filosofía escolar, y de hecho desde los 
inicios de la escuela de Platón – pero también sólo desde entonces. Porque la 
lógica se da como una elucidación del lo’goç, se da también el “problema” de 
la “verdad” como la propiedad distinguida del lo’goç. El “problema de la 
verdad” es por ello un problema de la “lógica” o, como se dice en los tiempos 
más recientes, de la “teoría del conocimiento”. La verdad es aquel “valor” por 
el cual un conocimiento primeramente vale como conocimiento. Pero como 
forma fundamental del conocimiento, vale el juicio, la proposición, el 
enunciado – el lo’goç. Teoría del conocimiento es por ello siempre “lógica” 
en el mencionado sentido esencial. 
 Pero aun cuando pueda sonar exagerado decir: el “problema” de la 
verdad se “da” como “problema”, porque se da la “lógica” y porque de cuando 
en cuando se trata nuevamente esta disciplina y se la ofrece en una nueva 
presentación, aun así empero esto sigue siendo indiscutible: desde los tiempos 
de Platón y Aristóteles la pregunta por la verdad es una pregunta de la lógica. 
Esto quiere decir: la búsqueda de aquello que la verdad es, se mueve sobre las 
vías y en las perspectivas que quedan establecidas con la puesta en marcha y 
el círculo de tareas de la lógica y de sus presupuestos. Esta situación se deja 
probar fácilmente – para nombrar sólo pensadores modernos – a partir de las 
obras de Kant, de Hegel, de Nietzsche. Pero así como ciertamente para estos 
filósofos, y en suma para toda la tradición de la filosofía occidental, la 
pregunta por la verdad sigue siendo una meditación en el pensar y en el 
lo’goç, por tanto una pregunta de la “lógica”, así también sería superficial y 
falseador afirmar que estos pensadores habríanplanteado la pregunta por la 
verdad, es decir, le habrían buscado una respuesta, sólo porque se da una 
lógica y porque ésta exige el tratamiento de una tal pregunta. Pues 
presumiblemente fue otra preocupación que sólo aquélla por una mejora o una 
reforma de la “lógica”, la que condujo a estos pensadores hacia la pregunta 
por la verdad – precisamente aquel “interés” que el hombre tiene en la verdad, 
el hombre como el expuesto a lo ente y de tal modo él mismo ente. 
 Pero quizás este “interés” en la verdad, que puede estar despierto aun 
ahí donde no hay ningún “interés” por la “lógica”, a través del señorío de la 
lógica ha sido empujado con el tiempo en una dirección completamente 
determinada y así también ha sido acuñado en una figura completamente 
determinada. Así es de hecho. Aun ahí donde la pregunta por la verdad no 
surge del interés en la lógica, el tratamiento de la pregunta empero se mueve 
en las vías de la lógica. 
 Dicho brevemente: la verdad es desde antiguo un “problema de la 
lógica”, pero no una pregunta fundamental de la filosofía. 
 Este hecho repercute del modo más agudo aun ahí y precisamente ahí 
donde al final de la filosofía occidental se pregunta del modo más apasionado 
por la verdad, en Nietzsche. Pues Nietzsche en primer lugar parte de esto, que 
nosotros no tenemos la “verdad”, lo que manifiestamente convierte la 
pregunta por la verdad en lo más apremiante; en segundo lugar, él pregunta 
qué “valor” tiene la verdad; en tercer lugar, él pregunta por el origen de la 
“voluntad de verdad”. Y no obstante – pese a este “radicalismo” del preguntar 
aparentemente insuperable, aun en Nietzsche la pregunta por la verdad queda 
presa en las cadenas de la “lógica”. 
 ¿Pero es esto acaso un mal? Podría ser que el horizonte de toda lógica 
como lógica precisamente obstruyese la mirada hacia la esencia de la verdad. 
Podría ser que aun los presupuestos de toda lógica no permitiesen una 
pregunta originaria por la verdad. Podría ser que la lógica ni siquiera llegase al 
umbral de la pregunta por la verdad. 
 Con estas indicaciones ahora sólo queremos señalar que el “problema 
de la verdad” se halla en una larga tradición, la que finalmente ha arrancado 
cada vez más la pregunta por la verdad del suelo en que está arraigada, 
incluso que la pregunta por la verdad ante todo no ha sido aún planteada de 
modo originario. En tanto que el pensar moderno y el actual se mueven por 
completo en los horizontes de esta tradición, un preguntar originario por la 
verdad les será sólo difícilmente accesible, más aún extraño, si no tendrá que 
aparecerles incluso como algo desquiciado. 
 
 
§ 5. Elucidación de la verdad desde la pregunta fundamental de la filosofía, 
con inclusión de una controversia histórica con la filosofía occidental. 
Urgimiento [Nötigung] y necesidad de un preguntar originario 
 
Si en lo que sigue nosotros no elucidamos la verdad como “problema de la 
lógica”, sino que preguntamos por ella desde la pregunta fundamental de la 
filosofía, entonces contaremos de antemano con estas dificultades del 
entendimiento y la intelección, esto es, entonces sabremos que el preguntar 
por la verdad hoy en día incluye en sí una controversia con toda la filosofía 
occidental, y que aun sin esta controversia histórica jamás podrá ponerse en 
marcha. Pero controversia histórica es algo esencialmente distinto del 
calculador tomar conocimiento de lo pasado hasta ahora. Qué quiera decir 
controversia histórica, eso lo hemos de experimentar en la ejecución del 
pensar a través de la pregunta por la verdad. 
 La pregunta por la verdad – incluso si aún falta la respuesta – ya como 
pregunta suena muy pretenciosa. Pues si no hubiera detrás de tal preguntar una 
pretensión a saber de algún modo la verdad, entonces todo este quehacer 
quedaría como un mero juego. Y sin embargo: más grande que esta 
pretensión, es la retención que tiene que armonizar este preguntar por la 
verdad. Pues ciertamente no se ha de elucidar de nuevo un “problema” ya 
establecido, sino que se ha de preguntar la pregunta por la verdad como 
pregunta fundamental. Esto significa: primero se ha de dignificar la verdad, 
desde el fondo, como lo digno de cuestión. Quien está en la actitud de 
dignificar algo más alto, queda libre de toda arrogancia. No obstante, el 
preguntar por la verdad, visto desde fuera, siempre mantiene la apariencia del 
atrevimiento a querer decidir algo primero y último. Aquí sólo el recto 
preguntar mismo y la experiencia de su necesidad pueden constreñir la actitud 
apropiada. 
 Pero precisamente la necesidad de un preguntar originario, y así de un 
salir afuera del círculo del problema tradicional de la verdad, y por tanto el 
urgimiento a otro planteamiento de la pregunta con respecto a la tradición 
conservada a lo largo de dos milenios – ¿cómo hemos de experimentar esto? 
¿Por qué no puede ni ha de quedar todo “como antes”? ¿Por qué no nos 
satisface la determinación precedente de la verdad? La contestación de estas 
preguntas no es nada menos que ya el regreso a la esencia más originaria de la 
verdad, regreso que primeramente se ha de poner en movimiento empero a 
través de nuestro preguntar. Sin embargo, ya por una simple meditación en la 
comprensión tradicional de la verdad, podemos persuadirnos de que aquí yace 
algo digno de cuestión y que ha quedado incuestionado. 
 
 
Repetición 
 
1) La pregunta por la verdad como lo más necesario de la filosofía en la era 
mundial de la completa incuestionabilidad 
 
Si intentamos determinar metafísicamente – por tanto, no de modo 
historiográfico ni tampoco desde la visión de mundo – el sitio actual en el que 
está el hombre sobre la tierra, entonces se tiene que decir que el hombre 
comienza a entrar en la era mundial de la completa incuestionabilidad de 
todas las cosas y de todas las maquinaciones – un acontecimiento descomunal, 
cuyo sentido y dirección ninguno puede establecer y cuyo alcance nadie puede 
estimar. 
 Sólo una cosa de inmediato está clara: en esta era mundial de la 
completa incuestionabilidad, la filosofía, como la invocación preguntante de 
lo más digno de cuestión, se convierte inevitablemente en lo más extraño. Por 
eso ella es lo más necesario. Lo necesario tiene su figura más poderosa en lo 
simple. Pero nosotros nombramos lo simple aquello gravísimo de nula 
apariencia, eso que, cuando es, les aparece a todos al punto y en adelante 
como lo más fácil y lo más asible, y que, no obstante, sigue siendo 
intangiblemente lo más grave y lo más arduo. Lo simple es lo más grave y lo 
más arduo, porque lo múltiple permite y favorece la dispersión, y toda 
dispersión, como lo contrario del recogimiento, confirma al hombre en su 
constante huida de él mismo – esto es, de su vínculo con el Ser mismo – y así 
lo alivia y desliga del peso del ser-el-ahí [Dasein]. Lo múltiple es lo fácil y 
liviano – aun ahí donde su cuidado aparentemente requiere esfuerzo. Pues: el 
paso de una cosa a otra es aligeramiento, y precisamente este paso lo rehúsa lo 
simple y constriñe al constante y cada vez más rico regreso a lo Mismo. Sólo 
cuando nosotros nos atrevemos a lo simple, entramos en el campo de juego de 
lo necesario. Lo más necesario de la filosofía – supuesto que ella tenga que 
volverse nuevamente lo más extraño – es aquella simple pregunta, a través de 
la cual ella, la preguntante, primeramente se lleva hacia sí misma: la pregunta 
por la verdad. 
 
 
2) Lo digno de cuestión en la determinación precedente de la verdad (verdad 
como rectitud del enunciado) como lo que urge a la pregunta por la verdad 
 
En su anterior modo de tratamiento, la pregunta por la verdad es un “problema 
de la lógica”. Si a partir de este “problema” – esto es, a partir de la pregunta 
encallada – ha de surgir un preguntar y si este preguntar empero no ha de ser 
arbitrario ni forzado, sino originariamente necesario, entonces tenemos que 
tratar de experimentar efectivamente el urgimiento a la pregunta por la verdad. 
 La determinación precedentede la verdad que por doquier es aún válida 
en los más diversos revestimientos, dice: verdad es la rectitud del representar 
lo ente. Todo representar lo ente es un hablar sobre lo ente, donde el habla 
puede llevarse a cabo aun callando y no requiere comunicarse por la voz. El 
modo más usual del hablar sobre lo ente empero es el enunciado, la simple 
proposición, el lo’goç, y en éste, por lo tanto, se encuentra del modo más 
inmediato la rectitud del representar – la verdad. La verdad tiene su lugar y 
asiento en el lo’goç. Por consiguiente, una determinación más precisa de la 
verdad misma se vuelve la tarea de una meditación en el lo’goç – de la 
“lógica”. 
 ¿Pero qué puede urgirnos a convertir la delimitación corriente de la 
verdad como rectitud del representar en una pregunta? Pues sólo la 
circunstancia, quizás aún oculta, que la incuestionada determinación de la 
verdad como rectitud contiene algo digno de cuestión que exige ser puesto en 
cuestión. Se podría objetar aquí que no todo lo cuestionable requiere 
convertirse en objeto de una pregunta. Quizás, y por eso queremos nosotros 
mismos examinar primero si, y en qué medida, en la determinación corriente 
de la verdad como rectitud reside ante todo algo digno de cuestión, y si por 
otro lado esto digno de cuestión es de tal tipo que nosotros no lo podemos 
pasar por alto dejándolo sin dignificar y, esto es, sin cuestionar – supuesto que 
nosotros tengamos la pretensión de entendernos con otros y con nosotros 
mismos acerca de la verdad. 
 
 
 
 
 
§ 6. La determinación tradicional de la verdad como rectitud 
 
Un enunciado, esto es, el conocimiento depositado en él, es verdadero en tanto 
que él, como se dice, se rige según su objeto. Verdad es rectitud. Aún en la 
Modernidad temprana y ante todo en el Medioevo, esta rectitudo se llama 
también adaequatio (adecuación [Angleichung]) o assimilatio (asimilación 
[Anähnlichung]) o convenientia (conveniencia [Übereinkunft]). Estas 
determinaciones se remontan a Aristóteles, con cuya filosofía la gran filosofía 
griega llega a su fin. Aristóteles comprende la verdad domiciliada en el lo’goç 
(enunciado) como o2moi’wsiç (adecuación). El representar (no’hma) se adecua 
a aquello que hay que aprehender. El enunciado representador sobre la piedra 
dura y así en suma el representar, sin embargo, es algo “del alma” (yuch’), 
algo “espiritual”, en cualquier caso nada del tipo de la piedra. ¿Cómo pues se 
ha de adecuar el representar a ésta? La representación empero no debe ni 
tampoco puede volverse algo pétreo, y así en el caso correspondiente de un 
enunciado sobre la mesa, ella tendría que volverse algo de madera, y en el 
representar de un río, algo líquido y fluyente. No obstante – precisamente el 
re-presentar [vor-stellen] tiene que adecuarse a lo ente del caso, a saber, como 
re-presentar tiene que poner [hin-stellen] ante nosotros lo que sale al 
encuentro y mantenerlo puesto así. El re-presentar (esto es, el pensar) se rige 
según lo ente, para dejarlo aparecer en el enunciado así como es. 
 El vínculo del representar con el objeto (a1ntikei’menon) es la cosa “más 
natural” del mundo, y tanto, que uno casi se avergüenza de hablar aún 
expresamente de ello. Por eso precisamente la mirada inocente, que no se ha 
vuelto suspicaz por la “teoría del conocimiento”, tampoco puede ver de 
ningún modo qué ha de ser pues incorrecto en esta determinación de la verdad 
como rectitud o aun sólo digno de cuestión. Por cierto – en los múltiples 
esfuerzos del hombre por el conocimiento de lo ente ocurre muy a menudo el 
infortunio de que nosotros no alcanzamos lo ente así como es y nos 
engañamos acerca de ello. Sólo que aun el engaño se da ciertamente sólo ahí 
donde reina previamente la intención de regirse según lo ente. Uno puede 
engañar a otro, esconderle algo y mentirle [vor-machen], sólo cuando el otro, 
así como él mismo, ya se mueve de antemano en la actitud del regirse según ... 
y con la mira puesta en la rectitud. Aun en la no-rectitud, la rectitud sigue 
siendo lo decisivo. Así esta determinación de la verdad como rectitud, junto 
con su contrario, la no-rectitud (falsedad), es de hecho algo claro como el 
agua. Porque esta comprensión de la verdad manifiestamente surge del pensar 
“natural” y coincide con él, ella se ha conservado también a través de los 
siglos y desde largo tiempo se ha consolidado como algo comprensible de 
suyo. 
Verdad es rectitud, o en la fórmula aún más corriente: verdad es la 
concordancia del conocimiento (del representar – del pensar – del juzgar – del 
enunciar) con el objeto. 
 
verdad 
 rectitud 
 rectitudo 
 adaequatio 
 assimilatio 
 convenientia 
 omoiwsi~ 
 concordancia 
 
 
§ 7. La lucha de idealismo y realismo sobre el suelo común de la verdad como 
rectitud del representar 
 
Por supuesto que con el tiempo se anunciaron reparos contra esta comprensión 
de la verdad, y por cierto en tanto que se empezó a dudar si acaso nuestro 
representar alcanza lo ente mismo y en sí, y no queda más bien encerrado en el 
ámbito del “alma”, del “espíritu”, de la “conciencia”, del “yo”. Cediendo a 
esta duda, se dice: lo que nosotros alcanzamos en nuestro representar, es 
siempre sólo lo re-presentado por nosotros, y así ello mismo una 
“representación”. Por consiguiente, el conocimiento y el enunciado consisten 
en la representación de una representación, y con ello en un enlace de 
representaciones. Este enlazar es una actividad y un proceso que sucede 
únicamente “en nuestra conciencia”. Con esta doctrina se cree haber depurado 
“críticamente” y superado aquella determinación corriente de la verdad. Sólo 
que esta “creencia” es un error. Esta doctrina, según la cual el conocer se 
refiere sólo a representaciones (lo representado), únicamente restringe el 
alcance del representar, pero reclama también, para el representar así 
restringido, que se rija según lo representado y sólo según lo representado. 
También aquí se supone algo que da la medida, según lo cual el representar se 
rige – también aquí la verdad está comprendida como rectitud. 
 Se nombra esta doctrina, según la cual nuestro representar se refiere 
sólo a lo representado, al perceptum, a la idea, idealismo. La opinión 
contraria, según la cual el representar alcanza las cosas mismas (res) y lo que 
les pertenece (realia), se llama desde la expansión del idealismo, realismo. 
Pero estos hermanos enemigos, entre los cuales el uno gustosamente se figura 
ser superior al otro, están, sin saberlo claramente, completamente de acuerdo 
en lo esencial, esto es, en aquello que da el presupuesto y la posibilidad de su 
lucha: que el vínculo con lo ente es el representar del mismo y la verdad del 
representar consiste en su rectitud. Un pensador como Kant, quien pensó, 
fundamentó y retuvo del modo más profundo el idealismo, admite de 
antemano que la comprensión de la verdad como rectitud del representar – 
como concordancia con el objeto – tiene que permanecer intacta. Ciertamente 
el realismo por otro lado queda preso en un gran error, cuando cree que según 
esto aun Kant, el más profundo “idealista”, es un testigo principal para el 
realismo. No – a partir del atenerse de Kant a la determinación tradicional de 
la verdad como rectitud se sigue sólo, y a la inversa, que el realismo, en la 
determinación de la verdad como rectitud del representar, está sobre el mismo 
suelo que el idealismo, e incluso, según un concepto más estricto y más 
originario de “idealismo”, sigue siendo él mismo idealismo. Pues aun según la 
doctrina del realismo – del crítico y del ingenuo – la res, lo ente, se alcanza 
por el camino del representar, de la idea. El idealismo y el realismo 
circunscriben por ello las dos extremas posiciones fundamentales en la 
doctrina del vínculo del hombre con lo ente. Todas las doctrinas precedentes 
sobre este vínculo y su carácter – la verdad como rectitud – son o bien 
deformaciones unilaterales de las posiciones extremas o bien algunas variantes 
de las numerosasmezclas y formas mixtas de ambas doctrinas. La lucha de 
todas estas opiniones puede proseguir aún hasta el infinito, sin jamás conducir 
a una meditación y a una intelección, porque lo que distingue esta infructuosa 
disputa es el renunciar de antemano al preguntar por el suelo sobre el cual se 
mueven los contendientes. En otras palabras: por doquier se tiene por 
comprensible de suyo la comprensión de la verdad como rectitud del 
representar, tanto en la filosofía como en el opinar no-filosófico. 
 Cuanto más evidente e incuestionable siga siendo la determinación 
corriente de la verdad, tanto más simple tendrá que ser lo digno de cuestión en 
esta determinación, supuesto que algo tal se oculte en ella. Cuanto más simple 
sea esto digno de cuestión, tanto más arduo se volverá el asir simplemente esto 
simple en su plenitud interna, mantenerlo unitariamente como digno de 
cuestión y, esto es, como extraño, para desplegarlo en su propia esencia y así 
volver a fundarlo en su fondo oculto. 
 
 
 
 
 
§ 8. El campo de juego de la apertura cuádruple y unitaria. Primera 
indicación hacia lo digno de cuestión en la determinación tradicional de la 
verdad 
 
Ahora tenemos que intentar una primera indicación hacia esto digno de 
cuestión, para asegurar ante todo, aunque sea sólo provisionalmente, la 
legitimidad del planteamiento de la pregunta. Reflexionemos: si nuestro 
representar y enunciar – por ejemplo, en la proposición “la piedra es dura” – 
ha de regirse según el objeto, entonces este ente – la piedra misma – tiene que 
ser accesible desde antes, para poder ofrecerse abiertamente para el regirse 
según él como lo que da la medida. Brevemente: lo ente, en este caso la cosa, 
tiene que estar abierto. Y aún más: tiene que estar abierta – para permanecer 
en el ejemplo – no sólo la piedra misma, sino también la región que el regirse 
según la cosa tiene que atravesar, para recoger de este modo re-presentador 
aquello que caracteriza a lo ente en su ser así y así. Además, tiene que estar 
abierto también el hombre que re-presenta y que, representando, se rige según 
la cosa. Él tiene que ser abierto para aquello que le sale al encuentro, a fin de 
que le salga al encuentro. Finalmente, el hombre también tiene que ser abierto 
para el hombre, a fin de que él, representando conjuntamente lo que se le 
comunica en el enunciado, pueda regirse según la misma cosa con los otros 
hombres y a partir del ser conjuntamente con ellos, y pueda entenderse y estar 
de acuerdo con ellos sobre la rectitud del representar. 
 En la rectitud del representar enunciativo reina así una apertura 
cuádruple: 1. de la cosa, 2. de la región entre la cosa y el hombre, 3. del 
hombre mismo para la cosa, 4. del hombre al hombre. 
 Pero esta cuádruple apertura no sería lo que es y tiene que ser, si cada 
una de estas aperturas estuviera en cada caso encapsulada separadamente de 
las otras. Esta apertura cuádruple reina más bien como una y unitaria, en 
donde, como en su campo de juego, entra y se mantiene en juego todo regirse 
según ... y cada rectitud y no-rectitud del representar. Si ponemos la mirada en 
esta apertura múltiple y, no obstante, unitaria, entonces de golpe nos hallamos 
remitidos, por sobre la rectitud y la actividad representadora que le es 
inherente, hacia Otra cosa. 
 Esta apertura múltiple y unitaria reina en la rectitud. La apertura no es 
creada primeramente por la rectitud del representar, sino que a la inversa sólo 
es asumida siempre como lo ya reinante. La rectitud del representar sólo es 
posible cuando ella se puede asentar cada vez en esta apertura como en lo que 
la soporta y la circunda. La apertura es el fondo, suelo y campo de juego de 
toda rectitud. Ahora bien, mientras la verdad se comprenda como rectitud y 
mientras la rectitud misma se tome como algo incuestionable y, esto es, como 
algo último y primero, esta comprensión de la verdad – ella puede confirmarse 
una y otra vez por una muy larga tradición – seguirá careciendo de suelo. Sin 
embargo, tan pronto como se muestra esta apertura, aunque sea a una mirada 
que sólo vislumbra, como posibilitación y fondo de la rectitud, la verdad, 
comprendida como rectitud, se vuelve digna de cuestión. 
 
 
§ 9. La comprensión de la verdad y la comprensión de la esencia del hombre. 
La pregunta fundamental por la verdad 
 
a) La determinación de la esencia de la verdad en su conexión con la 
determinación de la esencia del hombre 
 
Uno se puede sorprender de que hasta aquí nunca se haya preguntado 
seriamente por este fondo de la rectitud. Pero esta negligencia se muestra 
como menos rara cuando consideramos que aquel vínculo del hombre con lo 
ente, que se comprende desde antiguo como el representar y el percibir 
inmediatos, parece ser en la experiencia humana el más corriente y por eso el 
más cercano. El predominio de este vínculo del hombre con lo ente se volvió 
al punto tan imponente, que con respecto a él se determinó en general la 
esencia del hombre. ¿Pues qué quiere decir la antigua delimitación de la 
esencia del hombre que es válida aún hoy: animal rationale (zv<on lo’gon 
e5con)? Se traduce y, esto es, se interpreta esta determinación con las palabras: 
el hombre es el ser vivo racional; el hombre es un animal, pero dotado de 
razón. ¿Qué quiere decir razón, ratio, nou<ç? Si nosotros pensamos 
metafísicamente, como aquí es necesario, y no psicológicamente, entonces 
razón quiere decir: el percibir inmediato de lo ente. La definición corriente del 
hombre recibe ahora otro tono: el hombre – aquel ser que percibe lo ente. 
Quedamos así remitidos a una grave conexión, pero que aún es obscura: que lo 
habitual de la comprensión de la verdad como rectitud es tan antiguo como lo 
habitual de aquella “definición” de la esencia del hombre – que así la 
determinación de la esencia de la verdad depende cada vez de la 
determinación de la esencia del hombre. ¿O debiera quizás ser a la inversa, 
que la comprensión de la esencia del hombre depende cada vez de la 
comprensión de la verdad? 
 
 
 
 
b) La pregunta por el fondo de la posibilidad de toda rectitud como pregunta 
fundamental por la verdad 
 
Ahora no estamos aún en condiciones de decidir sobre esto. Suficiente: en la 
comprensión corriente de la verdad como rectitud se ha mostrado algo digno 
de cuestión. Esto digno de cuestión es a su vez de tal tipo, que tiene que ser 
reconocido y desplegado como el fondo de la posibilidad de toda rectitud. Si 
preguntamos por este fondo de la rectitud, entonces preguntamos por la verdad 
en el sentido de una pregunta fundamental. Así, no es ninguna arbitrariedad ni 
menos aún un mero afán por dar a cualquier precio otra figura a algo 
precedente, si nosotros definitivamente no nos aquietamos más con la 
comprensión tradicional de la verdad como rectitud, sino que la 
experimentamos como fuente de la inquietud. 
 Sólo que esta indicación hacia la apertura como el fondo de la rectitud 
viene aún por completo desde fuera: sólo puede señalar muy provisionalmente 
que, y en qué medida, en la comprensión tradicional de la verdad se esconde 
algo digno de cuestión. 
 Ahora bien, qué sea propiamente esto que está al fondo de la rectitud, 
dónde y cómo esta múltiple mas unitaria apertura misma tenga su esencia y su 
consistencia, eso queda obscuro. Por eso tampoco podemos aclarar qué 
significa el que este fondo se vislumbre tan raramente, y si alguna vez, 
entonces sólo de lejos. Tampoco podemos dimensionar aún adónde llega el 
hombre, cuando la ex-periencia [Er-fahrung] de este fondo se pone como 
soporte en su alcance total. 
 Por cierto, a pesar de todo tendremos que meditar en esto, por qué y 
para qué nosotros preguntamos por esto digno de cuestión, cuando dos mil 
años de historia occidental se han bastado con esta comprensión de la verdad. 
 
 
Repetición 
 
1) La relación entre pregunta y respuesta en la región de la filosofía 
 
Para que no se asienten malentendidos sobre esta lección, que fácilmente 
podrían impedir la rectaactitud del trabajo en conjunto, sea dicho brevemente 
lo siguiente: aquí no se proclamarán ningunas verdades eternas. Yo no estoy 
ni capacitado ni habilitado para eso. Más bien se trata del preguntar, del 
ejercicio del recto preguntar que hay que alcanzar en su ejecución efectiva. 
Esto parece ser bastante poco para aquel que presiona por la posesión de 
verdades. Pero la relación entre pregunta y respuesta tiene en la región de la 
filosofía un carácter propio. Se trata, para hablar en una imagen, de escalar una 
montaña. Esto no se consigue cuando nosotros nos instalamos en la llanura del 
opinar habitual y pronunciamos discursos sobre esta montaña, para así 
“vivenciarla”, sino que el ascenso y la cercanía a la cumbre sólo se consiguen 
cuando nosotros de inmediato empezamos a subir. Por cierto que en ello 
perdemos de vista la cumbre y, no obstante, sólo nos acercamos a ella más y 
más, en tanto que subimos, a lo cual también le pertenece el resbalar y el 
deslizarse, y en la filosofía incluso el desplome. Sólo quien verdaderamente 
sube, puede desplomarse. ¿Qué, si los que se desploman pudieran 
experimentar del modo más hondo la cumbre, la montaña y su elevación, de 
un modo más hondo y más único que aquellos que aparentemente alcanzan la 
cumbre, a través de lo cual ella al punto pierde para ellos la altura: se 
convierte en una llanura y en algo habitual? No se puede juzgar ni medir la 
filosofía ni el arte ni en suma ninguna controversia creadora con lo ente, con 
ayuda de la cómoda regla de cálculo del sano entendimiento humano y del 
presuntamente sano, pero desde largo tiempo ya deformado y desviado, 
“instinto”, tan poco como con la vacía agudeza de los así llamados 
“intelectuales”. Aquí hay que experimentar todo y lo Único sólo en la 
ejecución, en el esfuerzo del subir. 
 Quien coge al pasar sólo frases aisladas, no sube conjuntamente. Se 
trata de ir con cada uno de los pasos y con la serie de pasos. Sólo así se abre el 
asunto que nosotros tratamos de meditar, hacia el cual queremos llegar. 
 
 
2) La determinación corriente de la verdad como rectitud del representar y la 
apertura cuádruple y unitaria como el fondo digno de cuestión de la 
posibilidad de la rectitud del representar 
 
Nosotros preguntamos la pregunta por la verdad. La determinación corriente 
de la verdad dice: verdad es rectitud del representar, es concordancia del 
enunciado (de la proposición) con la cosa. Aun cuando en el transcurso de la 
historia del pensar occidental han aparecido diversas opiniones sobre el 
conocer y el representar, y hasta la hora presente luchan y se mezclan una y 
otra vez entre sí, en todas lo que da la medida es la misma comprensión de la 
verdad como rectitud del representar. Las dos opiniones capitales sobre el 
conocer y el representar, el idealismo y el realismo, no se diferencian en la 
comprensión de la verdad, ambas la toman de igual modo como una 
determinación del representar: del enunciado. Se diferencian sólo en la 
consideración del alcance del representar: si el representar alcanza las cosas 
mismas – res, realia – (realismo), o bien si el representar siempre queda 
referido sólo a lo representado como tal – perceptum, idea – (idealismo). Así 
domina por doquier y constantemente, pese a la aparente diversidad de los 
puntos de vista de la lógica y de la teoría del conocimiento, una unanimidad 
sobre aquello que la verdad es: rectitud del representar. 
 Pero en esta determinación compresible de suyo de la verdad como 
rectitud se esconde algo digno de cuestión: aquella apertura cuádruple y 
unitaria de la cosa, de la región entre cosa y hombre, del hombre mismo y del 
hombre al hombre. Si esta apertura no fuera, entonces nunca se podría llevar a 
cabo un regirse del representar según la cosa. Pues este regirse según . . . no 
crea primeramente la apertura de la cosa ni la apertura del hombre para lo que 
sale al encuentro, sino que, por así decir, sólo se asienta cada vez de nuevo en 
esta apertura ya reinante. Ésta es por eso el fondo de la posibilidad de la 
rectitud y, como este fondo, algo digno para la pregunta y el cuestionar. Ahora 
bien, qué sea propiamente esto, hacia dónde indiquemos con ello y qué 
nombremos apertura, eso por lo pronto queda obscuro. Esto podría ser ahora 
sólo una razón más para abandonar de inmediato el preguntar por esto digno 
de cuestión, sobre todo cuando recordamos que la historia occidental se ha 
bastado desde hace dos mil años con la comprensión corriente de la verdad. 
 
 
c) La pregunta por la verdad como lo más cuestionable de nuestra historia 
precedente y como lo más digno de cuestión de nuestra historia venidera 
 
Sólo que también se puede y se tiene que preguntar en esta hora del mundo, 
¿adónde ha llegado finalmente este Occidente con su comprensión de la 
verdad? ¿Dónde estamos nosotros hoy? ¿Qué y dónde es la verdad? ¿Hemos 
perdido acaso, por sobre todas las rectitudes, la verdad? ¿No ha llegado el 
Occidente a una situación para la cual todas las metas están encubiertas y toda 
ocupación e impulso sólo tienden a hallar una salida de esta situación? ¿Cómo 
podríamos comprender metafísicamente de otro modo el que el hombre 
occidental empuja o bien a la total destrucción de lo precedente o bien empero 
a la defensa contra esta destrucción? 
 Mas salidas no son decisiones. Decisiones en lo extremo, sin embargo, 
exigen la posición de aquellas metas que sobrepujan toda utilidad y todo fin, y 
sólo así son suficientemente poderosas para ofrecer el urgimiento a un nuevo 
crear y fundar. Decisiones como tales posiciones de metas – sobre todo en la 
situación caracterizada – requieren de la fundación del suelo y de la 
instauración del horizonte sobre el cual y en el cual ellas se han de tomar. 
 ¿Somos nosotros acaso – y esto es lo decisivo para aquella decisión 
misma – somos nosotros acaso de tal voluntad y de tal saber, para aun sólo en 
lo más próximo preparar esta decisión? 
 ¿Es la pregunta por la verdad, vista a la luz de esta tarea, sólo un 
“problema de la lógica”? ¿O bien es la pregunta por la verdad lo más 
cuestionable de nuestra historia precedente y lo más digno de cuestión de 
nuestra historia venidera? Para todo aquel que tiene ojos para ver, y además y 
ante todo, para todo aquel que se ha arrancado a sí mismo de la comodidad del 
sentirse en posesión del remedio aferrándose estérilmente a algo precedente – 
como el Cristianismo –, para todo aquel que no quiere retroceder, sino 
avanzar, no hacia un “progreso”, sino hacia el velado futuro, para todo aquél, 
la tarea ya está decidida. Ella exige como lo primero, lo más constante y lo 
último, la meditación. Con la pregunta por la verdad – preguntada 
previamente, por así decir, en una lección “académica” – intentamos algunos 
pasos de tal meditación. 
 Ahora bien, porque ya el más provisional preguntar por la verdad desde 
largo tiempo está enredado, arrojado fuera del camino y ha perdido toda 
dirección, se requiere en primer lugar de una meditación en lo fundamental 
respecto a la pregunta por la verdad. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
PARTE PRINCIPAL 
 
LO FUNDAMENTAL SOBRE LA PREGUNTA POR LA 
VERDAD 
 
 
PRIMER CAPÍTULO 
 
La pregunta fundamental por la esencia de la verdad como meditación 
histórica 
 
 
§ 10. El doble sentido de la pregunta por la verdad: la búsqueda de lo 
verdadero – el meditar en la esencia de lo verdadero 
 
Comenzamos con una simple meditación. Ella conduce a una meditación 
histórica, y ésta convierte el despliegue de la pregunta por la verdad en una 
meditación sobre su necesidad y el carácter único de ésta. 
 La pregunta de la verdad pregunta por la “verdad”. El planteamiento de 
la pregunta tiene un sentido tan claro, que reflexiones fundamentales sobre la 
pregunta por la verdad podrían aparecer como superfluas. Pues preguntar por 
la verdad quiere decir: buscar la verdad. Y esto significa: establecer y asegurar 
lo verdadero, así según la aclaración anterior, lo correcto sobre las cosasy 
todo lo ente; lo correcto, empero, aun y ante todo en el sentido de las metas y 
las normas según las cuales se rige todo nuestro actuar y todo nuestro 
comportamiento. Preguntar por “la verdad” quiere decir: buscar lo verdadero. 
 Pero con “lo verdadero” que ahí se busca, sin embargo, aludimos a algo 
más que sólo a algunas constataciones correctas sobre un objeto cualquiera. 
Aludimos a algo más que sólo a indicaciones aisladas para el actuar correcto. 
Lo verdadero, que nosotros nombramos así y que quizás más deseamos que 
buscamos, tampoco significa para nosotros empero la suma de todas las 
constataciones correctas y de todas las indicaciones para el actuar correcto. 
Buscar lo verdadero – con ello aludimos a ir tras aquello correcto en lo cual se 
basa de antemano todo hacer y dejar de hacer y todo enjuiciamiento de las 
cosas, aquello a lo cual se sujeta nuestro ser-hombre histórico. Lo verdadero 
significa ahí para nosotros aquello por lo que vivimos y morimos. Esto 
verdadero es “la verdad”. 
 Ya de estas breves reflexiones desprendemos que la palabra “verdad” 
no tiene un solo sentido. Ella quiere decir lo verdadero, y aquí en primer lugar, 
lo que cada vez resulta ser correcto en el conocer y para el actuar y la actitud, 
y luego en un sentido destacado, aquello en que reside todo y desde donde 
todo se regula y se decide. 
 Pero aun si nosotros atendemos a esta pluralidad de sentidos, en la que 
se habla aquí de lo verdadero y de la verdad, podemos afirmar, sin embargo, y 
por cierto con derecho, que en esta búsqueda de lo verdadero – aun si 
aludimos a aquello verdadero decisivo – no se ha preguntado aún de ningún 
modo por la verdad. Así es en tanto que consideramos que la verdad es 
aquello que convierte algo verdadero en verdadero y determina cada cosa 
verdadera singular como eso verdadero que es. Así como sagacidad es aquello 
que distingue a cada sagaz como tal, pensado estrictamente, la verdad alude a 
aquello que determina todo lo verdadero como tal. A esto que determina en 
general todo lo singular, se lo nombra desde largo tiempo la esencia. Por ésta, 
cada cosa se limita en lo que es y se delimita frente a otra. La verdad significa 
tanto como la esencia de lo verdadero. Verdad abarca aquello que distingue 
algo verdadero como tal, así como “velocidad” indica aquello que determina 
algo veloz como tal. Preguntar por la verdad ahora ya no significa más: buscar 
algo verdadero o lo verdadero, sino delimitar la esencia, esto es, las 
propiedades generales de cada cosa verdadera. Así damos primeramente con 
el doble sentido decisivo en el discurso acerca de la pregunta por la verdad. 
 
 
§ 11. La pregunta por la verdad como pregunta por la esencia de lo 
verdadero: ningún preguntar por el concepto general de lo verdadero 
 
Preguntar por la verdad puede significar: 1. buscar lo verdadero, 2. delimitar 
la esencia de todo lo verdadero. Cuál de estos dos modos de preguntar la 
pregunta por la verdad sea más apremiante e importante, eso lo descubrirá uno 
fácilmente. Manifiestamente la búsqueda de lo verdadero, y ante todo en el 
sentido de lo verdadero que regula y decide todo. En cambio, el preguntar por 
la verdad, esto es, por la esencia de lo verdadero, aparece como algo posterior 
e incluso superfluo. Pues la esencia en el sentido de lo general que vale en 
cada caso para las muchas cosas singulares, como, por ejemplo, la 
representación general “casa” vale para todas las casas reales y posibles, esto 
general se aprehende y se enuncia en el concepto. Quien piensa el mero 
concepto de algo, precisamente aparta la vista de lo real singular. Si nosotros, 
sin embargo, queremos y buscamos lo verdadero, entonces no aspiramos a la 
verdad en el sentido del mero concepto, en el que se puede clasificar cada cosa 
verdadera como verdadera; cuando nosotros buscamos lo verdadero, queremos 
entrar en posesión de aquello sobre lo cual está asentado nuestro ser-hombre 
histórico y por lo cual está dominado y elevado sobre sí. Toda genuina actitud 
del hombre, que está en lo real y quiere transformar lo real, moverlo de su 
sitio y liberarlo hacia posibilidades más altas, llegará por ello a la clara e 
inequívoca exigencia que se puede expresar brevemente así: nosotros 
queremos lo verdadero, qué nos importa la verdad. 
 Pero en tanto que nosotros preguntamos aquí filosóficamente y filosofía 
es el saber acerca de la esencia de las cosas, ya nos hemos decidido de otro 
modo. Filosofando, meditamos en la esencia de lo verdadero, nos demoramos 
en eso que, a aquellos que quieren lo verdadero, precisamente no les importa. 
Y así ellos, los que quieren lo verdadero, tienen que rechazar nuestro 
propósito como desviado e inútil. No en vano, sino más bien en previsión de 
este rechazo a nuestro propósito, se dijo ya al inicio que la filosofía es el saber 
inmediatamente inútil. Para el modo correcto de contrarrestar las dificultades 
económicas, para el modo correcto de mejorar y asegurar la salud pública, 
nuestra meditación en la rectitud y en la verdad misma no efectuará nada, 
tampoco para el modo correcto de aumentar la velocidad de los motores de 
avión, tampoco para el modo correcto de mejorar los receptores de radio y 
asimismo tampoco para el modo correcto de estructurar los planes de estudio 
en las escuelas. Frente a todos estos apremios de la “vida” diaria, la filosofía 
fracasa. Y aún más: ya que ella pues sólo pregunta por la esencia de lo 
verdadero y no determina lo verdadero mismo, tampoco podrá resolver nada 
sobre lo verdadero decisivo. Ella es el saber inmediatamente inútil – y, no 
obstante, aún algo más: el saber predominante. 
 Si esto es así, entonces el saber acerca de la esencia de lo verdadero, y 
así acerca de la verdad, quizás aún podría tener en sí un significado, e incluso 
uno tal, que alcance y se extienda por sobre toda utilidad. ¿Mas cómo la 
esencia, como el concepto general de algo, podría obtener un rango 
predominante? ¿Qué es más nebuloso y por eso más impotente que un mero 
concepto? 
 Aquí empero aún queda una pregunta, que quizás se conecta incluso del 
modo más íntimo con la pregunta por la verdad como la pregunta por la 
esencia de lo verdadero: si acaso nosotros hemos determinado suficientemente 
la esencia de algo, cuando la equiparamos con el concepto. Quizás la esencia 
de lo verdadero, y así la verdad, no se aprehenda de ningún modo cuando sólo 
nos representamos en general aquello que corresponde en suma a cada cosa 
verdadera como tal. Quizás la esencia de lo verdadero, y así la verdad, no sea 
aquello indiferente que vale de igual modo para todo lo verdadero, sino lo más 
esencial de ello. Entonces, lo propia y decisivamente verdadero, sobre lo cual 
tiene que asentarse todo, sería precisamente esta esencia de lo verdadero, la 
verdad misma. Entonces, aquella toma de posición que presuntamente se 
aplica a la realidad – nosotros queremos lo verdadero, qué nos importa la 
verdad – sería un gran error – el error de los errores y el más antiguo de todos 
los errores habidos hasta ahora. Supuesto que la verdad sea lo verdadero, 
entonces nuestra pregunta por la verdad como la pregunta por la esencia de lo 
verdadero, en caso que resulte su recta ejecución, deja de ser un juego con 
conceptos vacíos. 
 
 
§ 12. La pregunta por la legitimidad de la determinación corriente de la 
verdad como punto de partida para el regreso al fondo de la posibilidad de la 
rectitud 
 
El que nosotros no nos entregamos a una vacía disputa por la mera definición 
del concepto de la verdad, sino que queremos dar con algo esencial, se 
muestra en que nosotros al punto abandonamos la comprensión corriente de la 
verdad e intentamos llegar a un fondo, en el cual está fundada la 
determinación de la verdad como rectitud. A través de tal regreso al fondo – a 
lo digno para la pregunta – ponemos en cuestión la determinación precedente 
de la verdad y así nos liberamos de ella. 
 Pero – ¿nos liberamos realmente? ¿No nos ligamos así aun más a esta 
delimitaciónesencial, y tanto, que la convertimos en lo obligatorio para 
nosotros? Mas no nos engañemos. En el regreso a aquella apertura, por la 
cual primeramente se vuelve posible toda rectitud, nosotros presuponemos 
pues que la determinación de la verdad como rectitud está en regla y que tiene 
así ella misma su propia rectitud. ¿Está esto acaso ya demostrado? La 
caracterización de la verdad como rectitud ciertamente podría ser un error. En 
todo caso hasta aquí no se ha mostrado que esta caracterización no sea un 
error. Pero si la comprensión de la verdad como rectitud es un error, ¿para qué 
entonces la exposición del fondo de la posibilidad de la rectitud? Una tal 
exposición, pues, no puede al menos tener la pretensión de comprender de un 
modo más hondo la esencia de la verdad. Al contrario, ella tiene que admitir 
que aquello que soporta y funda un error, es precisamente también algo 
erróneo. 
 ¿Para qué el regreso a la apertura cuádruple y unitaria, si no se ha 
demostrado anteriormente que aquello que tomamos como punto de partida 
del regreso, la determinación corriente de la verdad como rectitud, por su parte 
es legítimo? 
 Ahora bien, la comprensión de la verdad como rectitud de hecho está 
confirmada por una larga tradición. Sólo que el apelar a lo tradicional no es 
aún una fundamentación ni una garantía de la verdad de una intuición. 
Durante siglos también fue mantenida, transmitida y aun confirmada por la 
apariencia, la creencia de que el sol giraba alrededor de la tierra. No obstante, 
esta creencia pudo ser conmovida. Quizás lo tradicional de una opinión es 
incluso una objeción contra su rectitud. ¿No puede lo que en sí quizás es un 
error, porque se cree en ello durante un tiempo suficientemente largo, 
convertirse en una “verdad”? Como sea la cosa aquí, la mera larga duración y 
la antigüedad de su tradición no son aún – tomadas por sí – un fundamento 
confiable para probar la verdad de una determinación esencial. 
 ¿Pero tenemos que apelar acaso al opinar tradicional para asegurar la 
legitimidad de la determinación de la verdad como rectitud? Finalmente 
podemos formarnos nosotros mismos un juicio sobre esta legitimidad. Esto 
tampoco cuesta ningún esfuerzo, pues esta caracterización de la verdad como 
concordancia del representar con el objeto se comprende por sí misma. Lo 
comprensible de suyo tiene su ventaja en que está dispensado de una 
fundamentación ulterior. Nosotros nombramos lo comprensible de suyo 
aquello que es evidente desde sí y sin meditación ulterior. Ahora bien, se 
mostró en efecto de un modo suficientemente claro que cuando tomamos la 
verdad como rectitud del representar, nosotros de hecho no meditamos 
ulteriormente; que aquí algo nos es evidente, porque renunciamos a 
dilucidarlo más de cerca y de un modo propio. ¿Pero qué pasa con una 
autocomprensibilidad que vive del cercenar todo querer comprender y del 
evitar todo preguntar por el fondo? ¿Puede una tal autocomprensibilidad valer 
como substituto de una fundamentación? No. Pues comprensible de suyo en 
sentido auténtico es sólo aquello que desde sí rechaza como imposible un 
cuestionar ulterior, en la medida en que aquí reina claridad sobre el tipo de 
comprensión de la comprensibilidad. 
 
 
§ 13. La fundamentación de la comprensión tradicional de la verdad en el 
retorno a su proveniencia 
 
Así, sólo queda aún un camino por el cual llegamos a una fundamentación de 
la comprensión tradicional de la verdad como rectitud. Examinaremos de 
dónde procede esta tradición y observaremos cómo se fundamentó esta 
determinación de la verdad en su primer establecimiento. Esto aconteció en la 
filosofía de Aristóteles. Cuando nosotros retornamos ahí, nuestra meditación 
obtiene también la ventaja de poder poner ante nuestro ojo interno la 
comprensión de la verdad, que es válida desde entonces, en su originariedad y 
pureza iniciales. Estamos así ahora imprevistamente ante la tarea de una 
observación historiográfica de la enseñanza de la verdad y el juicio de 
Aristóteles, quien creó su filosofía en el siglo IV antes de Cristo. 
 Si nosotros vemos esta tarea historiográfica, empero, en el horizonte 
propio y más amplio de nuestra pregunta, entonces tenemos que quedar 
perplejos. Pues la mira decisiva de nuestro preguntar es en efecto liberarnos de 
lo precedente, no porque sea algo precedente, sino porque carece de suelo. Lo 
que importa es preguntar desde las necesidades propias del hoy y del futuro. 
En lugar de eso, nos perdemos ahora en una observación historiográfica de lo 
pasado. Esto significa por cierto un apartamiento y una huida de aquello y ante 
aquello que es necesario, a saber, preguntar uno mismo, en lugar de sólo 
relatar lo que las eras pasadas han pensado. Con una tal observación 
historiográfica parece que contravenimos nuestra propia mira. Por ello se 
requiere aquí de una aclaración fundamental – sobre todo en vista de la 
marcha posterior de la lección. 
 
a) La observación historiográfica de lo pasado 
 
El entrar en la historia quizás no es siempre ni necesariamente una tal huida 
ante las tareas “del presente”. Se puede en efecto contemplar lo pasado desde 
los puntos de vista y según las normas del presente vivo. Así se suelta lo 
pasado de su rigidez, se lo refiere al presente y se lo hace actual. Sólo una tal 
observación de lo pasado se convierte en una recta investigación del mismo; 
pues eso significa también la palabra “historiográfico” [historisch]: i2storei<n 
– explorar. Por eso “historiografía” e “historiográfico” significan para 
nosotros: investigación de lo pasado desde el horizonte de lo presente. En ello, 
esta investigación puede ser normativa como algo compresible de suyo. 
Cuando por ejemplo Ranke – en una oposición consciente a las presuntas 
construcciones históricas de Hegel – tiene la creencia de exponer lo pasado tal 
como ha sido, entonces también él está guiado por determinadas orientaciones 
de interpretación – sólo que otras que las hegelianas. O bien, empero, se fijan 
expresamente como tales las normas extraídas del presente y se hace de lo 
pasado expresamente algo actual. Ambos modos de observación 
historiográfica no se diferencian fundamentalmente. 
 Ahora bien, aquí ciertamente queda aún una pregunta: si las normas y 
los lineamientos de la observación historiográfica se extraen – sea o no de 
modo expreso – del presente de cada momento, ¿está con ello ya decidido que 
estas normas son suficientes para comprender lo pasado? El que un presente 
sea presente y el hoy de cada momento, aún no garantiza que las normas 
presentes correspondan y estén a la altura de la respectiva grandeza de un 
pasado. Por cierto que cada pasado se deja exponer de manera actual para cada 
tiempo. En ello reside lo capcioso de toda observación historiográfica. Pero 
podría ser que un presente sea tan rígido como lo pasado y que las normas de 
un presente sigan siendo sólo malos vástagos de un pasado ya incomprendido. 
Podría ser que un presente esté completamente sumido en sí mismo y por eso 
precisamente encerrado y bloqueado frente a aquello que el pasado tiene que 
decir. Por cierto que el mero referir lo pasado a lo presente de cada momento 
llega necesariamente, y en cierto modo muy cómodamente, siempre a nuevos 
resultados, ya que un presente cada vez puede ser de otro modo con respecto 
al anterior. Pero estos nuevos resultados historiográficos, en los que uno se 
embriaga y remitiendo a los cuales uno se cree superior frente a la ciencia 
historiográfica precedente, son empero ya anticuados aun antes de haberse 
vuelto nuevos, porque el presente se convierte de inmediato nuevamente en 
otro y la actualidad sigue siendo lo más inestable. Por eso toda observación 
historiográfica es seductora. 
 
b) La meditación histórica en lo venidero como inicio de todo acontecer 
 
Mas la observación historiográfica no agota el vínculo posible con la historia, 
y esto tan poco, que ella incluso lo impide y lo corta. Algo esencialmente 
distinto de la observaciónhistoriográfica es aquello que nosotros nombramos 
la meditación histórica [geschichtliche Besinnung]. Si nosotros ponemos 
conscientemente a la luz, aun en el uso lingüístico, la diferencia entre lo 
historiográfico y lo histórico, y la mantenemos en firme frente a la confusión 
corriente de ambas palabras, entonces esta precisión en la aplicación de la 
palabra está fundada en una actitud pensante fundamental. La palabra 
“histórico” [geschichtlich] mienta el acontecer [Geschehen], la historia 
[Geschichte] misma como un ente. La palabra “historiográfico” mienta un 
modo del conocer. Nosotros no hablamos de observación histórica, sino de 
meditación. Meditación [Be-sinnung]: entrar en el sentido [Sinn] de lo que 
acontece, de la historia. “Sentido” mienta aquí: la región abierta de las metas, 
normas, impulsos, posibilidades de cambio y poderes – todo esto pertenece 
esencialmente al acontecer. 
 El acontecer como modo y manera de ser le es propio sólo al hombre. 
El hombre tiene historia, porque sólo él puede ser histórico, esto es, puede 
estar y está en aquella región abierta de metas, normas, impulsos y poderes, en 
tanto que él la soporta y la resiste en el modo del conformar, conducir, actuar, 
resolver y padecer. Sólo el hombre es histórico – como aquel ente que, 
expuesto a lo ente por entero, en la controversia con esto ente se libera en la 
necesidad. Todo ente no-humano es sin historia, pero en un sentido derivado 
puede ser histórico y lo es necesariamente, en tanto que pertenece al ámbito de 
aquella controversia del hombre con lo ente. Una obra de arte, por ejemplo, 
tiene su historia como obra. Pero esto significa: sobre el fondo del ser creada 
por el hombre, y más aún sobre el fondo de esto, que ella como obra abre y 
mantiene abierto el mundo del hombre. 
 A partir de aquí se vuelve claro lo siguiente: el acontecer y la historia 
no son lo pasado ni lo observado como pasado, esto es, lo historiográfico. Pero 
asimismo el acontecer tampoco es lo presente. El acontecer y lo que acontece 
de la historia es en primer lugar y siempre lo venidero, lo que veladamente nos 
adviene, suceder antecesor que abre y arriesga, y así lo que de antemano 
constriñe hacia sí. Lo venidero es el inicio de todo acontecer. En el inicio todo 
está decidido. Aun cuando lo que ha empezado y ha venido a ser al punto 
parece avanzar dejando atrás su inicio, éste sigue empero – habiéndose vuelto 
aparentemente él mismo lo pasado – estando en vigor y siendo lo aún 
esenciante [Wesende], con lo cual entra en controversia todo lo venidero. En 
toda auténtica historia, que es más que la mera sucesión de hechos, lo decisivo 
es el porvenir, esto es, el rango y la amplitud de las metas del crear. La 
grandeza del crear se mide según hasta qué punto éste puede seguir la íntima 
ley oculta del inicio y llevar su curso hasta el fin. Históricamente inesencial, 
pero igualmente inevitable es por ello lo nuevo, divergente, extravagante e 
insólito. Ahora bien, porque lo inicial sigue siendo siempre lo más oculto, 
porque es inagotable y se sustrae, porque además lo que cada vez ha venido a 
ser se convierte de inmediato en lo habitual y porque esto, a través de su 
propagación, encubre el inicio, por eso se requiere de los vuelcos de lo que se 
ha vuelto habitual – de las revoluciones. El vínculo originario y genuino con el 
inicio es por eso lo revolucionario, lo cual, a través del trastorno de lo 
habitual, pone nuevamente en campo libre la ley oculta del inicio. Por eso 
precisamente no se resguarda el inicio – porque de ningún modo se lo alcanza 
– a través de lo conservador. Pues sólo a partir de lo que ya ha venido a ser 
éste hace la regla y el ideal, los cuales se buscan entonces una y otra vez en la 
observación historiográfica. 
 
 
Repetición 
 
1) El doble sentido de la pregunta por la verdad. La esencia, no lo general que 
vale por igual, sino lo más esencial 
 
La pregunta por la verdad tiene un doble sentido. Nosotros buscamos la 
“verdad” – puede querer decir: nosotros queremos saber lo verdadero, aquello 
de lo cual depende nuestro obrar y nuestro “ser”. Nosotros preguntamos por 
“la verdad” – puede querer decir: nosotros nos esforzamos por hallar la 
esencia de lo verdadero. Por la “esencia”, se entiende aquello que convierte 
cada cosa verdadera en verdadera. Cuando la mira está puesta en la esencia, 
precisamente no se trata de lo verdadero singular. Por eso la pregunta por la 
verdad en el sentido de la pregunta por la esencia se expone al punto a la más 
aguda sospecha; pues nosotros queremos lo verdadero, qué nos importa la 
verdad. Pero aquí ciertamente se presupone sin meditación ulterior que la 
esencia es aquello general que vale de igual modo para todo lo singular – lo 
indiferente que vale por igual. Sólo que esto podría ser un desconocimiento de 
la esencia. Por eso tenemos que llegar, y por cierto de inmediato, a un sitio de 
nuestra meditación en donde la pregunta, qué sea pues la esencia misma de 
algo, se vuelve ineludible. Podría salir a la luz que la esencia de algo no es lo 
indiferente que vale por igual, sino lo más esencial. Entonces finalmente 
tendríamos incluso que invertir aquella exigencia aparentemente comprensible 
de suyo – nosotros queremos lo verdadero, qué nos importa la verdad – y 
decir: nosotros queremos la verdad, qué nos importa lo verdadero. Entonces la 
verdad, la esencia de lo verdadero, sería precisamente lo propiamente 
verdadero, aquello que se quiere en la exigencia mencionada, pero que se 
busca a través de un desvío. 
 
 
2) La cuestionable autocomprensibilidad de la comprensión tradicional de la 
verdad y la pregunta por su legitimidad 
 
Ahora bien, que nosotros no aspiramos a una definición indiferentemente 
válida de la esencia de lo verdadero para aquietarnos en ella, ya lo mostraron 
los primeros pasos de nuestras reflexiones. Nos liberamos de la determinación 
corriente de la verdad como rectitud del enunciado, en tanto que mostramos 
cómo esta determinación reposa sobre algo más originario, lo cual constituye 
el fondo de la posibilidad de la rectitud. Así como es inevitable que nosotros 
tengamos que reconocer esta apertura – como fue denominada –, así de 
dudoso empero se vuelve al punto si acaso nosotros, con el regreso a la 
apertura como el fondo de la rectitud, nos liberamos de la comprensión 
corriente de la verdad. Nosotros nos apoyamos precisamente en ella, y tanto, 
que buscamos la base para este apoyo y sólo así queremos confirmarla. 
 Nosotros nos apoyamos en la comprensión corriente de la verdad como 
rectitud, sin antes haber fundamentado suficientemente esta comprensión. La 
asumimos como algo tradicional. El apelar a lo habitual, la así llamada 
“tradición”, no es ninguna fundamentación. Tampoco cuando lo tradicional ya 
se ha vuelto comprensible de suyo. La autocomprensibilidad sigue siendo 
siempre una garantía muy cuestionable de la legitimidad de una intuición. 
Pues, por un lado, es cuestionable hasta qué punto pues está comprendido 
aquello que ahí ha de comprenderse por sí mismo, si acaso ahí precisamente 
no se renuncia al querer comprender y el llamado al no-pensamiento se eleva a 
principio fundamental. Por otro lado es cuestionable qué tipo de 
“comprensibilidad” es aquí la que da la medida. Lo que en un cierto grado del 
“entender” – del entender sólo por encima – puede ser muy evidente, en el 
grado del genuino querer-comprender puede ser completamente 
incomprensible. 
 Así pues, si la determinación corriente de la verdad como rectitud nos 
aparece como correcta, precisamente si nosotros no meditamos ulteriormente 
en ella, entonces esta evidencia no es aún ninguna fundamentación suficiente 
de la delimitación de la esencia de lo verdadero. 
 
 
3) Respecto a la fundamentación de la comprensión corriente de la verdad en 
la meditación histórica sobre su proveniencia. La diferencia entre 
observación historiográfica y meditación histórica 
 
Para lograr la fundamentación de la comprensión corrientede la verdad, 
vamos a preguntar de regreso y a examinar cómo se la fundamentó en su 
primer establecimiento. Así se nos constriñe a entrar en la filosofía de 
Aristóteles. Esto significa: en lugar de preguntar ahora efectivamente la 
pregunta por la verdad desde nosotros y para nosotros y, esto es, para el 
futuro, nos perdemos en observaciones e informes historiográficos sobre lo 
pasado hace largo tiempo. 
 ¿Qué pasa entonces? ¿Con el regreso a la historia contravenimos 
nuestra propia mira? No. Ahora bien, que la meditación en la historia 
precisamente pertenece de modo esencial a la voluntad de forjar lo venidero, 
nosotros podemos entenderlo sólo cuando aprendemos a diferenciar entre 
observación historiográfica y meditación histórica. 
 Lo historiográfico significa, como la palabra ha de indicar, lo pasado, 
en tanto que se lo investiga y se lo expone – sea o no de modo expreso – a 
partir del horizonte respectivo del presente de cada momento. Toda 
observación historiográfica convierte lo pasado como tal en objeto. Aun donde 
se expone la “historia” [Historie] del presente, el presente tiene que estar ya 
pasado. Toda historiografía mira hacia atrás, incluso ahí donde ella hace actual 
lo pasado. 
 Lo histórico no mienta el modo de compresión e investigación, sino el 
acontecer mismo. Lo histórico no es lo pasado, tampoco lo presente, sino lo 
venidero, aquello que está puesto en la voluntad, en la espera, en la 
preocupación. Eso no se deja observar, sino que en ello tenemos que meditar. 
Tenemos que esforzarnos por el sentido, esto es, por las normas posibles y las 
metas necesarias, las fuerzas inevitables, por aquello desde donde empieza 
primeramente todo acontecer humano. Estas metas y fuerzas pueden ser algo 
tal, que ya desde antiguo – sólo que ocultamente – acontece y por eso 
precisamente no es lo pasado, sino lo aún esenciante [Wesende] y que aguarda 
la liberación de su fuerza efectiva. Lo venidero es el origen de la historia. 
Pero lo más venidero es el gran inicio, aquello que – sustrayéndose 
constantemente – abarca más vastamente hacia atrás y a la vez más 
vastamente se anticipa. El destino oculto de todos los inicios, sin embargo, es 
que ellos aparentemente son apartados, superados y rebatidos por aquello que 
inicia por ellos y les sigue. Lo habitual de lo que desde ahora se acostumbra se 
enseñorea por sobre lo constantemente inhabitual del inicio. De ahí que para 
salvar el inicio y, con ello, el futuro, se requiera de cuando en cuando del 
quebrantamiento del señorío de lo habitual y demasiado acostumbrado. Esto 
tiene que ser trastornado, para que lo inhabitual y anticipador llegue a campo 
libre y acceda al poder. El trastorno de lo habitual, la revolución, es el genuino 
vínculo con el inicio. Lo conservador, en cambio, el mantener, mantiene sólo 
y mantiene en firme sólo aquello que ha empezado a consecuencia del inicio y 
ha venido a ser desde él. Pues precisamente el inicio jamás se deja asir por el 
mero mantener, porque iniciar quiere decir: pensar y actuar desde lo venidero, 
lo inhabitual, desde la renuncia a las muletas y recursos de lo habitual y 
acostumbrado. 
 Por cierto que también el atenerse a lo que ya ha venido a ser y el mero 
mantener y cultivar lo habido hasta aquí, lo conservador, requiere, como 
actitud del hombre, de las normas y las directrices. Pero las toma a partir de lo 
que ya ha venido a ser, ve en ello la regla y lo regular, y eleva esto a lo ideal – 
lo que luego se vuelve a hallar por doquier, es decir, se vuelve a exigir, y 
obtiene así, a través de este “una y otra vez”, una aparente validez 
supratemporal. 
 
c) La conquista del inicio en la experiencia de su ley. Lo histórico como el 
estiramiento de lo venidero en lo sido y de lo sido en lo venidero 
 
Lo “conservador” se queda atascado en lo historiográfico; sólo lo 
revolucionario alcanza la hondura de la historia, donde revolución no quiere 
decir el mero derribo y destrucción, sino el recreador trastorno de lo 
acostumbrado, para que el inicio asuma nuevamente su figura concreta y así se 
vuelva efectivo. Y porque lo originario pertenece al inicio, la nueva 
configuración del inicio no es nunca la copia de lo antiguo, sino lo 
completamente Otro y, no obstante, Mismo. 
 El inicio jamás se deja exponer ni observar historiográficamente. Pues 
así, esto es, observado historiográficamente, se lo degrada a algo que ya ha 
venido a ser y que no inicia más. El inicio sólo se conquista, en tanto que 
nosotros, creando, experimentamos su ley, la que jamás puede volverse regla, 
sino que sigue siendo únicamente lo cada vez único de lo necesario. Esta 
unicidad de lo necesario es cada vez aquello simple que, en tanto lo gravísimo, 
siempre se tiene que volver a efectuar de un modo completamente nuevo. 
 La observación historiográfica siempre alcanza sólo lo pasado y nunca 
lo histórico. Pues lo histórico abarca más allá de todo lo historiográfico, tanto 
en dirección a lo venidero como con respecto a lo sido y precisamente con 
relación a lo presente. 
 Esto, lo presente, con el inevitable apremio de sus sucesos, ciertamente 
parece ofrecer del modo más inmediato el acontecer y, no obstante, 
precisamente en lo presente de cada momento, la historia, aquello que 
propiamente acontece, está más oculta. Por eso la observación historiográfica 
y la exposición del presente de cada momento es lo más ciego frente a la 
historia. Este tipo de historiografía alcanza sólo lo más superficial de la 
superficie, lo que el entendimiento común, por cierto, tiene por el auténtico 
acontecer. 
 Lo histórico es lo supra-historiográfico [Über-Historische], mas por eso 
precisamente no lo supra-temporal, no lo así llamado eterno, intemporal, 
porque lo historiográfico encuentra sólo lo pasado y no lo propiamente 
temporal. Lo propiamente temporal es aquello que constituye el estiramiento 
y extensión de lo venidero en lo sido y de esto en aquello, estiramiento que 
suscita y promueve, pero a la vez resguarda y reserva. En este estiramiento, el 
hombre como histórico es cada vez un “trecho”. El presente es siempre 
posterior al futuro, lo último. Él surge desde la lucha del futuro con lo sido. 
Que el acontecer de la historia surja desde el porvenir, no puede querer decir 
empero que la historia se deje hacer y conducir a través de la planificación. 
Más bien, siempre el hombre sólo puede – y precisamente en el forjar creador 
– penetrar en lo incierto e incalculable con la voluntad de mando dentro de lo 
necesario y desde el saber de la ley del inicio. 
 La meditación histórica es fundamentalmente distinta de la observación 
historiográfica. La “historia” [Historie], empero, como instrucción, 
transmisión de conocimientos y como investigación y exposición, tiene su 
propia utilidad y en consecuencia también sus propios límites. La meditación 
histórica en cambio sólo es posible, pero también necesaria, ahí donde se 
asume la historia de modo creador, forjando en conjunto – en el crear del 
poeta, del constructor, del pensador, del estadista. Todos ellos no son nunca 
historiadores cuando meditan en el acontecer. Porque ellos no son ningunos 
historiadores, por eso se lleva a cabo en ellos la apertura y la nueva fundación 
de la historia. Meditación histórica no es nunca investigación de lo pasado, 
tampoco cuando se expone como esto pasado el espíritu de una era. Toda 
“historia del espíritu” es siempre sólo observación historiográfica, la cual por 
cierto despierta fácilmente la apariencia de ser “meditación”, porque en ella se 
va en busca del “espíritu”. Pero el “espíritu” es ahí sólo un “objeto” – puesto 
aparte y presentado como algo de otro tiempo y ahora pasado, y quizás aún 
añorado románticamente. Inversamente, por ejemplo, Jakob Burckhardt, quien 
parece un laborioso historiador que a veces no es del todo “exacto” y un 
maestro de escuela con ambiciones literarias, es algo totalmente diferente, 
sencillamente no un historiador, sino de punta a cabo un pensador de la 
historia, al