Textos escogidos de la reforma radical - John Howard

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TEXTOS ESCOGIDOS DE LA REFORMA RADICAL
Textos escogidos 
 de la 
Reforma radical 
John Howard Yoder 
Copilador 
Biblioteca Menno
Biblioteca Menno 
Secretaría de AMyHCE 
www.menonitas.org 
Tradujeron al castellano: 
Nélida M. de Machain 
y Ernesto Suárez Vilela 
Corrigieron el estilo: 
Marcelo Sztrum 
y Gloria Pampillo 
© 1976 Asociación Editorial La Aurora 
© 2016 Anne Marie Yoder 
ISBN: 978-1530308095 
Imagen de portada: Persecución de anabaptistas en Suiza. Grabado de Jan Luiken (1685) 
De las ilustraciones del martirologio menonita Het Bloedig Tooneel
Contenido 
Prefacio 7 
Prólogo a la edición de Biblioteca Menno 9 
Introducción general 11 
 Apéndice a la introducción general: Las etapas 
 de la historiografía de la Reforma radical del siglo XVI 39 
1. Que no debe haber mendigos 
entre los cristianos (Andrés Carlstadt) 47 
2. Si hay que proceder paulatinamente (Andrés Carlstadt) 59 
 Anexo: Del tercer orden del culto (Martín Lutero) 82 
3. De la usura (Jacobo Strauss) 85 
4. Sermón ante los príncipes (Thomas Müntzer) 91 
5. Cartas de Thomas Müntzer 113 
6. Cartas a Thomas Müntzer (Conrad Grebel) 123 
7. Los comienzos anabaptistas en Zúrich 137 
8. «Unión fraternal» de Schleitheim (Michael Sattler) 145 
 Anexo: Reglas de orden congregacional 157 
9. El martirio de Michael Sattler 159 
10. Suma de la vida cristiana (Balthasar Hubmaier) 167 
11. De la amonestación fraterna (Balthasar Hubmaier) 175 
12. Lo que se pretende que digan las Escrituras (Hans Denck) 189 
13. Los siete artículos de Worms (Jacobo Kautz) 213 
14. Cuán preciosa es la muerte de los santos (Leonhard Schiemer) 217 
15. Llamamiento a la tolerancia dirigido al 
Concejo Municipal de Estrasburgo (Leupolt Scharmschlager) 223 
6 Textos escogidos de la Reforma Radical 
16. Del fruto quíntuple del arrepentimiento (Pilgram Marbeck) 233 
17. De la verdadera comunión de los santos (Ulrich Stadler) 245 
18. Crónica hutteriana 
a. Ordenamiento de la comunidad 255 
b. Carta de Jacobo Hutter 263 
c. La edad de oro 271 
19. Al rey (Melchior Hoffmann) 283 
20. Confesiones (Obbe Philips) 293 
21. Carta a su hijo Isaías (Anneken de Jans) 313 
22. Algunos escritos representativos (Menno Simons) 319 
a. Apología, conversión, llamamiento y testimonio 321 
b. Algunas preguntas y respuestas sobre disciplina eclesiástica 330 
c. Una patética súplica a todos los magistrados (1552) 340 
d. La cruz de los santos, excusas de los perseguidores 348 
e. Las bendiciones de llevar la cruz 363 
f. Promesas para aquellos que llevan la cruz 371 
23. De la Iglesia (Dirk Philips) 375 
24. Diferencias y Reflexión (Gaspar von Schwenckfeld) 407 
a. Diferencias con los predicadores 409 
b. Reflexión sobre la conciencia 412 
25. Tres escritos representativos (Sebastián Franck) 419 
a. Prólogo a la crónica de los herejes romanos 421 
b. Carta de Franck a Johannes Campanus 430 
c. Sobre cuatro iglesias en discordia 440 
Índice alfabético de nombres propios (históricos y bíblicos) 443 
Índice alfabético de obras citadas y de textos incluidos 451
 
 
 
Prefacio 
 
Varias razones convergen para hacer necesaria y oportuna la publicación 
en español de esta colección de textos originales de la llamada «Reforma 
Radical» del siglo XVI. Por una parte, está el hecho de que el 
protestantismo latinoamericano tiene, en varios sentidos, una marcada 
afinidad, cuando no una vinculación histórica directa o indirecta 
(menonitas y bautistas, por ejemplo) con aquel movimiento. Nuestro 
protestantismo fue formado por iglesias no establecidas, que nacieron en 
nuestro suelo en medio del conflicto y la persecución, que tienen 
frecuentemente organización congregacional y se reúnen en torno a una 
confesión personal por adultos; ellas encontrarán en las características 
sociológicas y en los énfasis teológicos de los movimientos radicales del siglo 
XVI un rico material de reflexión para precisar su propia identidad. Por otra 
parte, el cristianismo latinoamericano se ve enfrentado hoy, sin distinciones 
confesionales, a la problemática del cambio social, la crisis de un sistema y 
la necesidad de proclamar y vivir la fe en medio de los dolores de un penoso 
tránsito. En la Europa del norte del siglo XVI, la cristiandad conoció un 
trance análogo, y la Reforma Radical gestó en él una serie de respuestas que, 
aunque diversas entre sí tanto en su teología como en su praxis social, 
tienen una cierta coherencia renovadora con significativas lecciones para 
nuestro presente. Finalmente, y precisamente en esta situación, los textos de 
la Reforma Radical pueden tener un potencial fecundante para la 
renovación teológica que se ha iniciado en nuestro continente. 
Por estas razones, la Asociación de Seminarios e Instituciones Teológicas 
(ASIT) creyó oportuno incluir en la Serie Teológica Mayor de su colección 
de textos esta selección crítica de algunos de los documentos más 
importantes y significativos de la Reforma Radical. Coincidió 
afortunadamente esta intención con la presencia en nuestro medio del 
destacado especialista, profesor John Howard Yoder que se brindó 
enteramente a la realización de este proyecto, tanto en la selección de los 
8 Textos escogidos de la Reforma Radical 
textos, como en la supervisión de su difícil traducción, la preparación de 
una enjundiosa Introducción general y las introducciones a los distintos 
textos. Este material hace del libro, no sólo un valioso texto de lectura sino 
una edición crítica indispensable para la investigación del tema. Cabe 
expresar, además, la gratitud de ASIT a las iglesias menonitas de Estados 
Unidos y Holanda cuyo apoyo financiero ha hecho posible esta producción. 
En la Europa del siglo XVI una serie de cristianos sensibles a su tiempo y 
a su pueblo, movidos desde el interior de su fe, nos brindaron estos 
testimonios. Un historiador contemporáneo, comprometido en esta misma 
herencia, nos permite ubicarlos hoy históricamente. Pero el círculo del 
significado sólo se completará con una lectura latinoamericana de estos 
textos, a saber, una lectura desde la crisis de nuestra propia historia y la 
vivencia y el compromiso de nuestra propia fe. En la esperanza de que ese 
verdadero «testimonio» advenga, ofrecemos esta obra. 
José Míguez Bonino 
Secretario Ejecutivo de ASIT 
Agradecimientos 
Debemos nuestro más profundo agradecimiento a la señora Nélida M. 
de Machain, a cuyo cargo estuvo la traducción de los textos del alemán. Fue 
esta una tarea rodeada de serias dificultades, particularmente debido al 
carácter poco clásico del lenguaje de varios de los escritores. El pastor 
Ernesto Suárez Vilela, por su parte, tradujo los textos, originalmente 
holandeses, que nos fueron accesibles sólo en inglés; además asumió la 
mayor parte de la responsabilidad de corregir el castellano en todas las notas 
e introducciones, así como la revisión total del manuscrito antes de su 
entrega a la imprenta. El doctor Heinold Fast nos hizo valiosas sugerencias 
en cuestiones de interpretación. A su vez, los bibliotecarios señorita Amanda 
Casas y señor Miguel Suplikievitz, del Instituto Superior de Estudios 
Teológicos de Buenos Aires, nos prestaron siempre su colaboración. 
Agradecemos finalmente a los directivos de la Asociación Sudamericana de 
Instituciones Teológicas (ASIT), pastor Emilio Castro y doctor José Míguez 
Bonino, su invitación a encargarnos de preparar la presente colección. 
J. H. Y. 
 
 
 
Prólogo 
a la edición de Biblioteca Menno 
 
Desde Biblioteca Menno estamos procurando promover la literatura 
cristiana que nace en el seno de nuestras comunidades «anabautistas, 
menonitas, Hermanos en Cristo» y afines. Nuestro arraigo común es el 
movimiento anabaptista del siglo XVI, situado dentro de lo que el presente 
libro llama Reforma radical. 
Para cierto nivel de investigación sobre los inicios del movimiento 
anabaptista, siempre será necesario un conocimiento adecuado de diferentes 
variantes regionales del alemán de finales del medioevo,y el flamenco, 
holandés y frisón de aquella misma era. El movimiento anabaptista sucedió 
en el siglo XVI en una franja que cruzaría el centro de Europa desde Suiza 
al sur, hasta la costa entre Flandes y el oeste de Polonia, al norte. Los 
protagonistas del anabaptismo solían pensar, comunicarse y escribir en sus 
respectivas lenguas vernáculas. Algunos, bien es cierto, podrían haberlo 
hecho en latín si les hubiera interesado. Pero por la naturaleza del 
movimiento, nacido desde el seno del pueblo llano cristiano, preferían 
hacerlo en palabras propias del pueblo. 
Sin embargo, por lo menos a manera de introducción al anabaptismo, 
no está nada mal tener obras en español. Ojalá fueran más. Nos 
encontramos muy lejos de las múltiples riquezas bibliográficas que existen 
en inglés sobre los anabaptistas de la era de la Reforma protestante. 
Nos complace, en cualquier caso, poner otra vez a disposición de los 
lectores en lengua castellana, esta colección de traducciones de escritos del 
siglo XVI, que nos abrirán una ventana fascinante a la pluralidad y 
multiplicidad de voces originales que configuraron el ala «radical» de la 
Reforma protestante. Con la desaparición, hace bastantes años, de la 
editorial La Aurora, de Buenos Aires, no hemos sabido cómo proceder para 
obtener permiso para reproducir este libro que ellos habían publicado en 
10 Textos escogidos de la Reforma Radical 
1976. Al final hemos optado por solicitar permiso de la familia de John H. 
Yoder, que se expresaron encantados de que este trabajo suyo no cayera en 
el olvido. 
Esta es una reproducción de aquella edición. Copiada por medios 
digitales, ha sido repasada en su integridad procurando corregir los errores 
derivados de ese proceso, aunque seguramente algunos se nos habrán 
escapado. Aprovechamos la oportunidad para corregir erratas de la primera 
edición. También hemos rescatado lo que era posible de las referencias 
cruzadas de aquella edición, que casi nunca eran correctas. Hemos dejado 
casi siempre como estaban, sin embargo, formas hoy en desuso de 
acentuación y ortografía (por ejemplo la palabra «descripto»). Confiamos 
que esta colección de textos podrá seguir siendo —como ya lo fue hace 40 
años— de utilidad para todos los hispanohablantes interesados en el 
radicalismo evangélico del siglo XVI. 
Cabe añadir, tal vez, la siguiente reflexión sobre estos textos de hace 
medio milenio: Sorprende hoy al leer autores cristianos de aquella época, 
cierta tendencia al vituperio. Estos autores, en particular, estaban siendo 
perseguidos con una violencia escalofriante. Muchos de ellos murieron 
mártires, y también sus esposas y otros seres queridos. En esas circunstancias 
tal vez lo que deba sorprender es que la descalificación del prójimo no 
abunda —aunque sí aparece de vez en cuando. En cuanto al antisemitismo 
que aflora en alguna oportunidad, probablemente se deba a la imitación de 
algunas expresiones del Nuevo Testamento. Suele suceder que los autores 
cristianos no se den cuenta que quienes escribieron el Nuevo Testamento 
eran judíos y que, por consiguiente, no podían albergar sentimientos 
antisemitas. 
Sirvan estas últimas observaciones para recordarnos que aunque estos 
escritos nos pueden servir de inspiración, sus autores se habrían horrorizado 
de que alguien pensara ponerlos a ellos en un pedestal. La única imitación 
que ellos podían concebir, era la de seguir fielmente a Cristo. 
Dionisio Byler 
Secretaría de AMyHCE 
(Anabautistas, Menonitas y Hermanos en Cristo - España) 
 
 
 
John H. Yoder 
Introducción general 
 
Durante siglos la historia de la reforma del siglo XVI ha sido escrita por 
iglesias establecidas como iglesias nacionales. Por lo tanto, hubo una 
historia presentada desde el punto de vista reformado de las iglesias de 
Escocia, de Holanda, de Suiza y de Hungría; una visión luterana en 
Alemania, una católica en Austria, una anglicana en Inglaterra y así 
sucesivamente. Teniendo cada una de ellas una base política, hubo también 
posibilidad de debate y de confrontación entre los puntos de vista 
antagónicos. 
Faltaba sin embargo una base parecida para interpretar la misma 
historia, pero haciéndolo según el punto de vista de las minorías perseguidas 
y carentes de sostén gubernamental. 
Hubo por consiguiente que esperar hasta la época de la historiografía 
más «objetiva» del siglo pasado, y de la reedición en nuestro siglo de 
numerosas fuentes originales para llegar a una debida interpretación de los 
movimientos «radicales» que habían sido clasificados sin más análisis como 
«sectarios», «entusiastas» o «anabaptistas». 
Al mismo tiempo, los espíritus más modernos estaban listos para una 
apertura respecto a algunas de las preocupaciones básicas de aquellos 
mismos radicales. Es decir: la crítica social y la revolución por un lado, la 
crítica ética y el pacifismo por otro lado, y también la crítica eclesiástica y la 
reforma del bautismo. A la pertinencia general de todos los modelos 
minoritarios de antaño se unió entonces el interés interno de las 
denominaciones del tipo «iglesia de creyentes» (bautistas, menonitas) para 
rescatar del olvido una herencia «patrística» peculiar, con sus propios 
reformadores o fundadores. 
12 Textos escogidos de la Reforma Radical 
Así se ofrece hoy al lector un vasto panorama de textos contemporáneos 
de un movimiento tan diverso como agitado, especialmente entre los años 
1520 y 1540. Nuestra tarea será brindar, comentándola brevemente, una 
selección representativa de los mencionados textos (véase Apéndice, pág. 
39). 
El protestantismo «oficial»1 del siglo XVI en Europa2 tuvo dos formas 
principales: la luterana, sostenida por un conjunto de príncipes alemanes; y 
la reformada que empezó en las ciudades-estado de Suiza y del sudoeste de 
Alemania bajo la iniciativa de Ulrico Zuinglio, de Zúrich. En el desarrollo 
casi simultáneo de ambos movimientos pueden ser distinguidas las 
siguientes etapas: 
1) 1517-19: Toma de posiciones teológicas abiertamente innovadoras. 
2) 1520-21: Rechazo por la Sede Romana y la Dieta Imperial. 
3) 1522-25: Confirmación del sostén recíproco entre el reformador y su 
gobierno juntamente con el rechazo interno de los elementos «radicales» 
dentro de cada «reforma». 
4) 1527-31: Primeras pruebas de la base política del protestantismo; 
acuerdo entre «católicos» y «protestantes» para rechazar a los «radicales». 
Nuestro tema se hace visible en la tercera etapa con la aparición de 
disidencias internas en los movimientos de Lutero y de Zuinglio. Sin 
embargo, tales discrepancias van a diseminarse también en regiones que se 
hallaban bajo soberanía católica (especialmente en Austria, que en aquel 
tiempo incluía el sur de la Alemania de hoy; y los Países Bajos, entonces 
españoles). Su independencia del Estado3 hacía posible tal propagación 
clandestina, mientras que los reformadores oficiales se limitaban a los 
lugares donde el sostén político permitía una reforma paulatina de todas las 
instituciones de la región . 
Aunque no era el punto principal de su disidencia, el rechazo del 
bautismo de infantes, junto con la institución en su lugar del bautismo de 
adultos a pedido personal de éstos, se volvió la expresión visible más 
 
1 Se usan varios términos para designar el conjunto de las iglesias protestantes que aquí 
llamamos «oficiales». El profesor George M. Williams las llama «magisteriales», designando 
así tanto su vínculo con el gobierno (magistrado) como con la universidad (magisterium). 
Otros hablan de iglesias «establecidas» o «de Estado». Preferimos el término más genérico 
«oficial» para no concentrarnos especialmente en un único rasgo de su estado institucional. 
2 En el contexto de la presente obra no nos referimos a Inglaterra. 
3 Todos los «radicales» fueron independientes del Estado; sin embargo, no todos tenían 
la misma doctrina al respecto. 
Introducción general 13 
ofensiva de la disidencia. Esto marcóla ruptura eclesiástica formal cuando, 
en enero de 15254, un grupo de discípulos de Zuinglio desanimados con la 
actitud de éste practicaron por primera vez el bautismo sobre confesión de 
fe. La designación de «anabaptistas» (término griego correspondiente a 
«rebautizadores») tendió luego a aplicarse a todos los disidentes, incluso a 
los que (como los «espiritualistas») no practicaban el bautismo. 
No anticiparemos más comentarios acerca del significado de la Reforma 
Radical5, ya sea como modelo del cambio sociorreligioso o como objeto de 
análisis histórico en su derecho propio. Esta introducción se limitará a 
describir el marco general del movimiento. 
Más allá de los esfuerzos estrictamente objetivos para descubrir y 
publicar las fuentes literarias y aclarar los detalles cronológicos, la 
interpretación de la Reforma Radical interesa todavía a los historiadores en 
varias maneras según la naturaleza de sus preocupaciones contemporáneas. 
Un resumen de sus resultados nos ayudará a ubicarnos. 
¿Reforma coherente o vestigio medieval? 
En el marco del propósito apologético que tiene frecuentemente el 
estudio de la historia, se puede argumentar, en el contexto protestante, que 
sólo los «radicales» han completado el programa de la Reforma. Esta línea es 
expresada, por ejemplo, en la historiografía de aquellos investigadores 
menonitas que aceptan una orientación teológica generalmente protestante 
y deben, por lo tanto, ubicar y defender sus particularidades dentro de ese 
marco. El equivalente opuesto lo ofrecen los historiadores apologéticos de la 
Reforma oficial, especialmente los luteranos Karl Holl y Hans Hillerbrand. 
Estos ven en los anabaptistas la supervivencia de concepciones católicas o 
 
4 Cf. el relato (pág. 23). En el marco del movimiento luterano nunca hubo tal comienzo 
formal de un grupo con su orden propio. 
5 Son usados muchos términos para designar a estos movimientos. Lutero decía 
Schwarmer («fanáticos» o «entusiastas»). El ilustrado historiador Roland Bainton los 
designaba como «ala izquierda de la Reforma». Al preferir «Reforma Radical» seguimos al 
profesor George H. Williams de la Universidad de Harvard. Los «radicales» iban más allá de 
la Reforma oficial en cuanto a la profundidad y la rapidez de los cambios deseados; por lo 
tanto, cabría la denominación «izquierda». Sin embargo, se consideraban a sí mismos como 
conservadores, volviendo a las fuentes y purificando el cristianismo, restaurando su carácter 
original, rechazando las evoluciones e infidelidades de los siglos; es decir, una actitud de 
«derecha». Nos quedamos por esto con el doble sentido de la palabra «radical», designando a 
la vez el deseo de extirpar el mal hasta sus raíces y de renovar la Iglesia desde las raíces 
apostólicas. 
14 Textos escogidos de la Reforma Radical 
una recaída en las mismas, ya fuera ello por legalismo o por misticismo 
pues, según ellos, los anabaptistas no captaron el evangelio de la Reforma. 
Esta misma interpretación, pero con signo opuesto, fue también muy 
popular durante siglos entre los «sectarios». La auto interpretación del 
menonitismo holandés del siglo XVII, así como de algunos bautistas 
recientes, creía descubrir casi una «sucesión apostólica» de iglesias libres, 
clandestinas y perseguidas a través de los siglos. La Reforma Radical del 
siglo XVI fue entonces una expresión más de la fidelidad de esta perenne 
iglesia peregrina6. 
También el protestantismo liberal de hace un siglo tenía interés en 
descubrir y aprobar un anabaptismo independiente de la Reforma oficial. 
Ludwig Keller7 veía en Hans Denck al precursor del racionalismo 
humanista de su tiempo, con su poco respeto por las estructuras y dogmas 
tradicionales, representando la corriente humanista que parte del 
Renacimiento y llega hasta Comenio. Desde tal perspectiva, la Reforma 
oficial constituye un último esfuerzo de la «religión de autoridad» por 
salvarse frente a la crítica culta del humanismo, y frente a los anabaptistas 
que eran —antes de su tiempo- heraldos del mundo moderno8. 
Hoy ya no queda duda que, en el sentido estricto, el anabaptismo 
comenzó en Zúrich en 1525, en pleno corazón de la reforma zuingliana. 
Fue encabezado por discípulos y colaboradores de Zuinglio decepcionados 
por la lentitud de su reforma oficial. Como podremos ver en las cartas de 
Grebel a Müntzer (págs. 123-136), estos «zuinglianos radicales» tenían 
respeto por Tomás Müntzer a causa de la franqueza de éste, pero no 
concordaban con él en puntos esenciales tanto cúlticos9 como políticos10. 
Sin embargo, y a pesar de ser puramente zuingliano en sus orígenes, el 
anabaptismo pudo muy fácilmente, gracias a su naturaleza no oficial, a su 
falta de bases jurídicas y a su situación clandestina, ir rápidamente 
integrando elementos de procedencias muy diversas. Entre otros incluía 
 
6 El vocero principal de esta visión entre los menonitas neerlandeses fue T. J. van 
Braaght (1625-64), compilador de la martirología Het Bloedigh Tooneel (La Escena 
Ensangrentada, mejor conocida bajo su subtítulo El Espejo de los Mártires, 1660). Era un 
artículo de fe para el movimiento «Landmark» entre los bautistas americanos del siglo 
pasado. Halló una exposición erudita en The Pilgrim Church del «hermano Libre» E. H. 
Broadbent (Londres, 1931). 
7 Ludwig Keller, Ein Apostel der Wiedertaufer (Vida de Denck), Leipzig 1862. 
8 Así Roland Bainton en Harshberger Recovery, pág. 314 y sigs., y Ernst Troeltsch en su 
Soziallehren der Chist/ichen Kirchen und Gruppen, 3ª edición, Berlín, 1923, pág. 794 y sigs. 
9 Cf. págs. 115-122 acerca de su versión alemana de la misa. 
10 Cf. págs. 107-112 en cuanto a su a probación de la violencia. 
Introducción general 15 
grupitos remanentes de la tercera orden franciscana y de los valdenses y 
moravos; pensadores con trasfondo místico y «entusiastas»11 dispuestos a 
entregarse a cualquier impulso extático. Muchos de estos elementos se 
integraron formalmente por un tiempo mediante el bautismo. Otros, sin 
tener relación formal con el movimiento, fueron sin embargo identificados 
como anabaptistas por sus críticos o por los historiadores oficiales. Y así el 
término «anabaptista» se volvió independiente de su significado literal, 
llegando a designar en el concepto popular todo modo de no conformidad 
religiosa . 
Características comunes 
Los textos reproducidos en esta obra representan toda la amplitud del 
movimiento radical en cuestión, empezando con los que no eran 
literalmente anabaptistas. Los clasificaremos según criterios formales, 
sociológicos. Teniendo en cuenta la gran variedad de sus posiciones 
teológicas, reservaremos nuestro principal esfuerzo descriptivo para la 
introducción de cada texto. La presente introducción general se limita a 
caracterizar el movimiento en su totalidad, reconociendo la gran diversidad 
de detalles. 
1) La cristiandad católica heredada de la época medieval se caracterizaba 
por la alianza entre la religión y el poder. Frecuentemente aún los obispos 
eran príncipes y terratenientes. Cuando éste era el caso, existían vínculos 
personales e institucionales entre los órdenes político, económico y 
eclesiástico. 
La Reforma oficial compartió en sus comienzos mucha de la crítica 
popular contraria a la alianza entre la riqueza, la religión y los reyes. Sin 
embargo, en los años decisivos de 1522 a 1525, los reformadores decidieron 
apoyar a sus respectivos gobiernos. Y el resultado fue que el protestantismo 
oficial de las confesiones luterana y reformada siguió siendo, y quiso ser, 
Iglesia del Estado. 
Toda la Reforma Radical rechazaba esta alianza con mayor o menor 
claridad y por razones varias. Tomás Müntzer no la rechazaba por 
convicción sino por motivos estratégicos. Cuando los príncipes se 
mostraron lentos en poner en práctica su visión renovadora, se colocó del 
lado del presunto poder de los campesinos rebeldes. No obstante,según la 
comprensión que Müntzer tenía de la «caída de la Iglesia» al final de la 
época apostólica, los gobernantes eran los principales culpables. 
 
11 Véase en págs. 27-28 un esfuerzo de definición de este término. 
16 Textos escogidos de la Reforma Radical 
Los otros radicales aplicaban una crítica más cabal. O bien rechazaban 
toda la violencia ejercida por los cristianos, aun al precio de limitar la 
posible participación del cristiano en el gobierno (Sattler, Menno); o bien 
dejaban a otros toda preocupación por las estructuras visibles tanto de la 
iglesia como del orden político (los «espiritualistas»). Rechazaban la usura y 
el estilo de vida extravagante de los ricos y preconizaban un libre compartir 
de los bienes, según las necesidades, dentro de la comunidad cristiana. 
Hasta llegaron a la práctica de la bolsa común en el caso de los hermanos 
huterianos12. 
2) El mundo del siglo XVI no toleraba la neutralidad. Por eso, la alianza 
entre la religión y el poder no pudo ser quebrada sino que, por el contrario, 
se recurrió a la persecución. La Reforma Radical se caracterizó, por lo tanto, 
por su aceptación del sufrimiento. En esto también tenía como base el 
pensamiento de Lutero y de Zuinglio. Los radicales con trasfondo místico 
daban al concepto de la «cruz» un sentido más interiorizado, mientras los 
hermanos suizos entendían la «cruz» como una conformidad concreta con 
los sufrimientos de Jesucristo y con su vida pública. Los más «entusiastas» la 
entendían mayormente como los «dolores de parto» de la época mesiánica. 
3) Junto con el rechazo de una religión ligada al poder, se encuentra la 
inquietud por la autenticidad personal de la fe de cada individuo, su 
experiencia personal y su compromiso responsable. El bautismo de infantes, 
no importa cuáles fueran las consideraciones teológicas en su favor, se 
volvió simbólico de una fe automática, impuesta, conformista, superficial, 
inauténtica. Empezando con el joven Zuinglio y el Müntzer de 1525, todos 
los radicales buscaban —mediante la crítica de las formas inauténticas—, 
asegurar la autenticidad de la fe personal13. Para unos era suficiente con 
dejar de bautizar a los niños. Otros, por su parte, establecían una nueva 
manera de confirmación con el mismo fin. Los «espiritualistas» se oponían a 
todas las formas externas con el mismo propósito, y los «eclesiásticos»14 
instituyeron el bautismo sobre confesión de fe como entrada en la 
comunidad de los creyentes. 
4) También la comunidad visible, distinta de la sociedad en general, 
formaba parte de la visión común de los radicales. Para Zuinglio y Müntzer, 
 
12 Cf. más adelante, págs. 259-261 y 263 a 281. 
13 Los reformadores «oficiales», por supuesto, se preocupaban también por la 
autenticidad de la fe. Sin embargo, esta preocupación no tenía para ellos las mismas 
clarividentes implicaciones formales. 
14 Véase en págs. 25-27 y 31-34 mi aclaración de esta caracterización. 
Introducción general 17 
tal agrupación15, aunque voluntaria y local en su principio, era entendida 
como la célula básica de una venidera teocracia, que iba a imponerse a todos 
por su poder tanto espiritual como carnal. Para la mayoría básica de los 
radicales la comunidad restaurada no intentaba imponerse mediante otra 
fuerza que la de su testimonio. Aceptaba así la permanencia tanto de los 
gobiernos como de las iglesias oficiales. Aun los «espiritualistas» formaban 
sus pequeños círculos de meditación y de estudio, pese a que vacilaban en 
darles el nombre de «iglesias». 
5) Una comunidad pequeña, portadora de un mensaje ignorado por el 
mundo, tiende a percibir su deber misionero. Una reforma oficial puede 
limitarse a su región, pues cada región tiene sus gobernantes. A pesar de sus 
propósitos ecuménicos originales, los reformadores finalmente 
contribuyeron a la balcanización religiosa de Europa. La «misión» quedó 
reducida tan sólo a la forma de polémicas entre teólogos o al nivel de la 
diplomacia entre gobiernos. Así no surgió de la Reforma oficial ninguna 
visión misionera de alcance mundial16. Los radicales, debido a su rechazo de 
la cristiandad circundante, quedaron libres —social e intelectualmente— 
para un enfoque universal17. La cruzada que esperaba Tomás Müntzer, la 
itinerancia de Sattler, de Hut y de Blaurock (que en un año establecieron 
congregaciones desde Estrasburgo hasta Salzburgo), los heraldos 
anunciadores de la teocracia que iba a realizarse en Münster en 1534-1535, 
los enviados que salían de las comunidades huterianas moravas año tras año, 
y las innumerables publicaciones y cartas de Gaspar von Schwenckfeld 
tenían todos un blanco misionero de alcances mundiales. En lugar de 
apoyarse en los poderes del Estado, su mensaje podía atreverse en la libre 
concurrencia de las ideas en el mundo pluralista venidero. 
¿Relevancia contemporánea? 
Por medio de estas pocas características comunes: 
 
15 Müntzer formó un grupo llamado «Bund» (pacto, alianza) en Alstedt en junio de 
1524. Nada sabemos de su estructura, si tenía alguna organización interna o si no era nada 
más que la masa de los discípulos de Müntzer. 
16 Kenneth Scott Latourette, A History of the Expansion of Christianity, vol. 111, Nueva 
York, 1939, pág. 25 y sigs. 
17 Wolfgang Schäufele, Das Missionarische Bewusstein und Wizkein der Taufer, 
Neunkirchen, 1967. La visión misionera del protestantismo es el fruto del pietismo, que 
representa en cierto sentido un renacimiento, dentro del protestantismo oficial, de las 
preocupaciones de la Reforma Radical. 
18 Textos escogidos de la Reforma Radical 
— crítica del poder 
— sentido del sufrimiento 
— búsqueda de autenticidad 
— comunidad voluntaria y visible 
— visión mundial. 
creemos haber identificado también los elementos que hacen pertinente 
en la actualidad a la Reforma Radical. Elementos éstos significativos para 
los que hoy buscan, casi medio milenio después, posibles formas de fe aptas 
para el mañana en un mundo de cultura ibérica cuya edad media católica 
duraba hasta ayer. Contemporáneamente con el protestantismo establecido 
de aquel entonces, ¿pudo existir otro protestantismo no ligado a los poderes 
feudales y nacionales hoy tan desacreditados? ¿Pudo haber otro 
protestantismo cristocéntrico, libre, voluntario, misionero, comunitario, 
capaz de sobrevivir y de cambiar su mundo? Si así fuera, quizá ese 
protestantismo radical tendría algo que decirnos —dentro de los límites de 
utilidad de todos los modelos históricos— acerca de la forma que debería 
tomar hoy la jubilosa noticia del señorío de Jesucristo. 
Ensayo de visión analítica 
Las categorías de análisis que utilizamos aquí son derivadas mayormente 
de las de nuestros precursores en el mismo campo de investigación18. Dado 
el carácter fluido del movimiento de la Reforma y los cambios rápidos en las 
convicciones individuales, las categorías de análisis no pueden ser rígidas. A 
veces la misma persona aparecerá sosteniendo varias posiciones en distintas 
etapas de su vida. Sin embargo, nuestra tarea, si queremos hacer accesibles 
estos textos como fuentes para la comprensión de la historia del 
pensamiento religioso, no debe descuidar el discernimiento de las 
diferencias mayores entre las posiciones que, entonces, se excluían 
recíprocamente. Por lo tanto, debemos arriesgar una categorización 
tentativa. Eso se hace aún más necesario para corregir la tendencia de la 
historiografía oficial de poner en la misma bolsa todas las disidencias de la 
época. 
I. Desde Lutero hasta la rebelión de los campesinos 
El estilo institucional al comienzo de la Reforma luterana fue muy 
sencillo. Permitiéndolo el príncipe de la región, cualquier sacerdote o 
 
18 Seguimos mayormente a Williams, Writers, que tiene siete categorías, y a Fast, Linker 
Flügel, que presenta cuatro.Introducción general 19 
monje, sobre la base de esa autorización para predicar, podía 
comprometerse en favor del movimiento luterano y actuar en su parroquia 
según su propia interpretación de las implicaciones de ese compromiso. 
Pudo fácilmente ocurrir, por lo tanto, que en un lugar un reformador fuera 
más avanzado o menos, en sus propósitos renovadores, que el propio 
Lutero. Los únicos recursos para poner límites a tales variaciones eran los 
medios políticos. Es decir: apelar al príncipe o a la autoridad local para que 
retirara su apoyo al predicador demasiado radical. Dentro de la sajonia de 
Federico el Sabio —protector de Lutero— esto ocurrió con tres personajes 
principales: 
1) Andreas Bodenstein von Carlstadt, maestro y luego colega de Lutero 
en la Universidad, se encontró siendo líder de la reforma en Wittenberg 
durante la ausencia de Lutero en el castillo de Wartburgo (1521-22). 
Debido a sus estudios de San Agustín, había llegado a compartir las 
convicciones de Lutero, aunque sin considerarse discípulo de él. Sus 
concepciones teológicas eran semejantes a las de Zuinglio. En la Navidad de 
1521 puso en práctica una reforma de la misa, oficiando sin vestidura 
sacerdotal, en habla alemana y distribuyendo ambos elementos a la 
congregación. También propuso al gobierno retirar las imágenes de los 
templos. Al regresar de su refugio en Wartburgo, Lutero obtuvo la 
revocación de esos cambios y la destitución de Carlstadt, quien se vio 
restringido a su actividad docente. Después fue llamado a la aldea de 
Orlamünde donde pudo introducir reformas con el acuerdo de la 
congregación. Retiró las imágenes y el órgano y suprimió el bautismo de 
infantes. Los laicos participaron en el culto y en el estudio bíblico, y la 
liturgia y los cánticos se hicieron en alemán. Renunció a su título de doctor 
y se vistió como los campesinos, trabajando a la par de ellos. En setiembre 
de 1524 Lutero obtuvo que el príncipe expulsara a Carlstadt de Sajonia 
como perturbador del orden. Después de diez años de peregrinaciones pudo 
vivir sus últimos años (1530-1541) en paz como docente en las iglesias 
reformadas de Estrasburgo y Basilea. 
2) Jakob Strauss: De la vida anterior de Jakob Strauss se sabe poco. 
Doctor en Teología, dominico, hizo su propio camino hacia la Reforma. 
Desterrado de Hall (Tirol), llegó bajo la protección de Lutero y recibió un 
cargo de predicador en Eisenach. Tuvo la confianza del Duque Johann de 
Sajonia, a quien aconsejaba en favor de un debate público para resolver los 
conflictos entre Lutero y sus críticos. El pensamiento de Strauss fue en un 
sentido más radical que el de Müntzer; su rechazo de la «usura»19 tenía bases 
 
19 Cf. págs. 85-90. 
20 Textos escogidos de la Reforma Radical 
teológicas más claras e implicaciones prácticas más visibles que la divagante 
crítica social de Müntzer. En otro sentido, su rechazo de la violencia y su 
defensa del diálogo lo hicieron tomar la postura de un mediador. La 
protección de Lutero le permitió huir con vida después de la rebelión de los 
campesinos. 
3) Tomás Müntzer, como Carlstadt, era de más edad que Lutero y 
también monje agustino. Al principio fue aceptado por Lutero como colega 
y recomendado por él para el cargo de predicador en una iglesia de Zwickau 
donde se encontró con colegas que profesaban ideas semejantes. El aspecto 
que alarmaba a Lutero era que —según él— pretendían poseer 
inspiraciones directas del Espíritu Santo. Lutero los llamaba «los profetas de 
Zwickau». Fueron expulsados por el gobierno en 1521. Müntzer anduvo 
errabundo a través de toda la Alemania central llegando hasta Bohemia20 
antes de radicarse, en la primavera de 1523, en la pequeña ciudad de 
Allstedt. Él fue quien publicó las primeras liturgias evangélicas alemanas21. 
Gozaba del sostén moral de los ediles de la ciudad pero pronto chocó con la 
enemistad del conde Ernst von Mansfeld, cuyos súbditos de los alrededores 
de Allstedt concurrían a las «misas y prédicas heréticas» de Müntzer. Sin 
embargo, los príncipes de Sajonia —más por incertidumbre que por 
convicción— sustentaban las libertades de Allstedt y de su predicador. En 
marzo de 1524 se formó una organización voluntaria de activistas llamada 
«Alianza» y aunque fue incendiada una cercana capilla, lugar de 
peregrinaciones en honor de la Virgen, las autoridades de Allstedt se 
solidarizaron con Müntzer. Ni los príncipes se atrevieron a condenarlo y 
aun fueron en julio para escuchar un sermón de él22. 
Lo característico en el mensaje de Müntzer es la relación particular entre 
su misticismo muy interiorizado y su esperanza en una revolución social. 
Sin embargo, no tenía propósitos sediciosos, pues esperaba que los príncipes 
mismos se hiciesen instrumentos del cambio inminente que exigía Dios. 
Vacilando inmiscuirse en asuntos teológicos, Federico no tomó medidas 
inmediatas. El resultado fue confirmar tácitamente a Müntzer en su puesto 
de predicador. Su «Alianza» —casi equivalente a un partido político de 
hoy— contaba entonces con la membresía del gobierno local y de 
centenares de mineros de los territorios de Mansfeld. 
 
20 El primer escrito de Müntzer fue su Protesta acerca de la Causa de los Bohemios de 
noviembre 1521, llamado después Manifiesto de Praga. 
21 Su liturgia siguió en uso unos años después de su muerte. Ver una crítica de la misma 
en pág. 135. 
22 Ver págs. 91-112. Los príncipes estuvieron en Alstedt el 13 de julio, 1524. 
Introducción general 21 
La situación cambió radicalmente al publicarse días más tarde un folleto 
de Lutero titulado Carta a los príncipes de Sajonia: acerca del espíritu 
tumultuoso, en contra de tos profetas celestes, a propósito de las imágenes y de la 
misa23. Müntzer y las autoridades civiles de Allstedt fueron convocados a 
comparecer ante la corte de Weimar y atendidos separadamente el 1 de 
agosto. La entrevista de Müntzer con los príncipes fue estimulante para él: 
sólo tuvo que prometer no publicar más escritos sin antes someterlos a la 
censura oficial. Sin embargo, las autoridades civiles de Allstedt recibieron en 
su audiencia la orden de clausurar la imprenta de Müntzer y de disolver su 
«Alianza». Conociendo estas noticias recién al regresar a Allstedt, y 
sabiéndose por primera vez casi traicionado por las autoridades locales (y 
posiblemente impedido de predicar el domingo 7 de agosto) huyó a la 
ciudad libre de Mülhausen. Allí encontró ya en marcha otro movimiento de 
agitación social. Expulsado también de Mülhausen, aún pudo volver en 
febrero de 1525 y participar en las elecciones que dieron a esta ciudad un 
gobierno favorable a su mensaje. Así Mülhausen se convirtió en la nueva 
sede del movimiento rebelde de los campesinos y de los mineros, y Müntzer 
les asignó a ellos la misión de juicio divino que antes había ofrecido a los 
príncipes. No fue él quien originó el movimiento, pero sin su intervención 
los campesinos hubiesen estado dispuestos a hacer la paz con los príncipes. 
Millares de campesinos se congregaron en Frankenthal con la esperanza de 
una victoria milagrosa pero el 15 de mayo, con la llegada de las fuerzas del 
príncipe, fueron derrotados en forma inmediata y total. Sometido a 
interrogatorio y torturado, Müntzer se desdijo de todas sus herejías y fue 
ejecutado el 27 del mismo mes. 
Nos falta documentación respecto a la última etapa del pensamiento de 
Müntzer, cuando éste abandonó su expectativa de una reforma radical 
puesta en marcha por los príncipes justos24. En todo caso, se trataba de una 
conclusión espontánea y no de un programa consciente de cambio de 
estructuras. Para ello contaba con la ayuda divina que después no recibió. 
En resumen, ninguna de las tentativas radicales en el campo luterano 
dejó a la historia una expresión visible, ya sea en formas eclesiásticas o en 
cambios sociales. Con la excepción de Müntzer, ni siquiera intentaron 
poner en práctica sus concepcionescríticas sociales, como por ejemplo la 
 
23 Obras de Lutero, Edición de Weimar, XV, págs. 210 y sigs. El tratado lleva la fecha 24 
de junio; sin embargo, es la fecha del prefacio. Los príncipes todavía no lo conocían al 
escuchar a Müntzer el 13 de julio. 
24 La mencionada predicación ante los príncipes esperaba todavía una reforma oficial. 
Dos escritos más fueron impresos en 1524 pero confiscados inmediatamente. Ambos 
seguían su debate con Lutero sin nuevos proyectos sociales. 
22 Textos escogidos de la Reforma Radical 
condenación de la usura. Les faltaba el marco de una comunidad visible 
capaz de sostener una posición opuesta a la de Lutero y sin el apoyo de un 
gobierno. Sin embargo, sus esfuerzos y sus escritos contribuyeron a dar 
ímpetu en otros lugares a expresiones más completas. 
La excepción de Müntzer confirma la generalización. Su actitud, aunque 
muy crítica del orden social vigente, esperaba siempre contar con la ayuda 
gubernamental para aportar remedio. Pudo actuar independientemente del 
príncipe sólo porque gozó —en forma muy transitoria— del apoyo de las 
autoridades locales de Allstedt o de Mülhausen. Aun su adhesión al 
levantamiento campesino tuvo la misma debilidad: se unió a una fuerza ya 
en marcha, prometiéndole un éxito milagroso, y la condujo al fracaso. 
II. El Zuinglianismo radical 
A pesar de las innegables influencias de la literatura proveniente del 
campo luterano, la Reforma que dio origen a las iglesias llamadas más tarde 
«reformadas» tuvo sus raíces y su cabeza propias en la persona de Ulrico 
Zuinglio, reformador de Zúrich. Sacerdote secular, y no monje como 
Lutero, discípulo de Erasmo más que de Agustín, Zuinglio halló sus 
primeras inquietudes reformistas en el campo de la justicia social más que 
en la búsqueda de la justicia interna que otorga Dios al creyente. Sus 
primeros escritos se oponían a la práctica de los jóvenes suizos de vender sus 
servicios como soldados mercenarios a las naciones vecinas, y a la política de 
alianzas con Francia y con el estado papal. 
También la base social de la reforma «reformada» era distinta. Las 
ciudades suizas, así como las de Estrasburgo, Augsburgo y Nüremberg 
gozaban de una considerable independencia política. Sus gobiernos 
practicaban una «democracia» burguesa basada en las corporaciones 
gremiales. Así pudo avanzar la reforma local en una ciudad determinada sin 
enfrentamiento con los gobiernos provinciales o imperiales, o sin la 
oposición de las poblaciones campesinas más «católicas». El Consejo de los 
Doscientos, cuerpo gubernamental de Zúrich, tomó definitivamente 
partido por Zuinglio en noviembre de 1522 al retirar éste su lealtad a la 
jerarquía romana y, en enero de 1523, a la salida de una «disputación»25 
donde nadie pudo acusarlo de herejía. Esta «disputación» es considerada 
como la fecha decisiva de la reforma en Zúrich. Sin embargo, tuvo un valor 
puramente formal, pues quedaron sin resolver todos los problemas prácticos 
 
25 Se llamó disputatio cierta clase de debate formal en el marco universitario. Dado que 
la Reforma no pudo valerse de la legitimidad de la jerarquía eclesiástica se apelaba a la 
disputatio pública como sustituto. 
Introducción general 23 
para conciliar los propósitos renovadores de Zuinglio y de sus seguidores 
(aún más impacientes que él) con las vacilaciones políticas y las 
convicciones conservadoras de otros sectores del pueblo. 
Tres veces en 1523 propusieron los zuinglianos cambios concretos: 
suprimir la cobranza de los Zinsen und Zehnten (intereses y diezmos) que 
recibían los monasterios terratenientes; retirar las imágenes (que llamaban 
«ídolos») de las iglesias e instituir una Santa Cena evangélica incluso 
participando la congregación en la liturgia y permitiendo a todos beber del 
cáliz. En las tres oportunidades las proposiciones fueron siempre las del 
mismo Zuinglio, aunque las iniciativas formales procedían de sus discípulos 
más «radicales». En las tres oportunidades los señores del Consejo de los 
Doscientos tomaron decisiones negativas. No obstante, Zuinglio se mostró 
dispuesto a esperar. Confiaba en un progreso lento26 rehusándose por 
principio a poner en peligro la unidad del pueblo que estaba bajo la guía del 
Consejo. 
Mientras se revelaba este compromiso conservador a fines del año 1523 
se concretaba también la disidencia de los zuinglianos radicales decididos a 
no tolerar más la conducta de su padre y jefe espiritual. En contra de su 
liderazgo se iban agrupando aquellos que habían sido su vanguardia. Su 
desobediencia empezó en la primavera de 1524 con el rechazo del bautismo 
de niños. La primera expresión formal de su propia conciencia como grupo 
de oposición fue una serie de tres cartas que escribieron a Lutero, Carlstadt 
y a Tomás Müntzer. Aquella que dirigieron a Müntzer nos da una visión 
muy clara tanto de su apertura hacia el exterior, como de su independencia 
con respecto de él. Suponemos que Müntzer nunca recibió la carta, pues 
ésta no se halla en los archivos de Saint Gallen. Pueden haber tenido 
contactos con él durante su temporada (octubre de 1524 a febrero de 1525) 
en el sur de Alemania, pero sin formar ninguna alianza, pues sus diferencias 
se habrían revelado como aún más serias que lo que se aprecia en la carta. 
Carlstadt también llegó más tarde a Zúrich pero finalmente se unió a la 
reforma oficial. Lutero parece haber quedado perplejo: dijo no saber cómo 
contestar la carta27. 
Ya no iba a ser posible reconciliarse con Zuinglio —aunque el Consejo 
lo ordenaba así—, y en este sentido tuvieron lugar dos conversaciones 
privadas en diciembre de 1524 y una pública el 17 de enero de 1525, acerca 
del bautismo de infantes. El mismo día el Consejo hizo pública la 
 
26 Se instituyó la Cena Evangélica en abril de 1525 pero nunca llegó el cambio esperado 
en el régimen económico. 
27 Bender, H, Grebel, pág. 259, nota 81. 
24 Textos escogidos de la Reforma Radical 
obligación legal para todos los padres de bautizar a sus hijos. Quienes no 
acatasen esta orden, serían pasibles de prisión, los ciudadanos; y de 
deportación, los extranjeros. Bajo esta amenaza se celebró el primer 
bautismo sobre confesión de fe28 que marcó al mismo tiempo el comienzo 
de la primera iglesia libre de la Reforma. De ahí se propagó rápidamente en 
tierras tanto católicas como protestantes. Además de rechazar la violencia al 
servicio de la Reforma, se diferenciaban tanto de Müntzer como de 
Zuinglio por constituir congregaciones visibles con membresía 
comprometida y con autodeterminación, cosa que era, por supuesto, ilegal. 
Ya en febrero de 1525 fueron dictadas contra ellos las primeras penas de 
cárcel y les fueron impuestas multas. En enero de 1527 en Zurich se les 
aplicó la pena capital. Era la primera vez que sucedía esto en un país 
protestante. A pesar de la persecución, el movimiento siguió creciendo en 
todo el sur alemán. 
a) Baltasar Hubmaier, un zuingliano convencido como ellos, sin 
embargo, no formaba parte del círculo primitivo de anabaptistas de Zurich. 
Adversario del bautismo de infantes, no se oponía como aquéllos a utilizar 
al gobierno para promover la Reforma. Distinto de ellos, había tenido ya 
una carrera como católico antes de encontrarse con Zuinglio; era doctor en 
teología, predicador famoso, había provocado un motín en Regensburgo 
que destruyó una sinagoga, después edificó en su lugar una capilla donde 
predicaba a millares de peregrinos… Al hacerse simpatizante de Zuinglio 
estuvo en Waldshut, ciudad austríaca en la frontera con Suiza. En la semana 
santa de 1525 transformó su iglesia de Waldshut en una congregación 
anabaptista. Refugiado en Suiza cuando Waldshut cayó en poder de las 
tropas de Austria, todavía encontró más tarde una segunda oportunidad 
para edificar un anabaptismo «oficial», esta vez con el sostén del señor 
feudalde la ciudad morava de Nikolsburg. Con su versación teológica y su 
pedagogía popular, Hubmaier escribió los mejores textos sobre el bautismo 
y el orden eclesiástico29. Al mismo tiempo, su actitud ante el gobierno lo 
separaba de los demás anabaptistas. Abandonado por su príncipe, fue 
quemado en la estaca, en Viena, por orden del gobierno imperial, en 1528. 
b) La mayoría del movimiento de los «hermanos suizos» encontró su 
líder más capaz en Miguel Sattler, quien completó la visión que los 
 
28 Cf. págs. 137-143. 
29 Cf. págs. 167-188. Escribió también liturgias del Bautismo y de la Santa Cena, 
comentarios del Credo y del Padre Nuestro, y varias polémicas acerca del bautismo, del 
libre albedrío, del sacramento. Cf. Hubmaier, Schriften. 
Introducción general 25 
primeros combatientes de Zúrich habían entrevisto. Con las definiciones de 
Schleitheim30 el movimiento tuvo bases firmes y visibles. 
III. Los «espiritualistas» 
Todos los «radicales« —en verdad todos los protestantes— tenían en 
común un concepto muy concreto del Espíritu de Dios, de su poder y de su 
presencia para operar en forma tangible dentro de la historia humana. La 
descripción «espiritualista» se reserva31 entonces para aquellos que, siendo 
herederos de los místicos anteriores a la Reforma, entienden las 
características más definidas del espíritu de Dios como negativas: su 
independencia de formas visibles, de las Escrituras, de los ritos y del clero. 
Quien dice «Espíritu» dice «invisible»; cuanto más una cosa, una obra, una 
obediencia se hace visible, tanto menos tiene de «espiritual». 
Para algunos «espiritualistas», Espíritu y forma se afirman ambos como 
complementarios, la forma siendo todavía subordinada, derivada y 
dispensable. Para éstos, entonces, el error de la Cristiandad consistiría en 
dar a las formas un valor autónomo en lugar de secundario. Para otros 
«espiritualistas», sin embargo, las formas visibles mismas, y no únicamente 
su abuso, deben ser rechazadas como barreras a la fe. 
Por definición, el «espiritualismo» no puede formar un movimiento 
social ordenado, con congregaciones cuya historia podría escribirse. El 
«espiritualismo» constituye más bien una categoría utilizada por el 
historiador para describir lo que tienen en común numerosos individuos 
notables, a menudo escritores. Dado que la clave de su teología era la 
dispensabilidad de las formas, no puede haber forma alguna —doctrinal, 
clerical, institucional— que los una más allá de su común menosprecio por 
todo lo externo. Por lo tanto, lo que caracteriza su convicción es el dualismo 
interno-externo, dualismo metafísico, por el cual «Espíritu-Santo» vuelve a 
ser la Palabra-Cifra. 
Para los anabaptistas, el «Espíritu de Dios» no es menos central, pero se 
lo espera y experimenta en conformidad con (y no en oposición a) las 
pautas del discipulado, de las Escrituras y del orden congregacional. 
También para los «entusiastas» el Espíritu tiene un lugar central porque 
cuando actúa revela nuevos mandamientos, llama a la acción, interpreta la 
historia e impulsa hacia la revolución. El «espiritualista» rechaza a ambos 
(anabaptistas y entusiastas) como antes rechazaba a las iglesias establecidas. 
 
30 Cf. págs. 145-156. 
31 Seguiremos aquí el uso establecido por Troeltsch, Williams y Fast. 
26 Textos escogidos de la Reforma Radical 
Y lo hace por la misma razón porque, aunque de maneras distintas, todos 
toman demasiado en serio el mundo visible. 
A través del neoplatonismo de Agustín y del misticismo medieval, el 
espiritualismo formaba parte de la herencia común de la Reforma. Lutero lo 
compartía en su temprana simpatía por Tauler y la Teología Germánica, y 
en su oposición al iconoclasta de Carlstadt, y en su confianza en que «la 
Palabra» actúa independientemente de las estructuras de la Iglesia visible. 
Sin embargo, traduciendo el dualismo Forma-Espíritu en la dialéctica de 
Ley-Evangelio, Lutero no permitió que su espiritualismo impidiese la 
concreción histórica de los aspectos visibles de su Reforma. Zuinglio y 
Martín Bucero retuvieron un cierto espiritualismo en su concepción de los 
sacramentos y de la Iglesia y así se vieron clasificados por Lutero como otros 
tantos Schwarmer32. Sin embargo, creían en un modelo de reforma 
teocrática con la convicción de que algunos rasgos de su orden eclesiástico 
se correspondían directamente con los de la iglesia primitiva o del antiguo 
Israel. Tomás Müntzer es espiritualista durante la mayor parte de su obra, 
entregándose al entusiasmo violento únicamente al margen de su sistema de 
pensamiento y en los últimos días de su vida. Hans Denck, aunque 
bautizado por Hubmaier y distinguido dirigente anabaptista desde un 
principio, es conocido principalmente a través de sus escritos espiritualistas 
preanabaptistas. Él representa, junto con Gaspar von Schwenckfeld, la 
esencia del espiritualismo evangélico. 
Se puede clasificar más específicamente a los espiritualistas según la 
naturaleza precisa de aquella realidad interior e invisible que llaman 
espíritu. 
a) Para los que denominaremos «espiritualistas evangélicos», se trataba de 
una experiencia tangible del corazón, o del alma, o de la conciencia. 
Ejemplos de ello son Denck, Schwenckfeld y —especialmente— Müntzer. 
Según ellos, pasa algo dentro de la persona cuando el Espíritu divino, 
viniendo desde afuera del hombre, actúa en él. El orgullo de la razón o del 
yo se quiebra delante del Espíritu. Otra época hablaría de pietismo o hasta 
de existencialismo. La calidad de la fe, aun siendo interior, puede 
acreditarse, afirmarse y hasta describirse. Tanto lógica como históricamente 
esta clase de espiritualismo es vecina muy próxima del anabaptismo. Ambas 
corrientes pueden superponerse, como en Denck y en Hut, con su 
inquietud por la autenticidad de la decisión personal. Así la dualidad 
Espíritu-carne puede agravar la tensión Iglesia-mundo; o bien pueden 
 
32 El verbo alemán schwarmen significa arracimarse (abejas) o revolotear (aves): quiere 
dar una imagen de agitación desordenada e incontrolable. 
Introducción general 27 
chocar ambas tendencias (como en el voluminoso debate entre Pilgram 
Marbeck y Gaspar von Schwenckfeld) cuando el desprecio por el orden 
visible rechaza las formas de la iglesia voluntaria bajo el mismo juicio que 
las formas establecidas de las tradiciones oficiales. 
b) Para otros muy distintos, que llamaremos espiritualistas racionalistas, 
la dualidad Dios-hombre y la tensión Espíritu-razón están vencidas, puestas 
a un lado. El Espíritu es conocimiento, la visión humana puede ver con los 
ojos de Dios, contemplando (sin distinción cualitativa) la naturaleza del 
lenguaje, de la creación, de las sociedades humanas y de su historia33. Tras 
la variedad de las formas y las cifras, busca la faz recurrente del Logos 
revelado a los espíritus humanos afines en varias épocas y religiones. Las 
formas carecen de importancia, no porque el Espíritu no tolere formas, sino 
porque puede hacer uso indistintamente de todas ellas. 
c) Para los espiritualistas especulativos (Paracelso, Valentín Weigel y, 
más tarde, Jacobo Boehme) la inquietud de la visión espiritual es metafísica 
o cosmológica. Ese otro mundo —ya sea la música de las esferas, el corazón 
de la naturaleza creada, la carne celeste de Cristo, o las etapas de la odisea 
del alma— deben ser analizadas, anatomizadas, expuestas. 
Los espiritualistas no buscaban expresiones visibles, y no las creaban, 
excepto accidentalmente34. Por eso no se puede hablar de movimiento; no 
tienen un desarrollo ni una cronología, ni un árbol genealógico. Son 
«radicales» por el carácter de su crítica, y muy modernos por su 
humanismo35. Pero su impacto social es finalmente conservador pues 
rechazan, en nombre del Espíritu, tanto las formas nuevas como las viejas. 
Por eso se justifica que en la presenteantología les dediquemos un espacio 
relativamente limitado. 
IV. Los entusiastas 
Lutero llamaba Schwarmer, a todos sus opositores protestantes, incluso a 
Zuinglio y aun hasta a Erasmo. Según él, todos ellos tenían en común su 
respeto por cualquier espíritu o modo de presencia divina —ya fuere la 
razón filosófica, visiones y sueños, o el sentido común— en lugar de 
respetar a las Sagradas Escrituras como las entendía Lutero. Sin embargo, 
 
33 Está representado en nuestra antología por Sebastián Franck (págs. 419-442) más 
tarde también por los «antitrinitarios» (Fast, Linker Flügel, pág. 363 y sigs. que describimos 
págs. 36-38). 
34 Una iglesia «Schwenckfeldiana» sigue existiendo hasta hoy. 
35 Fast Linker Flügel, pág. 217, caracteriza sus ideas como «sorpresivamente modernas». 
28 Textos escogidos de la Reforma Radical 
los términos Schwarmer y «entusiastas» llegaron a ser usados principalmente 
para designar a toda la Reforma Radical, distinguiéndola de la Reforma 
«reformada», pero sin admitir otra distinción. Durante siglos los 
historiadores oficiales insistieron sobre la uniformidad de la Reforma 
Radical y sobre lo acertado del análisis de su fundamento que hizo Lutero36. 
Estimamos como tarea imposible eliminar del foro histórico el uso de 
tales términos peyorativos. En su lugar nos fijaremos un blanco más 
modesto: hacer que aun los términos tradicionalmente negativos reciban un 
contenido definido, objetivo. Vamos a considerar como «entusiasmo» en el 
sentido exacto la pretensión de poseer un mensaje, un poder o una 
presencia particular, concreta, independientemente de los medios 
convencionales de las Escrituras y de la comunidad de fe. Tal «entusiasmo» 
es opuesto al espiritualismo, porque la revelación que pretende tener es 
particular, concreta y busca una expresión visible. Puede llegar en forma de 
visión, sueño o audición; o bien puede existir como una certidumbre 
innegable pero sin explicación. Puede pretender constituir la sola aclaración 
legítima de un pasaje bíblico, pero conoce eso, no gracias a operaciones 
gramaticales o hermenéuticas, sino mediante su clave privada. 
El «entusiasmo» se oponía tanto al anabaptismo como a la Reforma 
oficial porque, aunque ambos afirmaban la acción visible del Espíritu de 
Dios, los anabaptistas insistían en que debían ser tenidos en cuenta el 
criterio de las Escrituras y la conformidad de la comunidad de fe. El 
«entusiasta» no necesitaba tales criterios. 
El «entusiasmo» no formaba un bloque sino que debe ser distinguido 
según la clase de revelación pregonada por el profeta. 
a) Designaremos como «pacientes» o «sufrientes» a aquellos cuyas 
revelaciones servían para iluminar o para dar sentido a su situación fuera del 
poder y carente de apoyo oficial, que se consolaban con expectativas 
escatológicas pero sin pretensiones de iniciar ellos mismos el mundo nuevo. 
Entre otros incluiríamos aquí a Agustín Bader, Melchior Hofmann y David 
Joris (después de la caída de Müntzer) y, tal vez, al anabaptista Hans Hut. 
b) Los «entusiastas» violentos o «revolucionarios» eran aquellos que iban 
o pretendían ir hacia un orden divino nuevo, iniciándolo por sus propios 
medios. Este grupo tiene como representantes más visibles a Tomás 
Müntzer (última etapa) y al gobierno de la ciudad de Münster, en Westfalia 
(1534-35). 
 
36 En este siglo los historiadores luteranos Karl Holl y Hans Hillerbrand seguían 
sosteniendo esta interpretación. 
Introducción general 29 
Durante todo el siglo XVI la Reforma tomó modalidades muy distintas 
en los Países Bajos. Debido a la vigilancia intolerante, pero débil, del 
gobierno español, no podía haber un «Reformador» con autoridad oficial. 
En su lugar hubo una desordenada y gran variedad de innovaciones y 
agrupaciones. La tendencia general se llamó paradojalmente 
«sacramentista»; sin embargo, era una clase de espiritualismo erasmiano, 
abierto también al entusiasmo. 
La práctica formal del bautismo de adultos fue introducida en los Países 
Bajos por el entusiasta Melchior Hofmann. A pesar de conocer los 
hermanos suizos (anabaptistas) en Estrasburgo, Hofmann se consideraba 
como líder de su movimiento propio. Concebía el bautismo del adulto no 
tanto como entrada en una comunidad de fe sino más bien como signo 
escatológico. Declaró la suspensión de la práctica del bautismo y regresó a 
Estrasburgo para participar allí en la llegada del Reino de Dios. En seguida 
fue apresado y pasó la última década de su vida encarcelado en Estrasburgo. 
Entretanto surgió en Holanda un líder nuevo, Jan Matthijs. Este era 
poseedor de una revelación corregida según la cual la Nueva Jerusalén iba a 
ser no Estrasburgo sino Münster, donde una reforma del tipo zuingliano ya 
estaba en marcha. Después de tomar el poder en Münster, Jan y sus adeptos 
impusieron el rebautismo a todos los ciudadanos que no querían exiliarse37. 
Enviaron mensajeros tanto para convocar una concentración en Münster de 
todos los discípulos de Melchior, como para fomentar rebeliones en otros 
lugares (Ámsterdam, 1535). Así como Melchior había sido el nuevo Elías, 
Jan Matthijs era el nuevo Enoc y luego de su muerte lo sucedió Jan van 
Leyden como nuevo Rey David. Este breve episodio fantástico (duró un 
año y medio) de terror y de entusiasmo en la ciudad asediada y hambrienta 
iba a dar al nombre «anabaptista» su inolvidable definición tanto en la 
mente común como en las enciclopedias. En realidad, aun este episodio 
extremo fue mucho menos excepcional que lo que se pretende. La famosa 
poligamia era una medida ordenada para asegurar un hogar a las numerosas 
viudas de los hombres muertos en la defensa de la ciudad; el llamado 
comunismo era poco más que la expropiación y requisa que generalmente 
son practicados en condiciones de sitio. No obstante, en su visión de la 
escatología en vía de realizarse, Münster representa una desviación básica 
tanto de la reforma oficial como del resto del anabaptismo. 
La diferencia entre «entusiastas» pacíficos y sufrientes y «entusiastas 
violentos» es mucho más que una variación superficial derivada de nuestra 
 
37 Así técnicamente deben llamarse «anabaptistas» por practicar un bautismo de adultos. 
Sin embargo, se ve que su sentido social es muy distinto del anabaptismo de antes, por ser 
forzado y oficial. 
30 Textos escogidos de la Reforma Radical 
inquietud moderna por las formas sociales, o de nuestra preocupación por 
la violencia como desafío a la ética. Más bien se trata de una diferencia en 
cuanto a la visión histórica fundamental. 
El «entusiasta paciente« miraba hacia un futuro, hacia una prometida 
obra divina, que podía incluir un juicio para los príncipes y autores de 
injusticias. Su papel personal no era el de juez ni instigador. Para él era 
suficiente gozar del privilegio especial del conocimiento anticipado del plan 
divino. Sus predicciones podían interesar al pueblo común y parecer 
amenazadoras a los gobernantes, pero él mismo no amenazaba a nadie. Su 
promesa de juicio futuro pudo aun tener un efecto apaciguador para 
algunos campesinos o mineros que, sin esta esperanza, hubieran sido 
tentados a tomar en sus propias manos el juicio de sus opresores pero que, 
en esta otra forma, pudieron aceptar su suerte por algunos meses más. 
Por otro lado, el «entusiasta violento» se veía a sí mismo, a su calendario 
y a su ciudad, como instrumentos divinamente elegidos para introducir la 
nueva época de la historia universal. Estaba de acuerdo con el paciente en el 
alto concepto de su revelación personal, en su manera alegórica de leer la 
Biblia, en su falta de inquietud por la interpretación gramatical e histórica, 
en su predilección por lo simbólico y lo fantástico. Pero difería con el 
«entusiasta paciente» en su incertidumbre de que la época nueva ya estaba 
por irrumpir y en que él era su agente escogido.Hay también dos clases distintas de conceptos y expresiones sociales. El 
«entusiasta paciente» puede, como el «espiritualista», reservar sus visiones 
para sí, o hacerlas circular en forma de folletos sin fundar congregaciones; o 
bien, como los «hermanos suizos», podía formar grupos visibles y 
voluntarios de creyentes. En ambos casos no tenía —y no buscaba— el 
poder. Al contrario, sus revelaciones otorgaban una importancia nueva a su 
situación desamparada y oprimida. Por el lado opuesto, el «violento» tenía 
una visión oficial o teocrática de la sociedad. Su Reino iba a imponer su 
verdad sobre los débiles y a destruir a los impíos. En este aspecto, según os 
alcances de sus presupuestos sociales básicos y estructurales, representaba 
una renovación y un robustecimiento de la visión constantiniana, mientras 
que todos los demás radicales la rechazaban. Los reformadores oficiales 
acusaban a todos los radicales —aun cuando éstos lo negaban— de 
compartir los propósitos violentos de Müntzer y el gobierno de Münster. 
Teológicamente, sin embargo, era exactamente lo contrario: las visiones 
teocráticas de Müntzer y de Münster, dada su preferencia por los modelos 
del Antiguo Testamento en lugar de las instrucciones del Nuevo, y por su 
apelación a la espada para imponerse, se acercaban más a Zuinglio que a los 
«espiritualistas», a los anabaptistas o aun a los «entusiastas sufrientes». 
Introducción general 31 
Por la naturaleza misma de su visión y de su autoridad personales, el 
«entusiasta» no podía fundar un movimiento misionero independiente de 
su persona, capaz de alejarse de él geográficamente o de sobrevivirlo en el 
tiempo. Esto se debe a que el carácter de su movimiento dependía de su 
personalidad. No pudo llegar a ser un movimiento popular como lo fue el 
anabaptismo gracias a su base neotestamentaria o a la sencillez de su modelo 
de vida común y de ministerio. El anabaptismo de Sattler pudo vivir y 
propagarse sin sus fundadores. Pero para conocer las revelaciones de David 
Joris, las interpretaciones fantásticas de textos bíblicos por Melchior 
Hofmann, o para conocer la fecha de la decisiva intervención divina, uno 
tenía que vivir cerca del «revelador» . Por lo tanto, el impacto social del 
entusiasta revolucionario dependía de su suerte para conseguir como base 
una ciudad o un príncipe que lo sostuviera. El impacto social del «entusiasta 
sufriente» se limitaría a los pequeños círculos de adeptos que leían sus 
escritos y esperaban su próxima visión . Teológicamente, el «entusiasta 
paciente» era muy distinto del «espiritualista» aunque, sociológicamente, 
eran parecidos. Así entre sus discípulos hubo tendencia a volver a las 
comunidades anabaptistas. Comunidades éstas más ordenadas, más 
preocupadas por una presencia ética con peso en la vida cotidiana; 
comunidades humildes y sencillas frente a la Biblia y con líderes modestos. 
V. El anabaptismo eclesiástico 
Nuestra descripción del «zuinglianismo radical» dejó el movimiento 
llamado «anabaptista» apenas nacido. Luego la descripción de los demás 
movimientos tomó una forma menos cronológica y más tipológica. A lo 
largo del catálogo de la variedad de formas producidas por esas décadas tan 
fértiles en cambios, notamos lo que podríamos llamar una casi 
omnipresente problemática sociológica. El catolicismo y el protestantismo 
tenían una base natural evidente: obtenían poder a través de su relación con 
los gobiernos. Pero, ¿cuál podía ser la base, cuál el tipo de poder de un 
movimiento que se oponía a aquéllos? Lógicamente, tenían tres opciones: 
a) Podían buscar una «espada» propia, un príncipe o una ciudad que 
aceptara la visión radical. Tres veces encontramos esta opción en la carrera 
de Müntzer y dos en la de Hubmaier. Nunca tuvieron éxito. Si lo hubieran 
tenido, eso habría significado que la crítica de ellos frente a las iglesias 
oficiales no rechazaban el poder en sí, sino el mal uso del mismo. 
b) Podían rechazar no sólo las formas equivocadas sino todas las formas, 
rechazar lo existente sin ofrecer alternativas, confiar en Dios para 
determinar si de su visión debía surgir un movimiento. Este fue el camino 
32 Textos escogidos de la Reforma Radical 
seguido por los espiritualistas y los entusiastas pacientes; abandonaron el 
campo al sistema que criticaban. 
c) Podían crear una comunidad distintas, voluntaria, que encarnase su 
visión peculiar en estructuras idóneas. Aun rechazando la estructura oficial 
no buscaban reemplazarla con un contra-poder. Sin embargo, dado que la 
crítica de la estructura oficial era seria, no podían satisfacerse con un 
descarnado rechazo. Aceptaron el desafío de crear una comunidad 
ordenada, capaz de sobrevivir «contra la corriente». De hecho solamente 
estas comunidades ordenadas pudieron sobrevivir a lo largo de los siglos; 
sólo ellas ganaron centenares de miembros en docenas de lugares y dejaron 
documentos no únicamente de visión teológica sino de experiencia vivida. 
Por eso las llamamos «eclesiásticas». 
A) La continuidad más directa con los orígenes del zuinglianismo radical 
la encontramos en el movimiento que iba a ser llamado de los «hermanos 
suizos», para distinguirlo tanto de los entusiastas y de los espiritualistas 
como de los huterianos y menonitas. Por supuesto, tal designación tiene 
sentido únicamente fuera de Suiza, pues se extendieron desde el Tirol y 
Moravia hasta el Palatinado, y desde Berna hasta Hesse. Su líder principal 
en la generación del afianzamiento fue Pilgram Marbeck quien vivió 
mayormente en Estrasburgo y Augsburgo. Siguieron sin cambios básicos la 
línea de Sattler. 
B) La comunidad de refugiados en Nikolsburg se dividió a causa de la 
cuestión de la «espada». Baltasar Hubmaier favorecía su uso por parte de los 
cristianos. Obligados a refugiarse una vez más, los Stäbler38, solidarios en su 
pobreza, instituyeron la comunidad de bienes. Aunque iniciada como 
medida de emergencia, esta institución iba a convertirse cada vez más en 
una convicción espiritual. Idearon una forma estable de comunidad, la 
Bruderhof (granja fraternal). Fueron llamados «huterianos» debido a Jakob 
Hutter, el dirigente de las comunas más estables. En parte basaron su 
práctica comunitaria en el ejemplo de la Iglesia de Los Hechos, y en parte 
en el concepto espiritualista del abandono del egoísmo39. Otra característica 
única fue la tolerancia y relativa paz de que gozaron bajo el gobierno de los 
príncipes moravos. Esto permitió edificar numerosas comunas capaces de 
 
38 A los anabaptistas seguidores de Hubmaier se les llamó Schwertler por aceptar el uso 
de la espada (Schwert); por contraste a los demás se los llamaron Stäbler por llevar sólo un 
bastón (Stab). 
39 El concepto del abandono de sí mismo (Gelassenheit) que tenía para Müntzer y los 
místicos un sentido de pura interioridad, vuelve así a poseer un significado eminentemente 
social. Véase el relato de la comunidad huteriana (págs. 259-261 y 271-281). 
Introducción general 33 
servir como base de un esfuerzo misionero a través de toda la Europa de 
habla alemana y aun más allá. 
C) El aplastamiento del reino de Münster hizo que gran número de 
discípulos de Melchior Hofmann se desilusionaran de él. Algunos habían 
tenido simpatías por Münster y ahora se encontraban desorientados. Otros, 
por su parte, siempre habían rechazado la aventura munsterita. Líderes 
entre éstos eran Obbe Philips y su hermano Dietrich (Dirk), quienes en 
seguida obtuvieron la ayuda de Menno Simons, un sacerdote convertido. 
Menno llegó a ser el líder principal capaz de reagrupar aquellos restos 
dispersos y formar una nueva comunidad ordenada y capaz de sobrevivir. 
Obbe Philips, sin embargo, se retiró convencido de que todo su ministerio 
había sido una equivocación40. 
El movimiento reconstituido por Menno y por Dirk Philips en sus 
aspectos básicos era igual en sus convicciones al de Sattler y al de Marbeck. 
Entre ambos movimientos hubo relaciones,aunque en un encuentro que 
tuvo lugar en Estrasburgo en 1554 se reconoció que la unidad no era 
posible. Tenían entre ellos diferencias de varias clases: 
1) Menno tenía una distinta concepción de la humanidad («la carne») de 
Jesucristo, debido esto a la influencia de Hofmann. Este concepto era 
compartido por algunos entusiastas y espiritualistas pero no así por otros 
anabaptistas. 
2) Una más firme autoridad eclesiástica fue ejercida por Menno y sus 
colegas, tanto en la persona del líder itinerante como en la práctica de la 
excomunión. Esta actitud surgió como fruto de la controversia respecto a la 
herencia de Münster, y de la necesidad de unificar a los grupitos que no 
poseían un pasado común. De esta diferencia provino la mencionada 
separación de 1554. 
Estas dos características distintivas estaban relacionadas entre sí. El 
concepto de la Encarnación inmaculada no era una simple divagación 
especulativa, y la disciplina estricta no constituía un mero recurso 
pragmático. Por el contrario, la necesidad y la posibilidad de una 
comunidad santa se basaban en la realidad histórica de una humanidad (la 
de Jesucristo, palabra de Dios encarnada) sin pecado. 
Paulatinamente el nombre de Menno («menonita») fue reemplazando al 
de «anabaptista» para identificar el carácter pacífico de su movimiento y 
separarlo de los recuerdos de Münster. Hasta los descendientes de los 
«hermanos suizos» llevaron el nombre de «menonitas», pese a que los 
 
40 Cf. págs. 293 a 311. 
34 Textos escogidos de la Reforma Radical 
movimientos neerlandés y suizo tuvieron distintos orígenes y nunca 
actuaron unidos. 
VI. El humanismo evangélico 
Otra corriente de la Reforma Radical la encontramos en los frutos de la 
renovación humanista al estilo de Erasmo, en situaciones donde no fueron 
formadas comunidades visibles. Aunque no podemos presentar textos de los 
portavoces de estos movimientos, es menester identificarlos notando sus 
relaciones con los demás «radicales». En este campo distinguiremos dos 
tipos y dos épocas. 
1) El Evangelismo Latino. En la raíz de este movimiento estaban los 
serios propósitos reformistas del cardenal Francisco Ximénez de Cisneros 
(1436-1537), padre del movimiento erasmiano en España y, 
particularmente, en la Universidad de Alcalá. Su portavoz principal fue 
Juan de Valdés (1500-1541) quien se vio obligado a abandonar su país 
debido a la reacción contraria que suscitó su Diálogo de Doctrina Cristiana 
(1529)41. Sus demás obras fueron escritas en Nápoles: Alfabeto Cristiano42, 
Ciento y Diez Consideraciones Divinas43 y varias traducciones y comentarios 
de textos bíblicos44. El tratado El Beneficio de Cristo, de Benedetto de 
Mantova45 representa un sumario del «valdesianismo»46. 
Juan de Valdés es considerado por algunos evangélicos del mundo de 
habla castellana como el primer protestante español. Sus principales obras 
son accesibles en la actualidad. Por esto no será necesario que las 
presentemos ni comentemos. El pensamiento de Valdés es semejante al de 
los «espiritualistas» como Schwenckfeld o Denck, con su preocupación por 
la autenticidad de la fe como experiencia interior. No fue como ellos al 
extremo de querer anular o declarar inútiles las formas visibles de culto y de 
organización eclesiástica. Esperaba una reforma de la Iglesia visible lograda 
mediante un concilio o una mayor disciplina del clero. Al igual que Lutero 
 
41 Obras Clásicas de la Reforma. Vol. XII, La Aurora, Buenos Aires, 1946, introducida 
por B. Foster Stockwell. Véase también la edición de Ricart (nota 44). 
42 Obras Clásicas de la Reforma. Vol. XIII, Buenos Aires, 1948. 
43 Introducción de Luis de Usoz y Río, R.A.E. vol. XVII, Madrid, 1863. 
44 Comentario… a los Romanos y Comentario a la Primera Epístola de San Pablo a los 
Corintios: ambos introducidos por Blasco de Garay, Madrid, 1880; Diálogo… y el Salterio 
traducido del Hebreo…, introducido por Domingo Ricart, Universidad Nacional 
Autónoma, México, 1964. 
45 Trad. por José A. Pistonesi, Obras Clásicas de la Reforma, vol. IV, Buenos Aires, 1942. 
46 El término «iluminismo» era el más corriente en España, y en Italia «valdesianismo». 
Introducción general 35 
negaba la necesidad de las buenas obras como medio o requisito para la 
salvación. En cuanto a la conciencia rechazaba por completo el uso de la 
fuerza. Era muy crítico frente a las pretensiones de toda sabiduría humana, 
y buscaba en las Escrituras un entendimiento más «espiritual» que 
académico. Sin perseguir legitimidad pública , ni formar comunidades 
visibles, sus pensamientos se propagaron , como en el caso de Schwenckfeld, 
a través de pequeñas Collegia pietatis de gente docta, y por medio de sus 
escritos. 
Valdés falleció, en la comunión de la Iglesia Romana pero fue 
condenado en la persona de sus discípulos. En 1558 fueron destruidos los 
círculos de Sevilla47 y de Valladolid, y también destituido el arzobispo 
Bartolomé Carranza de Miranda. Por otra parte, la ejecución de Pietro 
Carnesecchi, en 1556, puso fin al movimiento italiano. Otros miembros del 
círculo valdesiano, especialmente, Pietro Martiri Vermigli (1500-1562) y 
Bernardino de Ochino (1487-1564) emigraron a países protestantes para 
salvarse de la Inquisición48. 
2) El antitrinitarismo. El valdesianismo representa, lógica si no 
cronológicamente, un fenómeno de prerreforma, que no pasa el umbral de 
la abierta disidencia con el catolicismo. Por su parte, el antitrinitarismo 
representa el otro extremo. Encontró su expresión clásica en el tiempo, dos 
generaciones más tarde, en Polonia y Transilvania (circa 1560-1570). En el 
pensamiento, representa también un paso más allá de la Reforma; significa 
una reducción de ciertos dogmas a la medida del hombre, en una manera 
que ninguno de los demás «radicalismos» se había atrevido. 
Sin embargo, con esta clasificación en base a una doctrina estamos 
sobreponiéndonos en el terreno de los grupos ya descritos. Uno puede ser 
espiritualista y poner en duda las fórmulas doctrinales de la Trinidad (como 
Johannes Campanus). Otro puede ser anabaptista y antitrinitario al mismo 
tiempo, como Adán Pastor, colega de Menno, o más tarde Pedro Goniadski 
en Polonia. Hans Denck y Ludwig Hätzer habían tenido también 
tendencias parecidas en el límite entre el anabaptismo naciente y el 
espiritualismo. Puede también darse el antitrinitarismo en el terreno de la 
iglesia reformada oficial (Castelio en Estrasburgo, Curio en Basilea, Ochino 
en Zurich, Servet en Ginebra). Se nota una preponderancia de apellidos 
 
47 Constantino Ponce de la Fuente. Suma de doctrina cristiana, Sermón de nuestro 
Redentor en el monte, Catecismo…: introducido por Luis de Usoz y Río, Reformistas 
Antiguos Españoles, XIX, Madrid, 1863. 
48 Vermigli colaboraba en las iglesias oficiales en Estrasburgo, Oxford y Zúrich. Ochino 
hizo lo mismo en Ginebra, Augsburgo y Londres, pero terminó profesando un racionalismo 
sociniano. 
36 Textos escogidos de la Reforma Radical 
italianos; muchos son valdesianos desterrados. Las definiciones «clásicas» 
antitrinitarias son las de Lelio Socino (hacia 1525-1562) y su sobrino 
Fausto (1539-1604) . 
También en los argumentos antitrinitarios se encuentra mucha 
variación. Algunos son biblicistas, rechazando las especulaciones trinitarias 
por no ser conformes con las Escrituras. Otros son racionalistas, reduciendo 
la metafísica a lo ético. Otros aún son espiritualistas preocupados por 
defender la dignidad y unicidad de Dios. Los escritos antitrinitarios 
tendrían su debido lugar más bien en una antología de los comienzos de la 
teología moderna que en una de la Reforma Radical49. 
Criterios seguidos en la presente selección 
Debemos permitir que el lector evalúe convenientemente tanto el 
contenido como los límites de la presente antología. Para esto 
identificaremos seguidamente los criterios