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Universidad Adventista del Plata
Posgrado en Teología
OMNISCIENCIA Y PROVIDENCIA DIVINAS EN LOS
AUTORES ADVENTISTAS QUE ABORDAN
LA DEMORA DE LA SEGUNDA VENIDA
Tesis 
presentada en cumplimiento parcial
de los requisitos para el título de
Maestría en Teología
Por
Marcos Blanco
Octubre de 2010
RESUMEN
OMNISCIENCIA Y PROVIDENCIA DIVINAS EN LOS
AUTORES ADVENTISTAS QUE ABORDAN
LA DEMORA DE LA SEGUNDA VENIDA
por
Marcos Blanco
Consejero: Carlos Steger
RESUMEN DE TESIS DE GRADO
Universidad Adventista del Plata
Facultad de Teología
Título: OMNISCIENCIA Y PROVIDENCIA DIVINAS EN LOS AUTORES ADVENTIS-
TAS QUE ABORDAN LA DEMORA DE LA SEGUNDA VENIDA
Nombre del investigador: Marcos Blanco
Nombre y título del consejero: Carlos A. Steger, PhD. 
Fecha de terminación: Octubre de 2009 Problema
La Iglesia Adventista surgió como un movimiento escatológico, con un énfasis claro
en la segunda venida. Sin embargo, a más de 150 años de haber proclamado la inminente
venida de Jesús, la Iglesia sigue esperando ese acontecimiento. Esta espera ha suscitado varios
interrogantes entre los adventistas: ¿Hay una demora? ¿Se puede adelantar la segunda venida?
Para responder a estos interrogantes, se han ofrecido varias repuestas. Algunos creen
que Jesús no ha venido todavía porque está esperando que su pueblo se consagre y testifique
diligentemente; es decir, creen que su pueblo es el responsable de la demora. En contraposi-
ción, otros sugieren que Jesús regresará solamente cuando él lo disponga, y que no hay nada
que se pueda hacer para apresurar o demorar el momento fijado para su venida.
En esta investigación, se tratará de evaluar si los exponentes de las posturas adventistas
acerca de la demora en la segunda venida elaboran su posición a partir de los presupuestos
bíblicos sobre la omnisciencia y la providencia divinas.
Metodología
Para lograr el propósito de esta investigación, (1) se expusieron las tres posturas
principales, para luego explicitar los presupuestos que determinan su posición particular.
Además, (2) se sistematizaron los resultados de las investigaciones que han abordado los
presupuestos bíblicos con respecto al ser de Dios, la omnisciencia y la providencia divinas, que
permitieron analizar el asunto de la demora de la segunda venida dentro del marco de los
escritos de la Biblia y Elena de White. Esta elaboración permitió (3) determinar si los
presupuestos adoptados por los exponentes de las principales posturas concuerdan con los
presupuestos bíblicos.
Conclusiones
Al evaluar los presupuestos que los autores adventistas de las principales posturas
acerca de la demora de la segunda venida tienen con respecto a la omnisciencia y la
providencia divinas, se evidenció que estas posturas no fueron elaboradas sistemáticamente
a la luz de la posición bíblica de estos mismos presupuestos. Es decir, estos autores adventistas
no parten de los presupuestos bíblicos sobre la omnisciencia y la providencia divinas a la hora
de elaborar su posición acerca de la demora de la segunda venida. 
iii
 
TABLA DE CONTENIDO
Capítulo
I. INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
Trasfondo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
Declaración del problema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
Ubicación del problema en una disciplina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
Antecedentes del problema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4
Propósito de la investigación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Justificación del estudio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8
Limitaciones del estudio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Metodología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Organización del trabajo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
II. EXPOSICIÓN DE LAS PRINCIPALES POSTURAS ADVENTISTAS 
CON RESPECTO A LA DEMORA DE LA SEGUNDA VENIDA 
Y EXPLICITACIÓN DE SUS PRESUPUESTOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
El teísmo clásico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
El marco de la temporalidad en la iglesia adventista . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
Exposición de las principales posturas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
Énfasis en la providencia divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
Énfasis en la actividad humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
Énfasis en mantener la tensión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Explicitación de los presupuestos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
Énfasis en la soberanía divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
Concepción acerca del ser de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
Omnisciencia y providencia divinas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
Énfasis en la actividad humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
Concepción acerca del ser de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
Omnisciencia y providencia divinas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
Énfasis en mantener la tensión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
Concepción acerca del ser de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
Omnisciencia y providencia divinas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
Conclusiones finales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
iv
III. PRESUPUESTOS BÍBLICOS CON RESPECTO AL SER DE DIOS . . . . . . . . 34
Concepciones acerca del ser de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
Atemporalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
El Dios atemporal de la filosofía griega . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
Consecuencias para las actividades de Dios en el mundo . . . . . . . . . . 40
Invariabilidad de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
Perfección e impasibilidad de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
Temporalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
Términos bíblicos para “eternidad” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
El tiempo de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
Los años de Dios en las Escrituras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
Transitoriedad y duración . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
Dios, ¿está en proceso? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
La naturaleza del tiempo creado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
La relación de Dios con el tiempo creado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
Temporalidad infinita de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
Espacialización del tiempo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60
Atemporalidad y aespacialidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
El lenguaje bíblico para hablar acerca de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
Analogía y univocidad en la tradición cristiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
Visión analógica de los atributos de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
El atributo del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
IV. PRESUPUESTOS BÍBLICOS CON RESPECTO A LA
OMNISCIENCIA DIVINA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
Preconocimiento en el teísmo clásico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
Preconocimiento divino en Tomás de Aquino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
Crítica al concepto de preconocimiento en Tomás de Aquino . . . . . . 91
Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94
Preconocimiento en el teísmo abierto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
Preconocimiento en John Sanders . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
Preconocimiento y profecía en John Sanders . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
Libertad humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
Crítica al concepto de preconocimiento en John Sanders . . . . . . . . . 107
Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
Concepto bíblico de preconocimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
El preconocimiento como un misterio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
Omnisciencia divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
v
Contenido del preconocimiento divino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
Anticipación cierta como preconocimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
V. PRESUPUESTOS BÍBLICOS CON RESPECTO A LA
PROVIDENCIA DIVINA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
El concepto de la providencia divina en el teísmo clásico . . . . . . . . . . . . . . . 125
Providencia y predestinación en Tomás de Aquino . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
Providencia y predestinación en Martín Lutero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
Providencia y predestinación en Juan Calvino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
Providencia y predestinación en Jacobo Arminio . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
Omnipotencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
Crítica a la visión de providencia del teísmo clásico . . . . . . . . . . . . . . . . 138
Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
El concepto de providencia en el teísmo abierto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
Providencia y predestinación en John Sanders . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
Crítica a la posición de providencia general de John Sanders . . . . . . . . . 144
Concepto bíblico de la providencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
Predestinación bíblica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
Características básicas de la predestinación bíblica . . . . . . . . . . . . . 148
Contenido de la predestinación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
La predestinación en el contexto de la relación entre 
Dios y el ser humano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
La obra de Cristo predestinada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
El alcance de la predestinación en el ser humano . . . . . . . . . . . . 153
La predestinación como proceso histórico . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154
Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
Providencia divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156
Pacto relacional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
El pacto entre el Padre y el Hijo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
El pacto de la creación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
Primer modelo: libertad compatibilista . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
Segundo modelo: libertad incompatibilista . . . . . . . . . . . . . . 163
Los pactos del Antiguo Testamento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
El pacto con Noé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
El pacto con Abraham, Isaac y Jacob . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166
El pacto en el Monte Sinaí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
Los cuarenta años en el desierto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
Las condiciones del pacto dado a Moisés . . . . . . . . . . . . . . . 169
El plan de Dios para el Judá posexílico . . . . . . . . . . . . . . . . . 170
Dios cambia de planes en su control providencial . . . . . . . . 172
Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
Providencia directa e indirecta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
Actividad providencial indirecta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
vi
Actividad providencial directa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176
Omnipotencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178
Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
VI. EVALUACIÓN DE LOS PRESUPUESTOS DE LOS AUTORES
ADVENTISTAS A LA LUZ DE LOS PRESUPUESTOS BÍBLICOS
SOBRE LA OMNISCIENCIA Y LA PROVIDENCIA DIVINAS . . . . . . . . 182
Énfasis en la soberanía divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182
Evaluación de los presupuestos acerca de la omnisciencia 
y la providencia divinas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184
Atemporalidad como presuposición primordial . . . . . . . . . . . . . . . . 185
Omnisciencia y providencia divinas: determinismo absoluto . . . . . . 187
Omnisciencia divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187
Providencia divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192
Énfasis en la actividad humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
Presupuestos acerca de la omnisciencia y la providencia divinas . . . . . . 194
Temporalidad como presuposición primordial . . . . . . . . . . . . . . . . . 194
Omnisciencia divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195
Providencia divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196
Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202
Énfasis en mantener la tensión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
Presupuestos acerca de la omnisciencia y la providencia divinas. . . . . . 205
Temporalidad como presuposición primordial . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
Omnisciencia divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206
Providencia divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207
Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212
Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213
VII. CONCLUSIONES Y CONCLUSIONES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216
Resumen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216
Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250
BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
Robert W. Schwarz, Light Bearers to the Remnant (Mountain View, California: Pacific Press, 2000), 95.1
Richard P. Lehmann, “The Second Coming of Jesus”, en Handbook of Seventh-Day Adventist Theology, ed.2
Raoul Dederen (Hagerstown, MD: Review and Herald Pub. Assn, 2000), 893.
Ver Jerry Moon, “ ‘How Long, O Lord?’ Wrestling with the timing of the Advent”, Adventist Review, 29 de3
marzo de 2001, 29-31; Carlos A. Steger, “La ‘demora’ de la Segunda Venida”. Logos 3, n�4 (1999-2000): 10-
15; Enrique Espinoza, “La demora aparente, ¿cuánto aún faltará?”. Espigas 2 (1998): 4-8.
1
CAPÍTULO I
INTRODUCCIÓN
Trasfondo
La Iglesia Adventista surgió como un movimiento escatológico, con un énfasis claro
en la Segunda Venida. Incluso más, la doctrina de la segunda venida de Cristo constituye un1
eje axiomático alrededor del que la Iglesia Adventista construye su teología y su misión. Sin2
embargo, a más de 150 años de haber proclamado la inminente venida de Jesús, la Iglesia sigue
esperando ese acontecimiento. Esta espera ha suscitado varios interrogantes entre los
adventistas: ¿Hay una demora? ¿Se puede adelantar la segunda venida?
Para responder a estos interrogantes, se han ofrecido varias repuestas. Algunos creen3
que Jesús no ha venido todavía porque está esperando que su pueblo se consagre y testifique
diligentemente; es decir, creen que su pueblo es el responsable de la demora. En este sentido,
Herbert Douglass considera que la demora en la “cosecha” de este mundo no ha sido causada
por un cambio de planes por parte de Dios. Por el contrario, si fuera por Dios, la cosecha ya
se habría producido décadas atrás. Según Douglass, la demora se ha dado porque el fruto, el
Herbert E. Douglass, “Men of Faith—The Showcase of God�s Grace”, en Perfection: The Impossible Possibility1
(Nashville, Tennessee: Southern Publishing Association, 1975), 20.
Arnold Wallenkampf, La demora aparente (Buenos Aires, ACES, 1997), 140.2
Norman R. Gulley, Systematic Theology: Prolegomena (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 2003),3
1:11.
John C. Moskop, Divine Omniscience and Human Freedom: Thomas Aquinas and Charles Hartshorne (Macon,4
Georgia: Mercer University Press, 1984), 48.
2
testimonio personal que reproduce el carácter de Jesús en el pueblo de Dios, aún no ha
madurado.1
En contraposición, otros sugieren que Jesús regresará solamente cuando él lo disponga,
y que no hay nada que se pueda hacer para apresurar o demorar el momento fijado para su
venida. Esta postura está bien ejemplificada por Arnold Wallenkampf: “El Señor conoce el
tiempo, y el regreso de Cristo tendrá lugar en el instante previsto en los concilios del cielo. Ni
por un momento debemos pensar que tú o yo podemos cambiar lo que Dios ha establecido y
diseñado”.2
Lo notable es que estas dos posiciones enfrentadas dicen encontrar apoyo en la Biblia
y en los textos de Elena de White. Estas interpretaciones divergentes y opuestas tienen su
origen en los presupuestos filosófico-teológicos subyacentes que utilizan para realizar su
interpretación. En lo tocante a la segunda venida, entran en juego especialmente los
presupuestos acerca de la omnisciencia y la providencia divinas, que a su vez se desprenden
del concepto que se tenga acerca de Dios y de la manera en que él decide relacionarse con el
hombre en el contexto del plan de salvación.3
Esto se debe a que, en la historia de la teología cristiana, se ha tendido a considerar que
la omnisciencia de Dios, su conocimiento del futuro, limita y coarta la libertad de acción del
ser humano. En el área del preconocimiento divino, la discusión se plantea en los siguientes4
La importancia de una interpretación hermenéutica del texto ha sido destacada por Fernando Canale,1
“Interpretación de las ideas expresadas en textos: El método filosófico de investigación en las ciencias
humanas”. Enfoques 12, n� 2 (2000): 83-114. 
Fernando Canale, “Evangelical Theology and Open Theism: Toward a Biblical Understanding of the Macro2
Hermeneutical Principles of Theology?”. Journal of the Adventist Theological Society 12, n� 2 (Autumn 2001):
16-34.Para una introducción a la hermenéutica como la teoría general de la interpretación, Canale cita a Josef
Bleicher, Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique (Boston: Routledge
& Kegan, 1980); Hans-George Gadamer, Philosophical Hermeneutics (Berkeley: University of California Press,
1976); F. D. E. Schleiermacher, Hermeneutics: The Handwritten Manuscripts (Atlanta: Scholars Press, 1977).
3
términos: el hecho de que Dios conozca la fecha de su segunda venida, ¿deja de lado todo
accionar humano en relación con ese evento? En este mismo sentido, la teología también ha
discutido la clase de providencia que ha decidido ejercer Dios, sobre todo en la prosecución
de su plan de salvación. La providencia divina, ¿determina cada detalle de los eventos que
conducen a la segunda venida? o, por el contrario, ¿deja lugar para la participación humana?
Declaración del problema
Teniendo en mente este contexto teológico, cabe preguntarse: los exponentes de las
posturas adventistas acerca de la demora en la segunda venida, ¿elaboran su posición a partir
de los presupuestos bíblicos sobre la omnisciencia y la providencia divinas?
Ubicación del problema en una disciplina
Un conflicto de interpretaciones necesita un análisis hermenéutico. Una aproximación
hermenéutica permitirá percibir las razones que se encuentran detrás de las divergencias de
interpretación.1
Tradicionalmente, la hermenéutica ha sido asociada con la interpretación bíblica. No
obstante, el acto del entendimiento, que forma parte de la elaboración teológica, va más allá
de la interpretación del texto, e incluye el proceso cognitivo a través del que los teólogos
elaboran sus conclusiones y formulan sus puntos de vista.2
Desde una perspectiva teológica, vea a Anthony C. Thiselton, The Two Horizons: New Testament Hermeneutics
and Philosophical Description with Special Reference to Heidegger, Bultmann, Gadamer, and Wittgenstein
(Grand Rapids: Eerdmans, 1980); New Horizons in Hermeneutics (Grand Rapids: Zondervan, 1992); Idem.,
“Biblical Theology and Hermeneutics”, en The Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology
in the Twentieth Century, ed. David F. Ford (Cambridge: Blackwell, 1997), 520-537. Para una comprensión del
desarrollo de la hermenéutica filosófica, vea: Raúl Kerbs, “Sobre el desarrollo de la hermenéutica”. Analogía
Filosófica (1999): 3-33.
Hans Küng, Theology for the Third Millennium: An Ecumenical View (New York: Doubleday, 1988), 134.1
Fernando Canale, “Deconstrucción y teología: Una propuesta metodológica”. DavarLogos 1, n� 1 (2002): 3-26.2
LeRoy E. Froom, Movement of Destiny (Washington, DC: 1971), 566.3
4
Canale toma la freaseología de Hans Küng para clasificar los paradigmas en teología1
y la aplica a la hermenéutica. Kung usa los términos macro, meso y micro aplicado a la noción
de paradigma científico desarrollado por Kuhn. Canale tomasu clasificación y la aplica a la2
hermenéutica. Mientras que la microhermenéutica se refiere a la interpretación textual y la
mesohermenéutica a la interpretación doctrinal, la macrohermenéutica se relaciona con la
interpretación de los primeros principios, o presupuestos, dentro de los que operan la
interpretación doctrinal y la textual. Esta tesis se desarrollará en el marco de la teología
sistemática (macrohermenéutica), con el objetivo de analizar la manera en que impacta en la
meso y microhermenéutica de las posturas mencionadas con respecto a la “demora” de la
segunda venida. 
Antecedentes del problema
El problema de la “demora” del regreso de Jesús ha sido abordado profusamente por
los autores adventistas. Leroy Froom ha tratado de explicar la “demora” desde el punto de vista
de la condicionalidad de las profecías, e intentado armonizar la tensión entre la inminencia y
la demora. En este mismo sentido ha continuado trabajando Herbert E. Douglass, quien es uno3
Herbert Douglass, Faith: Saying Yes to God (Nashville, Tennessee: Southern Publishing Association, 1978);1
The End: Unique Voice of Adventists About the Return of Jesus (Mountain View, California: Pacific Press,
1979); Herbert Douglass, E. Heppenstall, H. K. LaRondelle, C. M. Maxwell, Perfection: The Imposible
Possibility (Nashville, Tennessee: Southern Publishing Association); “Why God waits”, These Times, 1� de julio
de 1975, 8-11.
Kendra Haloviak, “Can We Hasten the Advent?”, Adventist Review, 2 de enero de 1992 (169): 13-15.2
Roy Adams, “Why Are We Still Here?”, Adventist Review, 6 de octubre de 1994, 36-38; Douglas Batchelor,3
“Dealing with Delay”. Adventist Affirm 9, n 2 (otoño de 1993):227-232; Ronald D. Spear, “Why the delay?”,
Our Firm Foundation, diciembre de 2002 (17): 2; Roger W. Morton, “Indifference and the delay”, Outlook
(Mid-America Union), abril de 1998 (19):2; D. A. Delafield, “Time of the Harvest”, Adventist Review, 4 de
octubre de 1973 (150):3-4; Charles D. Brooks, “The Harvest Generation”, Adventist Review, 4 de octubre de
1973 (150):6-8; Paul H. Eldridge, “Mission of the Harvest”, Adventist Review, 4 de octubre de 1973 (150):8-10;
Kenneth H. Wood, “Hastening Christ’s Coming”, Adventist Review, 7 de marzo de 1974 (150):2, 13.
Mark A. Finley, “Divine Love, the Delay of the Advent and the Mission of the Church”. Journal of the Adventist4
Theological Society 4, n� 2 (otoño de 1995):5-10, 28.
Juan Carlos Viera, Viene, espéralo con alegría (Florida, Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana,5
1997), 27.
Jonathan Gallagher, “The delay of the Advent”, Ministry, junio de 1981, 4-6; Sakae Kubo, God Meets Man6
(Nashville, Tennessee: Southern Publishing Association, 1978), 97-104; Wallenkampf, La demora aparente.
Mario Veloso, “There is No Delay”, Ministry, diciembre de 1996, 6-8.7
5
de los proponentes actuales de la profecía condicional. Desde otros puntos de vista, diversos1
autores afirman que se puede acelerar la segunda venida por medio de los esfuerzos del pueblo2
de Dios, ya sea mediante el carácter santo de sus miembros, la predicación del evangelio o3 4
sencillamente destacando el papel que puede desempeñar el hombre para adelantar la segunda
venida.5
Por otro lado, muchos han afirmado que no puede haber “demora” en los planes de
Dios: él tiene trazado un plan y no hay nada que se pueda hacer para acelerar o retrasar ese
derrotero divino. 6
En otra línea de argumentación, algunos han afirmado que no puede existir demora,
puesto que la Biblia en ningún lugar coloca una fecha definida para el regreso de Cristo.7
Zdravko Stefanovic, “Delay? What Delay?”, Adventist Review, 29 de octubre de 1998, 68-70; Jack W.1
Provonsha, God Is With Us (Washington, DC: Review and Herald, 1974).
Ralph Neall, ¿Cuánto aún faltará, Señor? (Florida, Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana,2
1994); Ernst W. Nicholson,“Why Are We Still Here?”, Adventist Review, 2 de enero de 1992 (169): 9-10;
Samuele Bacchiocchi, The Advent Hope for Human Hopelessness (Berrien Springs: Biblical Perspectives,
1986), 89-100; Steger, “La ‘demora’ de la Segunda Venida”.
Norval F. Pease, “The Second Advent in Seventh Day Adventist History and Theology”, en The Advent Hope3
in Scriptures and History, ed. V. Norskov Olsen (Washington, DC: Review and Herald, 1987), 173-190; Roy
Branson, Pilgrimage of Hope (Takoma Park, Maryland: Asscoiation of Adventist Forum, 1986), 8-17.
Espinoza, “Reseña bibliográfica: La demora aparente, ¿cuánto aún faltará?”.4
Esteban Álvarez, “La demora de la parusía según Arnold Wallenkampf y Herbert Douglass” (Tesis de5
Licenciatura en Teología, Universidad Adventista del Plata, Entre Ríos, Argentina, octubre 2005), 3.
6
Otros, por su parte, responsabilizan a Dios por la demora en su regreso, ya que estaría
esperando a que se arrepientan los pecadores.1
Haciendo un análisis de las posturas ya establecidas, hay algunos que han resaltado la
importancia de mantener la tensión entre la inminencia y la demora, tratando de buscar un
punto de equilibrio.2
Se ha hecho también un repaso de las posturas con respecto a la inminencia y la demora
desde un punto de vista histórico, mostrando el desarrollo de las posiciones divergentes.3
Existen algunos intentos de presentar y evaluar estas dos grandes posturas divergentes,
pero han sido estudios que no abordan con profundidad los presupuestos que los autores tienen
acerca de la omnisciencia y la providencia divinas. También se ha intentado analizar y evaluar4
el pensamiento de Herbert Douglass y Arnold Wallenkampf –los dos mayores representantes
de las posturas más divergentes–, pero el objetivo principal fue “evaluar los méritos y las
debilidades de cada uno, considerando su coherencia interna y su uso de las fuentes,
particularmente la revelación divina”. Un estudio importante ha sido el de Ralph Neall, que5
Ralph Neall, The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of Ellen G. White (Ann Arbor, MI:1
University Microfilm International, 1990).
Marcos Blanco, “Atemporalidad, omnisciencia y providencia divinas: ¿Podemos adelantar la segunda venida?”.2
DavarLogos 2, n� 2 (2003): 153-165.
7
ha estudiado los conceptos de cercanía y demora de la parusía en los escritos de Elena de
White, pero no abordó directamente los presupuestos bíblicos acerca de esta tensión.1
Existe una investigación que ha analizado el estudio de esta tensión, pero no ha
ahondado en la problemática ni ha arrojado resultados concluyentes. Se hace necesario2
profundizar en la explicitación de los presupuestos que cada postura maneja para establecer
si esos mismos presupuestos podrían estar llevando a interpretaciones que se apartan de la
visión bíblica y de Elena de White con respecto a la demora de la segunda venida. Además,
también es necesario sistematizar la visión bíblica de los presupuestos acerca de la relación que
existe entre la omnisciencia y la providencia divinas y la demora de la segunda venida. Los
autores mencionados en el análisis de la bibliografía, al abordar esta problemática y presentar
su postura, no han intentado sistematizar un marco teológico que establezca una visión bíblica
de la omnisciencia y la providencia divinas que presente el punto de partida para analizar
correctamente el tema de la demora en la segunda venida.
Propósito de la investigación
El propósito de esta investigación es identificar si los exponentes adventistas de las
posturas sobre la demora de la segunda venida elaboran su posición a partir de los presupuestos
bíblicos acerca de la omnisciencia y la providencia divinas. 
Canale, “Deconstrucción y teología: Una propuesta metodológica”.1
Wallenkampf, La demora aparente, 105.2
8
Justificación del estudio
Como ya se ha mencionado, la segunda venida de Jesús es una doctrina capital para la
Iglesia Adventista. Está en el centro de su doctrina y su enseñanza. Por lo tanto, es crucial
determinar si los presupuestos desde los que se aborda su estudio parten de la Bibliao están
permeados por filosofías e ideas humanas. La Iglesia Adventista afirma fundamentar todas sus
doctrinas en la Biblia y, por esta razón, es importante tener la seguridad de que ningún
presupuesto extrabíblico se ha filtrado a la hora de hacer teología. Muchos teólogos han
abordado la temática de la demora en la segunda venida, pero nadie se ha tomado el trabajo de
explicitar y analizar los presupuestos filosóficos y bíblicos que fundamentan las posturas en
juego. 
Fernando Canale ha presentado el desafío de construir la teología adventista partiendo
desde los mismos presupuestos, que deben ser extraídos de la Biblia. Por otro lado, tomar los1
presupuestos equivocados para abordar el tema de la demora o apresuramiento de la segunda
venida puede tener profundas implicancias para la misión de la iglesia. Si se llega a la
conclusión de que no se puede adelantar la venida de Jesús, que es una decisión que está
únicamente en las manos de Dios, se termina cayendo en la postura de que “la proclamación
del evangelio a todo el mundo es una responsabilidad del Señor”. Esto termina desmereciendo2
los esfuerzos humanos en el cumplimiento de la misión. 
Si, por otro lado, se llega a la conclusión de que el pueblo de Dios puede acelerar la
segunda venida mediante sus esfuerzos, tendrá un impacto mayor sobre la predicación del
evangelio y la misión de la iglesia. 
Él afirma: “Esta tarea no es fácil, porque muchos autores no expresan las ideas asumidas con claridad. El1
investigador se convierte, una vez más, en un detective buscando pistas que puedan orientarlo al tipo de ideas
que el autor asume en su presentación de lo que está investigando como objeto. Esta tarea requiere tiempo,
paciencia y, a menudo, la lectura de cientos de páginas hasta que se descubre la veta de oro que revela las ideas
que condicionaron la formación de la idea o ideas que forman parte del objeto específico de toda investigación
filosófica. (Canale, “Interpretación de las ideas expresadas en textos”,103).
9
Limitaciones del estudio
Debido a que muchas de las fuentes primarias de este estudio fueron publicadas como
materiales de divulgación, no siempre será fácil explicitar los presupuestos desde los que
parten los autores que se analizarán. En muchas casos solo dejan algunos indicios, por lo que
será necesario inferir los presupuestos. Fernando Canale reconoce que extraer los presupuestos
no es una empresa sencilla.1
Además, no se expondrán ni analizarán todos los autores que han escrito acerca de este
tema, sino los que se consideraron más representativos por la profundidad de su estudio o el
impacto de sus posturas.
Metodología
Esta investigación será documental bibliográfica. En primer lugar, se expondrán las tres
principales posturas, para luego explicitar sus presupuestos con respecto a la omnisciencia y
la providencia divinas. También se enfatizará el concepto que estas posturas tienen acerca del
ser de Dios, que fundamenta la visión de los atributos divinos mencionados. En este caso, se
ha escogido a Wallenkampf, Douglass y Neall como representantes de las tres grandes posturas
ante la tensión en estudio. Los representantes son necesarios, porque analizar “escuelas de
pensamiento” o “tendencias teológicas” entablaría la anterior y muy difícil tarea de definir lo
que significa “escuela” o “tendencia”. Es más, esta tarea sería poco útil, dado que podría
Ver Fernando Canale, A Criticism of Theological Reason: Time and Timelessness as Primordial Presupposi-1
tions (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1983), 161.
10
representar la propia estructura racional del autor o, al menos, incluirla, confundiendo toda la
investigación. Por el otro lado, es materialmente imposible –para una tesis de maestría–,1
analizar las posturas y los presupuestos de cada teólogo. Así, los representantes son necesarios
para que el resumen de las aproximaciones teológicas pueda ser presentada en la teología
adventista actual. 
Es más, es claro que Wallemkampf, Duglass y Neall han influenciado a otros autores
adventistas, tal como se verá en el desarrollo de la investigación. Otra razón para su elección
es que han presentado sus posturas de una manera extensa y ordenada. Cada uno de ellos le ha
dedicado, al menos, un libro a este tema. En estas obras, si bien en algunos casos no presentan
explícitamente sus presupuestos, su posición ha sido coherentemente desarrollada hasta sus
implicancias y consecuencias finales. Hay que tener cuidado de no confundir sus posturas con
las tendencias en sí mismas, sino como parte de ellas. Solo representan parte del amplio
espectro de la concepción adventista sobre el tema. Pero, como ya se ha dicho, sería extenderse
demasiado abordar todas las posturas. Tampoco deben limitarse las posturas a los autores
mencionados, ya que, como se irá viendo en la exposición de su pensamiento, un amplio
espectro de autores las comparten dentro de las diferentes líneas teológicas. 
En segundo lugar, se sistematizarán los escritos de los autores adventistas que han
elaborado una teología de la omnisciencia y la providencia divinas a partir de presupuestos
bíblicos, con el objetivo de comparar estos presupuestos bíblicos con los adoptados por los
representantes de las posturas divergentes. En este caso, también se expondrá el concepto del
11
ser de Dios que presentan las Escrituras, que da sustento a la posición adoptada con respecto
a estos atributos divinos. 
Organización del trabajo
Para lograr el propósito de esta investigación, se perseguirán los siguientes objetivos:
(1) Se expondrán las tres posturas principales para luego explicitar los presupuestos que
determinan su posición particular. Además, (2) se sistematizarán los resultados de las
investigaciones que han abordado los presupuestos bíblicos con respecto al ser de Dios, la
omnisciencia y la providencia divinas, que permiten analizar el asunto de la demora de la
segunda venida dentro del marco de los escritos de la Biblia y Elena de White. Esta
elaboración permitirá (3) determinar si los presupuestos adoptados por los exponentes de las
principales posturas concuerdan con los presupuestos bíblicos.
1122
CAPÍTULO II
EXPOSICIÓN DE LAS PRINCIPALES POSTURAS ADVENTISTAS 
CON RESPECTO A LA DEMORA DE LA SEGUNDA VENIDA 
Y EXPLICITACIÓN DE SUS PRESUPUESTOS
Introducción
Antes de abordar las principales posturas con respecto a la demora de la segunda
venida, es necesario presentar, al menos, una breve y esquemática descripción de los dos
principales paradigmas que a menudo han servido de base a los teólogos adventistas para
plantear sus posiciones. Puesto que para resolver esta tensión hay que abordar los atributos de
Dios, la posición que se ha sostenido acerca del ser de Dios ha desempeñado un papel
fundamental a la hora de definir si existe o no una demora en la segunda venida. En particular,
la manera en que Dios se relaciona con el tiempo ha sido gravitante en la formulación de las
posturas. Tal es el caso del teísmo clásico.
El teísmo clásico
Jesús habló en arameo, no en griego, y gran parte de la Biblia fue escrita en Jerusalén,
no en Atenas. Sin embargo, la doctrina cristiana de Dios fue moldeada en una atmósfera
influenciada por el pensamiento griego. De acuerdo con H. P. Owen: “En lo que respecta al
mundo occidental, el teísmo tiene un doble origen: la Biblia y la filosofía 
H. P. Owen, Concepts of Deity (New York: Herder and Herder, 1971), 1. Esta síntesis es defendida también1
por G. L. Prestige, God in Patristic Thought (London: SPCK, 1975). 
Olson asevera que “la historia de la teología cristiana fue ampliamente influenciada por la filosofía,2
especialmente la filosofía (helénica) griega” (R. E. Olson, The Story fo Christian Theology: Twenty Centuries
of Tradition and Reform [Downers Grove: InterVarsity Press, 1999], 51).
Ya en el segundo siglo, Justino Mártir declaró que Dios es invariable, atemporal, incomprensible, impasible3
y no corpóreo (Justino Mártir,Primera apología 13, 61). Orígenes también sostuvo esta creencia, aseverando
que Dios es impasible, inmutable, todopoderoso. En realidad, esta posición fue compartida por gran parte de
los Padres de la Iglesia. Vea: J. K. Mozley, The Impassibility of God: A Survey of Christian Thought (New
York: Cambridge University Press, 1926).
Agustin, City of God 8.6, en Augustine, Confession and Enchiridion, trad. Albert C. Outler, Library of4
Christian Classics, vol. 7 (Philadelphia: Westminster, 1955).
También para Aquino la atemporalidad es el presupuesto primordial para interpretar el ser de Dios: Suma5
teológica (ST), trad. Leonardo Castellani, (Buenos Aires: Club de Lectores, 1944), I. 10. 2
1133
griega”. Es decir, el teísmo clásico es un producto de la síntesis entre la Biblia y la filosofía1
griega.2
Así, principalmente, el entendimiento de los atributos de Dios expresados en las
Escrituras fue moldeado y elaborado bajo la influencia del pensamiento griego. Dios pasó a ser
representado como un ser absoluto, atemporal e invariable; un ser que no puede ser
condicionado, impasible, con todo bajo su control. De esta manera, San Agustín llegó a decir3
que “cualquier cosa que sea susceptible de cambio, no puede ser el Dios supremo”. Esta4
comprensión de la inmutabilidad de Dios deriva en que ni el conocimiento divino ni la
voluntad divina están sujetos a cambio. Todos los pensamientos de Dios son inamovibles
desde la eternidad y nunca puede alterar su voluntad. Si absolutamente nada cambia en Dios,5
entonces el contenido de su conocimiento y su experiencia nunca deben variar.
“Así pues todo lo que existe en el tiempo está presente a Dios desde la eternidad, no sólo en el sentido de que1
tiene las razones de las cosas como presentes, según algunos pretenden, sino porque su mirada abarca ab
aeterno todas las cosas, tales como son en su actualidad presencial. Donde se ve que Dios conoce de un modo
infalible las cosas contingentes, en cuanto están siempre presentes a su vista según su presencialidad, sin que
por eso dejen de ser futuros contingentes por relación a sus causas” (Aquino, ST, 14. 13).
Norman Kretzman, “Goodness, Knowledge and Indeterminacy in the Philosophy of Thomas Aquinas”. Journal2
of Philosophy 80, n� 10 (1983): 631-649.
ST, 23.1.3
Calvino llega a decir: “Por tanto, el que no quiera caer en esta infidelidad tenga siempre en la memoria que la4
potencia, la acción, y el movimiento de las criaturas no es algo que se mueve a su placer, sino que Dios gobierna
de tal manera todas las cosas con su secreto consejo, que nada acontece en el mundo que Él no lo haya
determinado y querido a propósito” Juan Calvino, Institución de la religión cristiana 1.16.3, trad. y ed.
Cipriano de Valera (Grand Rapids, MI: Nueva Creación, 1968), 127.
1144
En cuanto a la omnisciencia, dentro de esta postura, Dios percibe todo el pasado, el
presente y el futuro en una sola mirada atemporal. Para él, no existe pasado o futuro: sólo un
eterno presente atemporal. 1
Es claro que esta visión de Dios presenta a un Dios independiente del ser humano. De
hecho, es tan radicalmente independiente, que su conocimiento del mundo no es causado por
el mundo. Esto haría a Dios dependiente de las criaturas, algo totalmente ajeno a la visión2
clásica de Dios.
Este concepto de Dios, unido al de su preconocimiento y al de providencia, lleva
lógicamente a un claro concepto de predestinación: “Debe decirse que es de Dios predestinar
a los hombres: porque, como queda demostrado, todos los seres están sometidos a la
providencia, y de esta es ordenar los seres a su fin”.3
Lo que finalmente hace Calvino, formulando su concepto de doble predestinación, es
llevar al extremo las consecuencias lógicas de adoptar la presuposición atemporal griega para
hablar acerca del ser de Dios. La presuposición atemporal para el ser de Dios, unida a los4
conceptos de preconocimiento y providencia divinas, desemboca en un determinismo de las
Para una discusión de las consecuencias de la adopción de la atemporalidad como presuposición fundamental,1
en relación con la ominisciencia divina y la libertad humana dentro de esta postura, ver: William Hasker, God,
Time and Knowledge (New York: Cornell University Press, 1989).
Varios téologos han mostrado cómo el entendimiento del ser (que condiciona la concepción epistemológica)2
ha desempeñado un papel primordial a la hora de hacer teología dentro del ámbito protestante y el católico.
Moltmann, por ejemplo, muestra cómo la concepción atemporal del ser de Dios ha influido sobre la percepción
de la escatología, en su libro Teología de la esperanza (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1969), 45-109. Desde
una perspectiva cristológica, Hans Küng muestra lo mismo en La encarnación de Dios (Barcelona: Editorial
Herder, 1974), 667-732; Canale, dentro del ámbito adventista, también ha resaltado este hecho: A Criticism of
Theological Reason: Time and Timelessness as Primordial Presuppositions.
Norman Geisler afirma: “Many of our great theistic apologists of the last two centuries–including, William3
Paley, Joseph Butler, F. R. Tennant, Robert Flint, B. B. Warfield, Charles Hodges, y C. S. Lewis–are to a large
degree indebted to Aquinas. Let us no forget the friendly theistic hand of the saintly doctor that has led us”.
(Thomas Aquinas: An Evangelical Appraisal [Grand Rapids: Baker, 1991], 9).
Oscar Cullman, Cristo y el tiempo (Madrid: Editorial Estela, 1967), 40.4
1155
acciones futuras. Si el conocimiento de Dios es invariable, el objeto de su conocimiento1
también debe ser invariable. Por lo tanto, la realidad es invariable. El futuro está fijo, cerrado.
Bajo el riesgo de parecer demasiado esquemático y sintético (además de generalizador),
no es errado decir que la comprensión atemporal para el ser de Dios, proveniente de la filosofía
griega, moldeó el pensamiento de la cristiandad durante gran parte de su desarrollo. Es más,2
hay autores que reconocen que la teología evangélica yace sobre el mismo sustrato filosófico
que el de la Iglesia Católica. Esto ha tenido consecuencias nefastas para la escatología. Según3
Cullman, los griegos no pueden concebir que la liberación pueda derivar de un acto divino
llevado a cabo en la historia temporal. La liberación reside, para ellos, en el hecho de que
pasamos de nuestra existencia aquí abajo, ligada al ciclo del tiempo, al más allá, sustraído al
tiempo y siempre accesible. La representación griega de la felicidad es, pues, espacial, definida
por la oposición entre aquí abajo y el más allá; no es temporal, definida por la oposición entre
el presente y el futuro. No podría estar determinada por el tiempo, puesto que este es concebido
como un círculo. Esta visión griega, como se ha visto, permeó la teología y la visión de la
segunda venida durante siglos. 4
Bernard Ramm, The Evangelical Heritage: A Study in Historical Theology (Grand Rapids, Michigan: Baker1
Books, 2000), 46-47.
Fernando Canale, “Hacia el fundamento teológico de la misión cristiana”, en Misión de la Iglesia Adventista,2
ed. Werner Vyhmeister (Brasilia: Seminario Adventista Latinoamericano de Teología, 1980), 194.
Ibid. 3
G. H. Minchin, “The Salvation of the Heathen” (monografía no publicada), citada en Canale, “Hacia el4
fundamento teológico de la misión cristiana”, 195.
1166
El marco de la temporalidad en la Iglesia Adventista
El movimiento milerita que dio origen a la Iglesia Adventista contenía entre sus
integrantes a un gran grupo de creyentes que provenían de distintas iglesias evangélicas. Y si
bien muchos de ellos provenían de la rama arminiana y wesleyana –con su énfasis no tanto en
los atributos de Dios sino en la libertad humana–, nuestros pioneros en gran medida recibieron1
“la influencia de la atemporalidad de los teólogos reformados”. 2
Sin embargo, y a pesar de esta herencia teológica, la influencia de los escritos de Elena
de White proporcionaron un enfoque diferente para realizar tanto la teología bíblica como la
sistemática,proveyendo la dimensión histórico-temporal para pensar el ser de Dios y su
relación con el mudo. No obstante, en algunos casos la Iglesia Adventista ha “olvidado esta3
dimensión temporal histórica” y ha realizado “teología en el marco de la dimensión atemporal
griega que ha recibido por herencia a partir de la erudición teológica-protestante”. En muchos
casos, esto ha llevado a grandes inconsecuencias a la hora de pensar la segunda venida, ya que
se ha instado a “urgir por un lado a los hombres a prepararse para la venida del Señor, a fin de
que él no venga antes de que estén listos, pues en tal caso se perderían, mientras que por otro
lado les urgimos a vivir una vida ordenada a fin de que el Señor pueda venir, porque él no
puede venir hasta que la obra sea completada”. 4
Pease, “The Second Advent in Seventh Day Adventist History and Theology”, 173-190; ver también Branson,1
“Responding to the Delay”, en Pilgrimage of Hope, 8-17.
Ver la reseña que se hizo de su libro: Wade, recensión de La demora aparente, 28. Además: Steger, “La2
‘demora’ de la Segunda Venida”, 10; Espinoza, “La demora aparente, ¿cuánto aún faltará?”, 4.
Wallenkampf, La demora aparente, 140.3
1177
A lo largo de la historia adventista, los teólogos han navegado entre estas dos posturas
divergentes –atemporalidad, por un lado, y la dimensión histórico-temporal, por el otro–, con
visiones también contrapuestas acerca de la inminencia o la demora de la segunda venida.1
La presentación de estos paradigmas teológicos brindó el trasfondo presuposicional
necesario para poder abordar las principales posturas actuales con respecto a la inminencia o
demora de la segunda venida. En primer lugar, se expondrá la posición que asumen con
respecto a la demora de la segunda venida, para luego analizar sus presupuestos. De entre la
gran variedad de teólogos que ha abordado este asunto, se han elegido, para analizar sus
posturas y sus presupuestos, los autores Arnold Wallemkampf, Herbert Douglass y Ralph
Neall.
Exposición de las principales posturas
Énfasis en la providencia divina
Varios autores han tratado de resolver esta tensión al enfatizar la soberanía y el
preconocimiento de Dios, colocando sobre él la responsabilidad del tiempo de la segunda
venida. Entre ellos, Arnold Wallemkampf es quien más ha desarrollado su posición.2
Para responder a la cuestión de si se puede adelantar o demorar la Segunda Venida
Arnold Wallenkampf, resalta la soberanía absoluta de Dios con respecto a la parusía. Su
postura es clara: “Ni por un momento debemos pensar que tú o yo podemos cambiar lo que
Dios ha establecido y diseñado”.3
Wallenkampf, La demora aparente, 110.1
En este mismo sentido, Gallagher no considera que los esfuerzos del hombre pueden ayudar a acelerar la2
parusía ya que hacer depender este evento de los esfuerzos humanos sería de alguna manera “limitar la
omnipotencia de Dios”. Él afirma: “We cannot say that Christ has not come because we have not worked hard
enough, lest we focus on ours works and fall into a state of frantic activity to expiate our guilt so that Jesus can
come soon” (Gallager, “The delay of the Advent”, 6).
1188
En primer lugar, Wallenkampf intenta brindar una visión alternativa a algunos textos
bíblicos. Tal es el caso de 2 Pedro 3:12: “Esperando y apresurándoos para la venida del día de
Dios, en el cual los cielos, encendiéndose, serán desechos, y los elementos, siendo quemados,
se fundirán”.
Lo que más le preocupa a Wallenkampf de este texto es la noción de “apresurar” la
segunda venida. Al hacer el análisis, el autor menciona que tiene dos sentidos: transitivo o
intransitivo. En el primer caso, el verbo speudoo se podría traducir como “acelerar”, y la
segunda posibilidad sería “acelerar hasta” o “profundo anhelo”. 1
Wallenkampf afirma que esta palabra, en el texto de 2 Pedro, tiene más bien la
connotación de algo que se anhela profundamente y no el sentido de apresurar la venida.
Es patente que la posición de Wallenkampf no deja el más mínimo lugar para la
actividad humana en la determinación de la fecha del regreso de Jesús. Es más, llega a declarar
que pensar que “seres humanos pecadores sean capaces de atar de manos al Omnipotente al
punto de impedirle llevar a cabo sus planes” es “el colmo de la arrogancia”. Creer que el ser2
Gallagher también plantea esta cuestión. Se observa que deja lugar para el elemento humano, pero solo como1
una respuesta a la iniciativa de Dios, ya que su énfasis está en que la “segunda venida es la obra de Dios y no
la obra del hombre”. Afirma que la pobre respuesta ante el llamado de Dios no puede prevenir la segunda
venida más que la relación del antiguo Israel con Dios pudo prevenir la primera venida. Este énfasis en la
soberanía divina se desprende de sus presupuestos, que serán analizados en la siguiente sección (Gallagher,
“The Delay of the Advent”, 7).
Wallenkampf, La demora aparente, 136. Sakae Kubo utiliza esta misma expresión. Para Kubo, el sentido de2
demora no se genera en que Dios haya establecido una fecha y luego se haya arrepentido. Ni ha pospuesto el
regreso de Cristo en algún momento. El sentimiento de demora surge de una reacción puramente humana a las
expectativas humanas. Afirma enfáticamente que Dios vendrá sólo cuando lo establezca él, y que afirmar que
“de alguna manera, por nuestros propios esfuerzos humanos, podemos hacer bajar a Cristo” es algo “blasfemo”
(Kubo, God Meets Man, 101).
“No está en nosotros la responsabilidad de producir el escatón: el fin de todas las cosas terrenales. Dios lo hará.3
No nosotros” (Wallenkampf, La demora aparente, 106).
Ibid., 101. Kubo también, al hacer referencia a la cita de Elena de White que menciona que, cuando el carácter4
de Cristo sea perfectamente reproducido en su pueblo, él vendrá, descarga en Dios toda la responsabilidad por
esta y cualquier otra tarea que debe ser realizada antes del segundo advenimiento: “However, we cannot
feverishly and franctically force ourselves to reflect Christ’s character. It is God’s work. When He has done it
with our cooperation and sees all other conditions met (such as the gospel preached in all the world), Christ will
return. It is He who fashions Christ’s character in us, and it is He who determines when Christ shall return–no
we” (Kubo, God Meets Man, 102). 
1199
humano puede desempeñar algún papel importante en este sentido, sería caer en “la1
blasfemia”. Dios es soberano, y por eso ha determinado la hora. 2 3
Dentro de esta postura, pensar en una demora es ilógico. La demora es una
prolongación del tiempo más allá de lo previsto, lo que da a entender que se fracasó en cumplir
con un plazo estipulado por anticipado. Pero si Dios, en su absoluta potestad ha fijado la fecha
para su segunda venida, no es coherente pensar en una demora, ya que el momento de la
segunda venida es potestativo de Dios (Hch. 1:7).
Wallenkampf dialoga con la postura opuesta –la así llamada “escatología de la cosecha”
que se analizará en el siguiente apartado–, que afirma que la actividad humana puede marcar
una diferencia en la fecha de la segunda venida. En este contexto, afirma: 
Pero aun cuando hagamos lo mejor de nuestra parte, nuestros esfuerzos no determinan el
momento en que habrá de realizarse la cosecha de este mundo ni el regreso de Cristo. Al igual
que la cosecha del grano de este mundo, la maduración que culminará en la cosecha espiritual
de este mundo depende de las fuerzas que están fuera del control humano.4
“Debido a que un inminente retorno de Jesús es el dinamismo histórico del adventismo, y ya que la venida ahora1
ha sido demorada por más de un siglo, ¡los adventistas tienen un problema que desafía la misma razón para su
existencia! El Dr. Douglass enfrenta este problema y provee soluciones lógicas y bíblicas” (W. B. Quigley,
“Recommended Reading”, Ministry, febrero de 1980, 32). Es más, si bien con algunos matices, dos de los
evangelistas más renombrados de la Iglesia adventista mantienen la posición de Douglass:ver Finley, “Divine
Love, the Delay of the Advent and the Mission of the Church” y Batchelor, “Dealing with Delay”.
Branson señala que la posición de Douglass podría ser categorizada como una “respuesta moral”, ya que su2
enfoque, tal como Douglass lo acepta, se basa en la perfección del carácter cristiano como una de las
condiciones para que se produzca la parusía (Branson, Pilgrimage of Hope, 12).
Douglass, “Men of Faith—The Showcase of God�s Grace”, 20.3
Elena de White, Palabras de vida del gran Maestro (Mountain View, California: Publicaciones Interamerica-4
nas, 1971), 69.
2200
Puede verse claramente que, en la postura de Wallenkampf, todo el acento está
colocado en las acciones y los planes divinos, negando rotundamente la participación del
hombre tanto en las actividades que anteceden a la segunda venida como en la determinación
de la fecha de este evento. 
Énfasis en la actividad humana
Herbert Douglass es el abanderado de los autores adventistas que enfatizan la actividad
humana en relación con el momento de la segunda venida, que ha contado con un fuerte apoyo
dentro de la denominación. Herbert Douglass considera que, verdaderamente, ha habido una1
demora. Esta demora en la “cosecha” de este mundo no ha sido causada por un cambio de
planes por parte de Dios. Por el contrario, si fuera por Dios, la cosecha ya se habría producido2
décadas atrás. La demora se ha dado porque el fruto en la vida del cristiano, el testimonio
personal que reproduce el carácter de Jesús en el pueblo de Dios, aún no ha madurado. Esta3
posición se fundamenta en esta cita de Elena de White: “Cristo espera con un deseo anhelante
la manifestación de sí mismo en su iglesia. Cuando el carácter de Cristo sea perfectamente
reproducido en su pueblo, entonces vendrá él para reclamarlos como suyos”.4
Gallagher también tiene esta postura. Este autor considera que, de alguna manera, el hombre no puede acelerar1
la segunda venida –esto haría que el hombre tenga alguna participación activa en este evento–, pero sí puede
demorarla –aunque Gallager se niegue a utilizar este término–, con su respuesta al llamado de Dios: “Unbelief
is the only Biblical answer to the ‘delay’ in the return of Christ” (Gallager, “The delay of the Advent”, 6). 
Ver, también: el capítulo “When Jesus Almost Came” de Lewis R. Walton, Advent!: World Events at the End2
of Time (Washington, DC: Review and Herald, 1986), 49-66.
Douglass, “Men of Faith—The Showcase of God�s Grace”, 30.3
Douglass, Faith Saying Yes to God, 89.4
“A summary of the teaching of Ellen White regarding the second advent would not be complete without5
reference to a doctoral dissertation by Ralph E. Neall, professor of religion at Union College, Lincoln,
Nebraska” (Pease, “The Second Advent in Seventh Day Adventist History and Theology”, 186).
2211
Esta comprensión se basa en el principio de la condicionalidad de la profecía. Según
este principio, todas las promesas están condicionadas a que se cumplan ciertas cláusulas, aun
cuando no estén explícitamente declaradas, tal como sucedió en el incidente de la predicación
de Jonás en Nínive. En este sentido, Dios esperará hasta que se manifieste la madurez del
carácter cristiano en un buen número de personas. Esta es la gran condición que determina los
eventos que desencadenarán la segunda venida. El escatón estaría condicionado por el estado
de la iglesia. 1
Claramente, el énfasis está puesto aquí en la acción humana: “Dios espera la2
perfección de carácter en su pueblo: una demostración de lo que alguna generación de
cristianos de los últimos días revelará antes del regreso de Cristo”. Es más, llega a decir que3
“el fin del mundo, la terminación de la comisión evangélica , el regreso de Jesús, todo
depende” de que la última generación demuestre fielmente el carácter de Cristo en su vida.4
Énfasis en mantener la tensión
Quizá quien haya estudiado más en profundidad la cuestión de la demora de la segunda
venida es Ralph Neall. En su tesis de doctorado, Neall abordó la tensión entre la inminencia5
Neall, “The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of Ellen G. White”, 196, 197.1
LeRoy Froom, en su prolífica obra, también abordó la tensión entre la inminencia y la demora de la segunda2
venida (Froom, Movement of Destiny, 1971). Es más, fue el primero en sistematizar las posiciones, en plantear
el principio de la profecía condicional y en intentar mantener la tensión que existe entre la inminencia y la
demora. En primera instancia, Froom pareciera colocar el énfasis en el elemento humano, afirmando la
condicionalidad de las profecías y aplicando este concepto a la segunda venida de Jesús. Igualmente reconoce
que la proclamación del evangelio eterno a todo el mundo es una combinación entre lo divino y lo humano. Sin
embargo, también afirma que la soberanía divina finalmente prevalecerá: “Dios ha tomado un compromiso
irrevocable: que el pecado y el desafío no irán más allá de la línea que ha trazado, el punto que ha fijado, el
tiempo que ha establecido. Su agenda definitiva predeterminada de las provisiones redentivas se cumplirá de
acuerdo con su compromiso pactado”. ¿Cómo se conjugan estos dos conceptos? ¿Cómo conciliar la
condicionalidad de las profecías con la idea de que Dios ha establecido una “agenda definitiva predetermina-
da”? Si bien LeRoy Froom intenta mantener la tensión entre la soberanía divina y la respuesta humana,
finalmente parece inclinarse hacia el control soberano que Dios ejerce sobre el universo: “Dios aún está al
control del universo. Pronto llevará a su barco escogido Zion hasta el puerto de la eternidad. A pesar de que
las apariencias puedan decir lo contrario. Su programa infinito, irrevocable y sabio; a medida que la humanidad
lo descubra” (503).
Neall, “The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of Ellen G. White”, 90. En este mismo3
sentido, Samuele Bacchiocchi afirma: “The New Testament speaks of the time fo the Second Advent en
seemingly contradictory terms: inminent and yet possibly distant. We have found that such a tension was not
provoked by a crisis of faith when the Lord failed to return within the lifetime of his generation, but rather that
it is an essential component of the Biblical Advent Hope” (Bacchiocchi, The Advent Hope for Human
Hopelessness, 100).
Elena de White, Mensajes Selectos, 2 vols. (Mountain View, CA: Publicaciones Interamericanas, 1981), 1:78.4
Neall, “The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of Ellen G. White”, 196-197.5
2222
y la demora de la segunda venida en los escritos de Elena de White, e intentó llegar a un punto1
de equilibrio. 2
En su estudio, Neall encontró dos grandes grupos de declaraciones acerca de la segunda
venida: uno que enfatiza la cercanía del advenimiento y otro que enfatiza la demora de este
evento. Al hablar de la demora, plantea que Elena de White no había hablado claramente3
acerca de la demora sino hasta 1883, fecha en que A. C. Long, de Marion, Iowa, la acusó de
ser una falsa profetiza por haber predicho que Jesús volvería alrededor de 1850. Es entonces
que Elena de White presenta el concepto de que “las promesas y las amenazas de Dios son
igualmente condicionales”. A partir de entonces es que Elena de White afirma explícita y4
claramente el concepto de demora.5
Neall, The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of Ellen G. White, 245.1
Ibid., 24-246.2
Ibid., 246.3
Gallagher pareciera ir en este sentido. Este teólogo intenta buscar un punto de equilibrio entre la actividad de4
Dios y la respuesta humana, al afirmar que “la segunda venida es la obra de Dios y no la obra del hombre, y
sin embargo Dios, en su misericordia, espera nuestra respuesta” (Gallagher, “The delay of the Advent”, 6). Sin
embargo, como ya se vio, termina inclinándose por la posición de que el hombre no puede adelantar la segunda
venida.
Neall, The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of Ellen G. White, 247.5
2233
Después deexponer y analizar estos dos grandes grupos de citas, intenta armonizarlos:
“¿Cómo White puede hablar de un tiempo señalado para el regreso de Cristo y, sin embargo,
decir que es demorado por las fallas en la iglesia? ¿Cómo puede escribir del primer
advenimiento que ‘los propósitos de Dios no conocen premura ni demora’, pero de la segunda
que ‘las promesas y las amenazas de Dios son igualmente condicionales’?”1
Para Neall, el pensamiento de Elena de White retiene ambos polos. “¿Hay alguna
manera de reconciliarlos?”, se pregunta. Este autor confiesa que se siente incómodo con toda
la empresa de armonización. Para él, “si Elena de White misma no reconcilió realmente los2
dos, ¿por qué deberíamos hacerlo nosotros? Sus escritos estuvieron basados en el modo de
pensamiento bíblico; es decir, hebreo. Quizá nuestro deseo de armonía lógica sea más
semejante a Atenas que a Jerusalén”. Por lo tanto, para Neall, hay que mantener la tensión,3 4
ya que solo así se combina perfectamente la soberanía de Dios con la libertad del hombre.5
Conclusión
De manera breve y esquemática, se ha mostrado que, dentro de la Iglesia Adventista,
existen tres grandes tendencias con respecto a la tensión que existe entre la inminencia y la
demora de la segunda venida. 
2244
Wallenkampf ejemplifica muy bien la tendencia a enfatizar la soberanía divina en
relación con el momento de la segunda venida. Dios vendrá solo cuando él lo disponga, y no
hay nada que el hombre pueda hacer para colaborar con este evento o para impedirlo.
Douglass representa la tendencia a enfatizar la actividad humana en la determinación
de la segunda venida. Para él, Dios depende del hombre para fijar la fecha del regreso de
Cristo, puesto que está a la espera de una generación de cristianos que refleje fielmente el
carácter de Cristo.
La tercera tendencia intenta mantener la tensión, como se observa en la posición de
Neall. El objetivo de este autor es mantener la tensión al afirmar ambos polos: la soberanía
divina y la libertad humana. Neall no resuelve la tensión al intentar armonizar las dos
posiciones, ya que esto no sería satisfactorio para su concepción, sino que niega toda tarea de
armonizar la tensión que existiría entre la soberanía de Dios y la responsabilidad humana. Para
él, la única manera de mantener la tensión es afirmar ambos elementos, pero sin explicar la
manera en que pueden funcionar juntos.
¿Por qué estos autores –y muchos otros que concuerdan con ellos– llegan a estas
conclusiones? Un análisis de sus presupuestos permitirá comprender mejor estas posturas.
Explicitación de los presupuestos
En esta sección se intentará extraer los presupuestos que fundamentan las posiciones
ya expresadas. Esta no es una tarea fácil, ya que los teólogos adventistas no están acostumbra-
dos a presentar los presupuestos desde los que parten para presentar su postura y, en la mayoría
de los casos, no son conscientes de esos presupuestos que determinan su posición.
Gallagher también parte de una concepción atemporal del ser de Dios. Afirma que, “si realmente es el Eterno,1
el gran Yo Soy, en quien ‘no hay pasado ni futuro; todas las cosas le son eternamente presentes’ (Comentario
bíblico adventista, t. 7, 634), entonces hablar de una ‘demora’ en conexión con Dios no tiene validez real”
(Gallagher, “The delay of the Advent”, 5). 
Wallenkampf, La demora aparente, 53. 2
Ibid., 53.3
Ibid.4
Ibid., 58. En este mismo sentido, Gallagher llega a afirmar que la relación de Dios con el tiempo solo es5
significativa “cuando la consideramos desde el punto de vista del hombre”: somos nosotros los que vemos la
“demora”, no Dios (Gallagher, “The delay of the Advent”, 5).
2255
Énfasis en la soberanía divina
Concepción acerca del ser de Dios
Aunque Wallenkampf expresa sus presupuestos en términos simples, puede percibirse
claramente una concepción atemporal para el ser de Dios. Para este autor, “Dios es mayor que1
el tiempo. El tiempo existe en Dios y no es que Dios viva en el tiempo...” Es más, considera2
que, aunque el ser humano fracciona su existencia en tiempos verbales: pasado, presente y
futuro, “no ocurre lo mismo con Dios. Para Dios no hay diferencia entre el pasado, el presente
y el futuro”; es decir, “el Eterno mora en un eterno presente”. A esto agrega: “En realidad,3 4
el tiempo no pasa, siempre está allí. El paso del tiempo es tan sólo una ilusión”. 5
Como puede verse, Wallenkampf concibe el ser de Dios en términos de atemporalidad.
En su postura, Dios está más allá del tiempo y no experimenta el flujo de futuro, presente,
pasado. 
“Un argumento clave del libro La demora aparente consiste en defender la omnisciencia y el control soberano1
de Dios sobre el mundo” (Espinosa, “La demora aparente, ¿cuánto aún faltará?”, 5).
Wallenkampf, La demora aparente, 140.2
Para Gallagher, que Dios tenga un preconocimiento previo de la fecha de la segunda venida no indica3
necesariamente que su conocimiento sea la causa de ese evento. En otras palabra, no hace depender el evento
de la segunda venida del preconocimiento divino. Sin embargo, a la hora de definir la soberanía divina, declara
que hacer a Dios dependiente del hombre es “evidentemente inaceptable”, poniendo un énfasis claro en la
soberanía divina y disminuyendo por completo lo que puede hacer el hombre en la segunda venida (Gallagher,
“The delay of the Advent”, 6). En la concepción de Sakae Kubo, la idea de que, dado que Dios conoce algo,
está determinado por él es fuerte: “Cristo podría haber venido en un tiempo anterior, pero Dios conocía que
no lo haría. ‘Acelerar la venida’ no puede implicar que Dios cambia la fecha que ha establecido” (101). Es más,
afirma que Dios no es como un astronauta que debe demorar su vuelo varias veces por problemas con el tiempo
o desperfectos técnicos. La fecha del regreso de Jesús está establecida porque “Dios conoce cuándo vendrá
Cristo” (102).
Wallenkampf, La demora aparente, 67.4
“Dios no ha abdicado el trono del universo, ni ha entregado a los mortales la administración de su obra en este5
mundo. Él tuvo, tiene y tendrá el pleno control de este mundo y de la misión que debe realizarse en él [...] Ni
por un instante se debiera pensar que Dios no tiene el control completo del universo. ¡Dios tiene el control!”
(Ibid., 121).
2266
Omnisciencia y providencia divinas
En la postura de Wallenkampf, la providencia y la omnisciencia divinas parecen
desempeñar un papel fundamental. Lo deja en claro al afirmar que: 1
Dios, por medio de su providencia, preparará el momento de la segunda venida de Cristo. El
Señor conoce el tiempo, y el regreso de Cristo tendrá lugar en el instante previsto en los
concilios del cielo. Ni por un momento debemos pensar que tú o yo podemos cambiar lo que
Dios ha establecido y diseñado.2
En este sentido, se iguala la omnisciencia divina con el control absoluto o providencia
absoluta del mundo: “El Señor es el autor y el amo del tiempo, él lo ve todo y lo controla3
todo”.4
La presuposición atemporal para el ser de Dios en Wallemkampf conduce a un
concepto de soberanía absoluta de Dios en relación con los eventos de este mundo. Al5
comentar el relato bíblico de Jacob y Esaú, y la historia judía, el autor realiza una breve
comparación con el tema de la parusía, destacando el pensamiento de que Dios debe manejar
Wallenkampf, La demora aparente, 63.1
Ibid., 120-121.2
En esta dirección pareciera ir LeRoy Froom al afirmar que el preconocimiento divino determina las acciones3
que ha previsto, siguiendo al teísmo clásico. Haciendo una comparación con la primera venida de Jesús –de
la que la Biblia dice que su fecha estaba establecida desde mucho antes–, Froom afirma que, dado que Dios
conoce la fecha de la segunda venida, entonces es un evento fijo y predeterminado en el que él tiene el control
final. Es más, al comentar acerca de las profecías de Daniel, afirma que los poderes que seguirían a Babilonia
debían ser cuatro –no tres o cinco– porque así lo había previsto, enel sentido de ver por anticipado, el
preconocimiento de Dios. Al referirse a las profecías históricas de Daniel, llega a afirmar que estas sucederán
porque Dios lo había previsto así en su preconocimiento: “Estas profecías no son condicionales, provisionales,
contingentes. El plan inviolable de redención estaba entretejido en su misma textura y tiempo. Aquí existe
finalidad” (Froom, Movement of Destiny, 595). En este sentido, pareciera igualar el preconocimiento a la
providencia, afirmando que, dado que lo que Dios preconoce también predetermina: “These are the divinely
‘allotted’, the ‘marked out’, prophecies. They constitute, according to prophetic words, ‘link after link in the
prophetic chain, from eternity in the past to eternity in the future’ (Ed 178). They comprise God’s omnipotent
outline, compassing the ages. Nothing is more fixed, more certain, more invulnerable” (Froom, Movement of
Destiny, 597).
Aludiendo a Wallenkampf, Steger dice: “Por otro lado, algunos subrayan la soberanía de Dios como el elemento4
excluyente para determinar el momento de la segunda venida. Razonan que la segunda venida es un acto de
Dios y no de los hombres. Él es el único que interviene en la fijación del momento adecuado para realizarla”
(Steger, “La ‘demora’ de la Segunda Venida”, 12).
2277
los tiempos y no el ser humano: “Esto evidencia de que Dios tiene horarios que rigen tanto los
sucesos diarios como los eventos históricos”.1
Es más, para Wallenkampf, al sostener que Dios demoró la segunda venida por causa
del hombre, “negamos de un golpe, tanto su presciencia, como su omnisciencia. Y al
reflexionar de este modo rebajamos a nuestro omnisciente Dios a nuestro propio nivel”.2
Es decir, la segunda venida tiene que suceder porque Dios en su omnisciencia ya lo
previó. Se está aquí ante un futuro fijo, cerrado e invariable, determinado por la omnisciencia3
y la providencia de un Dios atemporal.4
Énfasis en la actividad humana
Concepción acerca del ser de Dios
Si bien Douglas no expone explícitamente sus presupuestos acerca del ser de Dios, su
perspectiva pareciera evitar hablar de Dios en términos de atemporalidad, para afirmar que
Eric Claude Webster, Crosscurrents in Adventist Christology (Berrien Springs, Michigan: Andrews University1
Press, 1992), 350–351.
“Douglass found that the humanity of Jesus was the key which could unlock the doors to the whole theological2
edifice” (Webster, Crosscurrents in Adventist Christology, 427).
Douglass, The End: Unique voice for Adventists About the Return of Jesus, 65.3
Ibid., 71.4
2288
Dios se relaciona con su creación en la dimensión histórico-temporal. En realidad, todo el
sistema teológico de Douglass está íntimamente relacionado con su antropología, cristología
y soteriología. Estas doctrinas llevan a elaborar el centro de su pensamiento: la humanidad de1
Jesús. De allí desprende la idea de que el ser humano puede llegar a ser perfecto, tal como lo2
fue él. En este sentido, Dios esperará hasta que un considerable número de cristianos llegue
a desarrollar un carácter igual al de Cristo. A ese concepto se dio en llamar “la última
generación”, porque será la generación de cristianos vivos cuando se produzca la parusía. Este
concepto está basado, según él, en la Biblia y en Elena de White. Douglass lo subraya de esta
manera: “Dios esperará la maduración del carácter cristiano en un significativo número de
personas como la principal condición determinante de aquellos eventos que afectarán el tiempo
cuando la prueba para el mundo finalizará, y entonces el tiempo del advenimiento vendrá”.3
Douglass, por lo tanto, al reconocer que Dios actúa en el ser humano y en la historia,
y que espera la respuesta humana para determinar la fecha de la segunda venida, trabaja dentro
de un presupuesto histórico-temporal para el ser de Dios.
Omnisciencia y providencia divinas
Douglass no elabora su concepto acerca de estos dos atributos de Dios. Afirma
plenamente el preconocimiento por parte de Dios de todos los hechos futuros. En cuanto al4
concepto de providencia, cree que el principio de la cosecha no limita en ninguna manera la
Douglass, The End: Unique voice for Adventists About the Return of Jesus, 70.1
“He often must wait until that He has purposed is accomplished by men and women who have freedom of2
choice–for that is what the cosmic controversy is all about” (Ibid., 58).
Ver sobre todo Neall, ¿Cuánto aún faltará, Señor?, 90-96.3
Ver la sección “El marco de la temporalidad en la Iglesia Adventista”, páginas 5-7. 4
En este mismo sentido va Froom, que no explicita su concepción acerca del ser de Dios. Así, a veces presenta5
a Dios actuando en la dimensión histórico-temporal del mundo y afirma la condicionalidad de las profecías, por
un lado. Pero por el otro, pareciera responder a la atemporalidad del teísmo clásico al exponer su concepto de
omnisciencia y providencia divinas, tal como se verá en la siguiente sección.
2299
soberanía de Dios. Sólo demuestra que Dios es un soberano paciente, misericordioso y
perdonador. Dios sólo está esperando que su pueblo revele un carácter semejante al de su
creador. Evidentemente, su énfasis aquí está colocado sobre la libertad humana más que en1
la omnisciencia o providencia divinas.2
Énfasis en mantener la tensión
Concepciones acerca del ser de Dios
Al afirmarse en la posición de Elena de White, Neall evidentemente tiene una
concepción temporal del ser de Dios. Esto se desprende claramente cuando analiza la actividad
de Dios en este mundo. Al trabajar dentro del contexto del pensamiento de Elena de White,3
su pensamiento funciona dentro del marco de la temporalidad para pensar el ser de Dios.4
Omnisciencia y providencia divinas
Neall presenta su visión acerca de la omnisciencia divina al analizar una posible
solución que se ha dado a la tensión que existe en los escritos de Elena de White acerca de la
inminencia y la demora. Esta solución declara que Elena de White sugiere que el tiempo del
fin es cierto desde el punto de vista de Dios pero demorado desde el del hombre. Si bien el5
hombre ha demorado el tiempo, Dios aún conoce cuándo será la fecha final, al igual que debe
Neall, The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of Ellen G. White, 246.1
Ibid..2
Ibid., 90-96.3
Ibid., 93.4
Ibid., 216-218.5
3300
haber conocido la fecha en que Israel cruzaría el Jordán y comenzaría a conquistar Canaán. Sin
embargo, para Neall, esta postura no es totalmente satisfactoria, dado que la soberanía, en esta
posición, está sustentada en su preconocimiento. Par Neall, “la visión bíblica de la soberanía
de Dios se extiende más allá del mero preconocimiento”. 1
La pregunta es: ¿Por qué la certeza de la providencia no puede estar basada solo en el
preconocimiento divino de las libres acciones humanas? Es claro que Neall quiere fundamentar
la certeza del triunfo de Dios en algo más que el preconocimiento no causativo de los hechos.
Para él, afirmar que la certeza de la segunda venida está garantizada solo por el preconocimien-
to divino “no reconcilia realmente los dos polos de la soberanía y la responsabilidad humana”,2
y por esta razón decide quedarse con la tensión, pero sin explicarla. 
El concepto de soberanía divina también es elaborado por Neall al dedicar toda una
sección a enfatizar el concepto del control providencial de Dios sobre el mundo. Se extiende3
en las citas de Elena de White que afirman el control providencial divino absoluto de los
eventos del mundo, especialmente los que se relacionan con el plan de salvación, como la
preparación de las naciones para la primera venida de Cristo. Sin embargo, al tener que hacer4
un análisis comprensivo de todos los escritos de Elena de Whtie, Neall matiza su énfasis en
la soberanía divina con aquellas citas que remarcan la responsabilidad del hombre: la
preparación del pueblo de Dios para la segunda venida y la proclamación del mensaje de los5
Neall, The Nearness and the Delay of the Parousia