Autores varios - Los otros entre nosotros Alteridad e inmigración

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LOS OTROS ENTRE NOSOTROS 
ALTERIDAD E INMIGRACIÓN
JORGE ALEMAN 
MUSTAPHACHERIF 
FRANCISCO DÍEZ DE VELASCO 
FÉLIX DUQUE 
PATXI LANCEROS 
JAVIER DE LUCAS 
FRANCISCO JOSÉ MARTÍNEZ 
JORGE PÉREZ DE TUDELA 
SLAVO J ZIZEK
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CONSORCIO DEL CÍRCULO DE BELLAS ARTES
CajaíaĴ Xiero
m a d ridnm
MB
IBERIA
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Los ensayos que componen el volumen son versiones revisadas de las 
conferencias pronunciadas en el congreso Los otros entre nosotros que. 
coordinado por Félix Duque, se celebró en el Circulo de Bellas Artes 
entre el 5 y el 9 de marzo de 2007.
Esta obra se publica dentro del Acuerdo marco de coedición suscrito con 
el Servicio de Publicaciones de la Universidad Autónoma de Madrid.
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Los otros en tre nosotros. A lteridad e inm igración
J o r g e A l e m á n 
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Los otros entre nosotros. Alteridad e inmigración
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TEME A TU PRÓJIMO GOMO A TI MISMO
Slavoj Zizek 
Trad ucción d e Ibón Zubiaur
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I A PO LÍTICA D E L M IEDO
La modalidad política que hoy predomina es una biopolítica 
post-política1. Hay aquí una tautología: post-política desig­
na la reducción de la política a la administración experta de 
la vida social. Semejante política es en último termino una 
política del miedo y se centra en la defensa de una discrim i­
nación o acoso potencial. Esto es lo que separa a una política 
radicalmente emancipadora de nuestro status quo político. 
No estamos hablando aquí de la diferencia entre dos v isio ­
nes, o conjuntos de axiomas, sino más bien de la diferencia 
entre la política basada en un conjunto de axiomas universa­
i Para la noción de biopolitica ver Giorgio Agamben, Homo sacer. Stanford, 
Stanford University Press. 1998; para la noción de post-política, ver 
Jacques Ranciere. Disagreement, Minneapolis. University of Minnesota 
Press, 1998.
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les y una política que renuncia a la misma d imensión cons­
titutiva de lo político, puesto que recurre al miedo como su 
principio movilizador fundamental: miedo a los inm igran­
tes, miedo al crim en, miedo a la impía depravación sexual, 
miedo al propio Estado excesivo (con su carga de impuestos 
elevados), miedo a la catástrofe ecológica, miedo al acoso (la 
corrección política es la forma liberal ejemplar de la política 
del miedo). Semejante (post)política se basa siem pre en la 
manipulación de u n ochlos paranoico: la alarmante reunión 
de hombres y mujeres alarmados.
El nivel cero de la política es hoy una adm inistración 
experta y coordinación de intereses despolitizada, social­
mente objetiva. El único modo de introducir pasión en este 
campo, de movilizar activamente gente, es a través del m ie­
do, un elemento básico en la subjetividad de hoy. Por eso el 
gran acontecimiento de 2006 fue que la política anti-inm i­
gración se hizo central y terminó cortando el cordón um bi­
lical que la había unido a los partidos marginales de extrema 
derecha. Desde Francia hasta Alemania, desde Austria hasta 
Holanda, en el nuevo espíritu de orgullo por la propia iden­
tidad cultural e histórica, los grandes partidos encontraron 
de pronto aceptable recalcar que los inmigrantes son hués­
pedes que han de adaptarse a los valores culturales que de­
finen a la sociedad anñtriona —« es nuestro país, o lo amas 
o lo dejas».
La tolerancia liberal de hoy hacia otros, el respeto a la 
otredad y el estar abierto a ella, está contrapesada por un 
miedo obsesivo al acoso. En resumen, el Otro está muy bien.
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pero sólo en la medida en que su presencia no sea molesta, 
en la medida en que este Otro no sea realmente Otro... En 
estricta homología con la estructura paradójica del laxante de 
chocolate, la tolerancia coincide así con su opuesto. Mi deber 
de ser tolerante con el otro signiñca de hecho que no debe­
ría acercarme mucho a él, inmiscuirme en su espacio. Dicho 
de otro modo, debería respetar su intolerancia de mi hiper- 
proximidad. Lo que en la sociedad tardo-capitalista se revela 
cada vez más como el derecho humano central es el derecho a 
no ser acosado, que es un derecho a ser mantenido a distancia 
segura de los otros.
La biopolítica post-política tiene además dos aspectos 
que no pueden sino aparecer como pertenecientes a dos es­
pacios ideológicos opuestos: el de la reducción de los seres 
humanos a pura vida, a homo sacer como objeto del conoci­
miento experto asistencial2; y el del respeto por el Otro vu l­
nerable llevado al extremo, de la actitud de la subjetividad 
narcisista que se siente a sí misma como vulnerable, cons­
tantemente expuesta a m últiples «aco so s» potenciales. 
¿Hay un mayor contraste que el que existe entre el respe­
to por la vulnerabilidad del Otro y la reducción del Otro a 
«m era vida» regulada por el conocimiento administrativo? 
Pero ¿y si estas dos posturas dependen no obstante de la 
misma raíz, y si son dos aspectos de una misma actitud sub­
yacente, y si coinciden en lo que uno está tentado de llamar 
el caso contemporáneo del «juicio infinito» hegeliano que
2 Ver Agamben, op. cit.
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afirma la identidad de los opuestos? Por eso no hay contra­
dicción entre el respeto por el Otro vulnerable y la disposi­
ción a justificar la tortura, la expresión extrema del trato de 
los individuos como homini sacer.
En The End ofFaith [El ñnal de la fe], la defensa que hace 
Sam Harris de la tortura está basada en la distinción entre 
ser im presionados inmediatamente por el sufrim iento de 
otros y la idea abstracta del sufrimiento de otros: nos es mu­
cho más difícil torturar a una persona sola que lanzar des­
de gran distancia una bomba que cause la muerte aún más 
dolorosa de miles. Estamos así atrapados del todo en una 
especie de ilusión, ética, paralela a las ilusiones percepti­
vas; la causa fundamental de estas ilusiones es que, aunque 
nuestra potencia de razonamiento abstracto se ha desarro­
llado enormemente, nuestras respuestas ético-emocionales 
siguen condicionadas por milenarias reacciones instintivas 
de simpatía ante el sufrimiento y el dolor directamente pre­
senciados. Por eso disparar a alguien a quemarropa es, para 
la mayoría de nosotros, mucho más repulsivo que apretar un 
botónque ha de matar a mil personas ausentes:
En vista de lo que creem os muchos de nosotros sobre las 
exigencias de nuestra guerra contra el terrorism o, la prác­
tica de la tortura, en determinadas circunstancias, parece­
ría ser no sólo perm isible sino necesaria. Aun así, no p a­
rece más aceptable, en térm inos éticos, de lo que parecía 
antes. Las razones de ello son, confío, absolutam ente tan 
neurológicas como las que dan lugar a las ilusiones de la
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luna. [...] Sería hora de ir sacando nuestras reglas y ap li­
carlas al cielo3.
No es de extrañar que Harris aluda a Alan Derschowitz y 
a su legitimación de la tortura*. Para suspender esa vulne­
rabilidad evolutivamente condicionada a la exhibición física 
del sufrimiento de otros, Harris se imagina una «píldora de 
la verdad» ideal, un eficaz equivalente en la tortura al café 
descafeinado o a la coca-cola light:
Una droga que aportaría tanto los instrum entos de tortura 
como el instrum ento de su completa ocultación. El efecto 
de la píldora sería producir parálisis transitoria y un m a­
lestar transitorio de tal clase que ningún ser humano se 
som etería voluntariam ente a una segunda vez. Im agine­
mos cómo nos sentiríam os los torturadores si, tras dar esta 
píldora a los terroristas capturados, cada uno se tendiera 
por lo que parecería ser un sueñecito de una hora sólo para 
levantarse y confesar de inmediato todo lo que sabe acer­
ca del funcionam iento de su organización. ¿No estaríamos 
tentados de llam arla ñnalm ente «píldora de la verdad » ? D
Ya las primeras líneas -« u n a droga que aportaría tanto los 
instrumentos de tortura como el instrumento de su completa 
ocultación»— introducen la lógica típicamente postmoderna
3 Sam Harris. The End ofFaith, New York, Norton, 2005, p. 199.
4 Ib., pp. 192-193.
5 ft-.P -i97-
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del laxante de chocolate: la tortura imaginada aquí es como 
un café descafeinado —obtenemos el resultado sin tener que 
sufrir desagradables efectos secundarios—. La primera reac­
ción: en el tristemente famoso Instituto Serbsky de Moscú (la 
rama psiquiátrica del KGB) inventaron ya una droga similar 
para torturar a disidentes, una inyección en la zona cardiaca 
del detenido que le ralentizaba el pulso y causaba una angus­
tia espantosa—visto desde fuera, el detenido parecía dormitar 
tan sólo, mientras que estaba viviendo una pesadilla...—. El 
otro problema es que Harris viola aquí su propia regla cuando 
se centra en el 11 de septiembre y en su crítica de Chomsky: lo 
que señala Chomsky es precisamente la hipocresía de tolerar 
la muerte abstracta-anónima de miles mientras se condenan 
casos individuales de violación de los derechos humanos. 
¿Por qué Kissinger, cuando ordena los bombardeos de satu­
ración en Camboya que conducen a la muerte de decenas de 
miles, es menos criminal que los responsables del derrum ­
be de las Torres Gemelas? ¿No será que somos precisamente 
víctimas de la «ilusión ética»? El horror del 11 de septiembre 
fue presentado en detalle en los medios, mientras que —por 
recurrir a otro caso- cuando la televisión Al-Yazira muestra 
tomas de los resultados del bombardeo estadounidense de 
Faludjaes condenada por su complicidad con los terroristas...
Aquí está funcionando, sin embargo, una perspectiva 
mucho más inquietante: la proximidad (del sujeto torturado) 
que produce compasión y hace inaceptable la tortura no es 
una proximidad meramente física, sino, en lo más funda­
mental, la proximidad del prójimo (con todo el peso judeo-
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TEM E A TU PRÓ J IM O COMO A TI M ISM O 17
cristiano-freudiano de este término), de la Cosa que, por muy 
lejos que esté físicamente, está siempre «demasiado cerca» 
por definición. Por lo tanto, con su imaginaria «píldora de 
la verdad» Harris está apuntando nada menos que a la abo­
lición de la dimensión del prójimo: el sujeto torturado ya no es 
un prójimo, sino un objeto cuyo dolor es neutralizado, redu­
cido aúna propiedad que hay que tratar en un cálculo racional 
utilitario (tanto dolor es tolerable si evita una cantidad m u­
cho mayor de dolor); lo que desaparece aquí es el abismo de 
lo inñnito que pertenece al sujeto. Por eso es elocuente que 
el libro que aboga por la tortura sea también el libro titulado 
El fina l de la fe —pero no en el sentido obvio de «Veis, es sólo 
nuestra creencia en Dios, el mandamiento divino de amar al 
prójimo, el que en última instancia nos impide torturar a la 
gente», sino en un sentido mucho más radical—. Para Lacan, 
otro sujeto (y, en última instancia, el sujeto como tal) no es 
algo directamente dado sino una «suposición», algo que se 
presume, un objeto de creencia; ¿cómo puedo estar seguro de 
que lo que veo ante mí es otro sujeto y no una máquina bioló­
gica plana y sin profund id ad ?
LA COSA PRÓJIMA
Este sujeto supuesto no es otra persona con una rica vida inte­
rior, llena de historias que está contando sobre sí misma para 
adquirir una experiencia significativa de su existencia, puesto 
que tal persona no puede ser en última instancia un enemigo.
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«U n enemigo es alguien cuya historia no has escuchado»6. 
Qué mejor ejemplo literario de esta tesis que el Frankens- 
tein de Mary Shelley. Shelley hace algo que un conservador 
jamás habría hecho. En la parte central de su libro, permite 
al monstruo hablar por sí mismo, contar la historia desde su 
propia perspectiva. Su opción encarna en su máxima radica- 
lidad la actitud liberal sobre la libertad de expresión: debe es­
cucharse el punto de vista de todo el mundo. En Frankenstein, 
el monstruo no es una Cosa, un objeto horrible con el que uno 
no se atreve a enfrentarse; está completamente subjetivizado. 
Mary Shelley se introduce en su mente y pregunta cómo sien­
ta ser catalogado, definido, oprimido, incomunicado, incluso 
físicamente deformado por la sociedad. Al criminal supremo 
se le permite, así, presentarse como la víctima suprema. El 
monstruoso asesino se revela como un individuo profunda­
mente herido y desesperado, anhelante de amor y compañía.
Hay sin embargo un claro lím ite a este procedimiento: 
¿acaso está uno dispuesto a afirmar que Hitler era un enem i­
go porque su historia no fue escuchada? En su Lenin's Tomb 
[La tumba de Lenin], David Rem nick relata sus intentos, 
durante su visita a Moscú en 1988, por conocer a Lazar Ka- 
ganovich, el último miembro superviviente del círculo más 
próximo a Stalin, que dirigió el programa de colectivización 
de 19 2 9 -19 33 y fue el responsable de una destrucción y un 
sufrimiento incalculables. Ahora, a la edad de noventa y tan­
6 Epígrafe de «Living Room Dialogues on the Middle East», citado por 
Wendy Brown, RegulatingAversión, Princeton, Princeton University 
Press. 2006.
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tos, llevaba una vida retirada en un apartamento solitario. Lo 
que fascinaba a Remnick era la posibilidad de ver a una p er­
sona realmente malvada:
¿Creía todavía Kaganovich? Yo quería saberlo. ¿Sentía a l­
guna culpa, alguna vergüenza? ¿Y qué pensaba de Gorba- 
chov, el actual secretario general? Pero no era eso, en rea­
lidad. Sobre todo quería sentarm e en la m ism a habitación 
con Kaganovich, ver qué aspecto tenía un hombre malvado, 
saber qué hacía, qué libros conservaba^.
Lo que con toda probabilidad habría encontrado Remnick, 
de haber tenido éxito, habría sido un viejo frágil y benévolo 
atrapado en sus sueños. Guando, en los años sesenta, Svet- 
lana Stalina emigró a los EE UU cruzando la Indiay escribió 
sus memorias, presentó a Stalin «desde dentro» como un 
padre cariñoso y un líder solícito, con la mayoría de las m a­
tanzas impuestas sobre él por sus malvados colaboradores, 
principalmente Beria. Más adelante, el hijo de Beria escribió 
una memoriapresentando a su padre como un padre de fa ­
milia cariñoso que simplemente seguía las órdenes de Stalin 
y trataba de lim itar el daño en secreto. El hijo de Malenkov 
también contó su historia, describiendo a su padre como un 
trabajador honesto e infatigable que temía siem pre por su 
vida. Hannah Arendt tenía razón: estas figuras no eran per­
sonificaciones del Mal demoníaco, sublime y byroniano: la
7 David Remnick, Lenin's Tomb. Nueva York. Random House. 1993. p. 11.
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20 SLAVO J Z IZ E K
distancia entre su experiencia íntima y el horror de sus actos 
era inmensa. La experiencia que tenemos de nuestras vidas 
desde dentro, la historia que nos contamos sobre nosotros 
mismos para dar cuenta de lo que hacemos, es básicamente
o
una mentira; la verdad está afuera, en lo que hacemos .
Entre los hechos que no dejan jamás de sorprender a la 
conciencia ética ingenua está el que las mismísimas personas 
que cometen terribles actos de violencia contra sus enemigos 
puedan desplegar solícita atención y cariñosa humanidad ha­
cia los miembros de su propio grupo. ¿No es extraño que el 
mismo soldado alemán que masacró a civiles inocentes esté 
dispuesto a sacrificar su vida por sus compañeros de armas? 
¿Que el comandante que ordenó el fusilamiento de rehenes 
pueda escribir esa misma noche una carta a su familia llena 
de amor sincero? Esta limitación de nuestro interés ético aun 
estrecho círculo parece oponerse a nuestra intuición espon­
tánea de que todos somos humanos, con las mismas esperan­
zas, m iedosy dolores básicos, y por lo tanto con el mismo de­
recho justificado a un respeto y una dignidad. En consecuen­
cia, los que constriñen su ámbito de interés ético son en un 
sentido profundo inconsistentes, «hipócritas» incluso. Para 
decirlo en términos habermasianos, están envueltos en una 
contrad icción pragmática, puesto que violan las normas éti­
cas que sostienen su propia comunidad discursiva. Negar los
8 Por eso toda persona interesada en el tema del mal debería echar un ojo 
al libro de Claudia Koonz The Nazi Conscience (Cambridge. The Belknap 
Press, 2 o o 3 ) , un informe detallado del discurso ético nazi que aportaba el 
fundamento racional para sus crímenes.
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derechos éticos básicos a aquellos que están fuera de nuestra 
comunidad es algo que no resulta natural aun ser humano. Es 
una violación de nuestra proclividad ética espontánea, im pli­
ca una represión brutal y una auto negación.
Cuando, tras la caída del comunismo, se le reprochó al 
escritor alemán oriental y débil disidente Stephan Hermlin 
el que hubiera escrito textos y poemas, allá por los años cin­
cuenta, alabando a Stalin, replicó furioso e indignado que 
en aquellos años en Europa el nombre «Stalin » encarnaba 
sim plemente la aspiración a la libertad y a la justicia, y no 
tenía nada que ver con las cosas horribles que estaban ocu­
rriendo « e n secreto» en la Unión Soviética. Esta excusa, 
desde luego, no es más que fácil e ingeniosa: no hacía falta 
saber la verdad sobre el terror estalinista para sospechar que 
algo estaba horrorosamente mal en el estalinismo. Leer los 
textos públicos —los informes oficiales de los ju icios-farsa, 
los ataques a enemigos, los panegíricos oficiales a Stalin y 
a otros líd eres- tendría que haber sido más que suficiente. 
En cierto modo, todo lo que hace falta saber estaba ya claro 
ahí. Por eso la hipocresía verdaderamente sorprendente es 
la disposición de los observadores comunistas occidentales 
a percibir las acusaciones estalinistas como un verdadero 
hecho psicológico del acusado. En una carta a Benjamín de 
1938, Adorno relata una conversación que tuvo con Hanns 
Eisler en Nueva York:
Escuché sin un asomo de paciencia su pobre defensa de los
juicios de Moscú, y con notable repugnancia la brom a que
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22 SLAVO J Z IZ E K
soltó sobre el asesinato de Bujarin. Dice haber conocido a 
este últim o en Moscú, y me contaba que la conciencia de 
Bujarin era ya tan mala que ni siquiera era capaz de m irarle 
a él, Eisler, honestamente a los ojos9.
La ceguera psicológica de Eisler es aquí asombrosa: malin- 
terpreta el terror de Bujarin—su temor al contacto con extran­
jeros cuando sabe que está bajo vigilanciay próximo al arres­
to— como un sentimiento íntimo de culpa por los crímenes del 
estalinismo. ¿Cómo hemos de entender esto junto al hecho de 
que los productos culturales del estalinismo fueron percibidos 
por tantos en Occidente como la más auténtica expresión de 
auténtica moralidad, una que irradiaba un cálido humanismo 
y una fe en el hombre (recordemos la recepción en Occidente 
de la trilogía de Gorki de Mark Donskoi)? Quizás habría que 
pasar de reprochar la ingenuidad de los compañeros de viaje 
occidentales con respecto a los horrores de la Unión Soviética 
estalinista a la idea, más deleuziana, de una serie contingente 
cruzándose y generando sentidos totalmente dispares, como 
una historia de ciencia ficción donde los científicos descu­
bren que la explosión que señala, en la Biblia, el divino m en­
saje era de hecho el rastro visual de una terrible catástrofe que 
destruyó una próspera civilización extraterrestre. Es decir, lo 
que es difícil de aceptar es que los horrores de los que surgió 
la trilogía de Gorki no minen en modo alguno la autenticidad 
de sus efectos en los espectadores occidentales o hasta rusos.
9 TheodorW. Adorno y Walter Benjamin. The Complete Correspondente 1928- 
194.0, Cambridge (MA), Harvard University Press 1999. p. 252.
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TEM E A TU PRÓ J IM O COMO A TI M ISM O 2 3
Guando el avión del vuelo United 93 y los otros tres avio­
nes fueron secuestrados el 1 1 -S, resulta significativo que 
las llamadas telefónicas a sus parientes más cercanos de 
los pasajeros que sabían que iban a morir de manera inm i­
nente fueran en lo esencial: «Te quiero». Martin Amis hizo 
hincapié en el planteamiento paulino de que lo que importa 
en última instancia es el amor: «Am or es un nombre abs­
tracto, algo nebuloso. Y sin embargo el amor resulta ser la 
única parte sólida de nosotros cuando el mundo se vuelve del 
revés y la pantalla negra10» . Queda aquí, sin embargo, una 
sospecha: ¿es que esta desesperada confesión de amor no es 
también una especie de parodia, el mismo tipo de impostura 
que la repentina vuelta a Dios y a la oración de alguien que de 
repente afronta el peligro o la proximidad de la muerte, una 
maniobra hipócritay oportunista nacida del miedo, no de la 
verdadera convicción? ¿Por qué habría de haber más verdad 
en lo que hacemos en esos momentos desesperados? ¿No es 
más bien que en esos momentos el instinto de supervivencia 
nos hace traicionar nuestro deseo? En este sentido, las conver­
siones o confesiones de amor en el lecho de muerte son sa­
crificios del deseo. Según numerosas memorias, muchos de 
los condenados en los ju icios-farsa estalinistas afrontaron 
el pelotón de fusilamiento proclamando su inocencia y su 
amor por Stalin, un gesto patético que aspiraba a redimir su 
imagen a los ojos del gran Otro. En el mismo sentido, uno no 
puede sino sentirse abrumado por cómo, en su correspon­
10 Ver MartinAmis, «Allthat survives is love». Times (1 junio 2006), pp. 4-5.
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2 4 SLAVO J Z IZ E K
dencia íntima, Ethel y Julius Rosenberg negaban ser espías 
soviéticos, haciendo de víctimas inocentes de un complot del 
FBI pese a que, para bochorno de sus defensores, documen­
tos recientes demuestran que al menos Julius era un espía 
(bien es verdad que en un nivel más bajo que el que asegura­
ba la acusación). Lo curioso es que, cuando uno lee ahora sus 
documentos íntimos, sabiendo que él era un espía, aun así no 
puede evitar la impresión de absoluta sinceridad, como si él 
se convenciera a sí mismo de su inocencia, un hecho tanto 
más extraño si se tieneen cuenta que, si realmente creía en la 
Unión Soviética, ¿por qué no iba a estar entonces espiando a 
su favor, y orgulloso de ello? (Esto, a propósito, nos lleva a lo 
que habría sido un verdadero acto de ética: imagínense a una 
mujer llamando a su marido en los últimos segundos de su 
vida para decirle: «Llam o sólo para decirte que nuestro m a­
trimonio fue una farsa, que no puedo soportar verte...»)
Recordemos otra figura trágica de la era de la Guerra Fría: 
aquellos izquierdistas occidentales que desafiaron heroica­
mente la histeria anticomunista en sus propios países con la 
máxima sinceridad. Estuvieron dispuestos incluso a ir a la 
cárcel por sus convicciones comunistas y por su defensa de 
la Unión Soviética. ¿No es precisamente la naturaleza iluso­
ria de su creencia la que hace su postura subjetiva tan trági­
camente sublime? La mísera realidad de la Unión Soviética 
estalinista hace tanto más sublime la íntima y frágil belleza 
de sus convicciones. Esto nos lleva a una conclusión radical 
e inesperada: no basta con decir que aquí tenemos que vér­
noslas con unas convicciones éticas trágicamente equivoca­
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TEM E A TU PRÓ J IM O COMO A TI M ISM O 2 5
das, con una conñanza ciega que evita enfrentarse a la mísera 
y aterradora realidad de su punto de referencia ético. ¿Y si, 
por el contrario, esa ceguera, ese gesto violento y excluyente 
de negarse a ver, ese desmentido de la realidad, esa actitud 
fetichista de «sé muy bien que las cosas son horribles en la 
Unión Soviética, pero no obstante creo en el socialismo so­
viético», es el elemento más profundamente constitutivo de 
toda postura ética? Kant era ya muy consciente de esta pa­
radoja en su uso de la idea de entusiasmo por la Revolución 
Francesa en La lucha de las facultades (1795)- La verdadera 
importancia de la Revolución no reside en lo que realmente 
estaba ocurriendo en París -buena parte de lo cual era ate­
rrador e incluía arrebatos de pasión asesina— sino en la res­
puesta entusiasta que los acontecimientos de París generaban 
a los ojos de observadores simpatizantes en toda Europa:
La reciente revolución de un pueblo rico en espíritu podrá 
fracasar o ten er éxito, acum ular m iseria y atrocidad, no 
obstante suscita en el corazón de todos los espectadores 
(que no están atrapados en ella) una toma de partido s e ­
gún el deseo [eine Teilnahme dem Wunsche nach] que raya 
en el entusiasmo y que, puesto que su m ism a expresión no 
carecía de peligro, sólo puede haber sido causada por una 
disposición m oral en el género hum ano".
11 Immanuel Kant. «The Conflict of Faculties», en Political Writings, Cam­
bridge. Cambridge University Press 1991. p. 182. [La frase en alemán en­
tre corchetes la da Zizek. Traduzco de la versión inglesa citada, pese a que 
suprime tres líneas del original sin indicarlo. N. d. T.]
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2 6 SLAVO J Z IZ E K
Traduciendo esto a lenguaje lacaniano, el acontecimiento 
real, la dimensión misma de lo real, no estaba en la inm edia­
ta realidad de los violentos acontecimientos de París, sino en 
cómo esta realidad se aparecía a los observadores y en las es­
peranzas despertadas así en ellos. La realidad de lo que suce­
día en París pertenece a la dimensión temporal de la historia 
empírica; la imagen sublime que generaba entusiasmo perte­
nece a la eternidad... Y, mutatis mutandis, lo mismo vale para 
los admiradores occidentales de la Unión Soviética. La expe­
riencia soviética de «construir el socialismo en un solo país» 
acumuló sin duda « m iseriay atrocidad», pero no obstante 
suscitó entusiasmo en el corazón de los espectadores (que 
no estaban atrapados en ella)... La pregunta aquí es: ¿debe 
basarse toda ética en un gesto semejante de desmentido fe ­
tichista? Nuestra apuesta es: toda ética —a excepción de la ética 
del psicoanálisis, que es una especie de anti-ética: se centra 
precisamente en lo que el entusiasmo ético normal excluye, 
en la miseria que es el anverso de nuestro entusiasmo.
Asombrarse de este hecho no es una actitud filosófica ade­
cuada. Es decir, ¿y si lo que aparece como inconsistencia, 
como incapacidad para sacar todas las consecuencias de la 
propia actitud ética fuera, por el contrario, su positiva con­
dición de posibilidad? ¿Y si esa exclusión de alguna forma 
de otredad del ámbito de nuestro interés ético fuera consus­
tancial al gesto fundador mismo de la universalidad ética, de 
modo que cuanto más universal es nuestra ética explícita, más 
brutal es la exclusión subyacente? Lo que la actitud cristiana 
om ni-inclusiva (recordemos el famoso «No hay hombres o
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TEM E A TU PRÓ J IM O COMO A TI M ISM O 2 7
mujeres, ni judíos ni griegos» de San Pablo) implica es una r í­
gida exclusión de los que no aceptan ser incluidos en la comu­
nidad cristiana. En otras religiones particularistas (e incluso 
en el Islam, a pesar de su expansionismo global) hay un lugar 
para los otros: se les tolera, incluso si se les mira con condes­
cendencia. El lema cristiano «todos los hombres son herma­
nos», sin embargo, significa también que los que no aceptan 
ser hermanos nuestros no son hombres. En los primeros años 
de la revolución iraní, Jom eini jugó con la misma paradoja 
al proclamar, en una entrevista con la prensa occidental, que 
la revolución iraní era la más humana de toda la historia: ni 
una sola persona había sido ejecutada por los revolucionarios. 
Guando el sorprendido periodista preguntó por las penas de 
muerte divulgadas en los medios, Jom eini replicó tranqui­
lamente: « ¡L os que hemos ejecutado no eran hombres, sino 
perros crim inales!».
Los cristianos suelen elogiarse por haber superado la idea 
judía exclusivista del pueblo elegido y abarcado a la hum a­
nidad entera. El truco está en que en su misma insistencia 
en que ellos son el pueblo elegido con un vínculo directo y 
privilegiado con Dios, los judíos aceptan la humanidad de 
otros pueblos que alaban a sus falsos dioses, mientras que 
el universalismo cristiano excluye tendencialmente a los no 
creyentes de la misma universalidad humana.
¿Yqué hay del gesto opuesto —como el que hace el filósofo 
francés Emmanuel Lévinas- de abandonar la reivindicación 
de igualdad que subyace a la universalidad y sustituirla por 
un respeto a la otredad? Hay, como ha señalado Sloterdijk,
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2 8 SLAVO J Z IZ E K
otro anverso y una dimensión mucho más inquietante en la 
figura lévinasiana del Prójimo como el Otro imponderable 
que merece nuestro incondicional respeto. 0 sea, el Otro im ­
ponderable como Enemigo, el Enemigo que es el Otro absolu­
to y no ya el «enemigo honorable», sino alguien cuyo mismo 
razonar nos es extraño, de modo que un encuentro auténti­
co con él no es posible en combate. Aunque Lévinas no tenía 
en mente esta dimensión, la radical ambigüedad, el carácter 
traumático del Prójimo permite entender cómo su idea del 
Otro preparó el terreno (abrió el espacio) para ella de una 
manera estrictamente homologa a la manera en que la ética 
kantiana preparó el terreno parala idea del Mal diabólico. Por 
horrible que pueda sonar, el Otro lévinasiano como abismo 
de la Otredad del que emana el mandamiento ético y la figura 
nazi del Judío como el Otro-Enemigo menos-que-humano se 
originan en la misma fuente.
Cuando Freud y Lacan insisten en la naturaleza proble­
mática del mandamiento básico judeo-cristiano de «am a a 
tu prójim o», no están por tanto realizando la habitual crítica 
ideológica sobre cómo toda idea de universalidad está teñida 
de nuestros valores particulares e implica por tanto secretas 
exclusiones. Están apuntando a algo mucho más importante: 
la incompatibilidad del Prójimo con la dimensión misma de 
universalidad. Lo que resiste a la universalidad es la dim en­
sión propiamente inhumana del Prójimo. Es por esta razón 
por lo que hallarse en el lugar del amado es tan violento,hasta traumático: ser amado me hace sentir directamente la 
distancia entre lo que soy como un determinado ser y el in ­
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TEM E A TU PRÓ J IM O COMO A TI M ISM O 2 9
sondable X en mí que provoca amor. La definición lacania- 
na del amor («A m or es dar algo que uno no tien e...») debe 
completarse con: « ... a alguien que no lo quiere». ¿Somos 
conscientes, en efecto, de que los famosos versos de Yeats 
describen una de las constelaciones más claustrofóbicas que 
cabe imaginar?
Si tuviera las telas bordadas de los cielos.
Forjadas con la luz de plata y oro,
Las telas d el azul oscuro y claro 
De la noche y el día y el crepúsculo.
Tendería las telas a tus pies:
Pero yo, siendo pobre, sólo tengo mis sueños;
He extendido mis sueños a nis pies;
Pisa suave, pues pisas en mis sueños.
En resumen, como d ijo Deleuze, si vous étespris dans le reve 
del'autre, vousétesfoutu, o como dijo Neil Gaiman, el inventor 
déla novela gráfica 77ieSa raiman., en un pasaje memorable:
¿Has estado alguna vez enamorado? ¿Horrible, no? Te hace 
tan vulnerable. Te abre el pecho y te abre el corazón y sig­
nifica que alguien puede colarse en ti y armarla. Construyes 
todas esas defensas, construyes una armadura entera para 
que nada te hiera, entonces una estúpida persona, no dis­
tinta de alguna otra estúpida persona, entra en tu estúpida 
vida... Le das un pedazo de ti. No lo piden. Un día hacen 
una bobada, como besarte o sonreírte, y entonces tu vida
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3 0 SLAVO J Z IZ E K
ya no te pertenece. El amor toma rehenes. Se cuela en ti. Te 
consum e y te deja llorando en la oscuridad, una frase tan 
sim ple como «quizá deberíam os ser sólo am igos» se con­
vierte en una esquirla de cristal que se abre paso hasta tu 
corazón. Y duele. No sólo en la im aginación. No sólo en la 
mente. Es un daño en el alma, un dolor que realm ente se- 
cuela-en-ti-y-te-destroza. Odio el am or1- .
En sus últimos años de vida, And reí Tarkovsky vivió en 
Estocolmo, trabajando enSacrificio. Le dieron una oficina en 
el mismo ed ificio en que Ingmar Bergman —que por entonces 
aún vivía en Estocolmo— tenía la suya. Aunque ambos direc­
tores sentían un profundo respeto y la máxima admiración 
el uno por el otro, nunca coincidieron, sino que se evitaron 
cuidadosamente, como si su encuentro directo hubiese sido 
demasiado doloroso y estuviera condenado al fracaso debido 
a la proximidad de sus universos. Inventarony respetaron su 
propio código de discreción.
LA VIOLENCIA DEL LENGUAJE
¿Por qué entonces, hoy día, este temor al exceso de proxim i­
dad del Otro como sujeto de deseo? ¿Por qué esa necesidad 
de descafeinar al Otro, de privarle de su sustancia cruda de 
jouissance? Sospecho que esto es una reacción a la desinte­
12 Disponible enlared: http://thinkexit.com/quotes/neilgaiman.
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http://thinkexit.com/quotes/neilgaiman
TEM E A TU PRÓ J IM O COMO A TI M ISM O 31
gración de los muros simbólicos protectores que mantenían 
a los otros a distancia adecuada. Lo que nos falta en nuestra 
cultura, donde brutales confesiones son contrarrestadas por 
el miedo políticamente correcto al acoso que m antiene a 
raya a los otros, es el espíritu que encarna inmejorablemen­
te Gore Vidal. Vidal dio la respuesta perfecta a un periodista 
groseramente indiscreto que le preguntó a quemarropa si su 
prim era pareja sexual había sido un hombre o una mujer: 
«Fui demasiado educado como para preguntar», dijo.
En ningún lado es tan palpable esta desintegración de 
los muros protectores de la cortesía como en los choques 
de culturas diferentes. En el otoño de 2005, Occidente fue 
cautivado por una explosión de violencia que amenazaba con 
extenderse a un choque literal de civilizaciones: las m ani­
festaciones generalizadas en los países árabes contra las ca­
ricaturas de Malioma publicadas en Jyllands-Posten, un pe­
riódico danés de escasa tirada. Lo primero que hay que tener 
en cuenta, tan obvio que por regla general se ha pasado por 
alto, es que la inmensa mayoría de los miles que se sentían 
ofendidos por, y se manifestaban contra, las caricaturas de 
Mahoma ni siquiera las había visto. Este hecho nos enfrenta 
a otro aspecto menos atractivo de la globalización: la «aldea 
global inform ativa» es la condición del hecho de que algo 
que ocurrió en un oscuro periódico en Dinamarca produjo 
un violento revuelo en lejanos países musulmanes. Es como 
si Dinamarca y Siria, Pakistán, Egipto, Irak, Líbano e Indo­
nesia fueran realmente países vecinos. Los que entienden la 
globalización como una oportunidad para la tierra entera de
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3 2 SLAVO J Z IZ E K
ser un espacio uniñcado de comunicación que reúne a toda 
la humanidad no se dan cuenta de este lado oscuro de su 
propuesta. Dado que el prójimo es, como sospechara Freud 
hace ya tiempo, ante todo una Cosa, un intruso traumático, 
alguien cuya forma de vida diferente (o más bien, modo de 
jouissance materializado en sus prácticas y ritos sociales) 
nos molesta, desquicia el balance de nuestra forma de vida, 
cuando el prójim o se acerca demasiado puede dar lugar a 
una reacción agresiva encaminada a quitarse de encima a ese 
molesto intruso. Gomo dijo Peter Sloterdijk: «M ás comuni­
cación significa al principio sobre todo más conflicto»13. Por 
eso tiene razón en proclamar que la actitud de «com pren­
derse mutuamente» debe ser complementada con la actitud 
de «quitarse de en medio mutuamente» manteniendo una 
distancia apropiada, implementando un nuevo «código de 
discreción».
La civilización europea halla más fácil tolerar formas de 
vida diferentes debido justamente a lo que sus críticos suelen 
denunciar como su debilidad y fracaso, a saber, la alienación 
de la vida social. Una de las cosas que implica la alienación es 
la inclusión de la distancia en la misma textura social de la vida 
cotidiana. Aunque viva codo a codo con otros, en mi estado 
normal los ignoro. Se me permite no acercarme demasiado a 
los otros. Me muevo en un espacio social en el que interactúo 
con otros obedeciendo a ciertas reglas externas «m ecánicas», 
sin compartir su mundo interior. Quizá la lección que hay que
i3 Peter Sloterdijk. «Warten auf den Islam». Focus (10/2006). p. 84.
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aprender sea que a veces una dosis de alienación es indispen­
sable para la coexistencia pacífica de formas de vida. A veces 
la alienación no es un problema sino una solución.
Las multitudes musulmanas no reaccionaban a las cari­
caturas de Mahoma como tales. Reaccionaban a la compleja 
imagen o figura de Occidente que percibían como la actitud 
detrás de las caricaturas. Los que proponen el término «oc- 
cidentalism o» como el complemento al «orientalism o» de 
Edward Said tienen razón hasta cierto punto: lo que tenemos 
en los países musulmanes es una determinada visión ideo­
lógica de Occidente que distorsiona la realidad occidental 
no menos, aunque en form a diferente, de lo que la visión 
orientalista distorsiona a Oriente. Lo que explotó en violen­
cia fue una compleja red de símbolos, imágenes y actitudes 
que incluían el im perialism o occidental, el m aterialism o 
impío, el hedonismo, y el sufrim iento de los palestinos, y 
que se ligó a las viñetas danesas. Por eso el odio se expandió 
desde las caricaturas a Dinamarca como país, a Escandina- 
via, a Europa, y a Occidente en general. Un torrente de hu­
millaciones y frustraciones se condensó en las caricaturas. 
Esta condensación, hay que tenerlo presente, es un hecho 
básico de lenguaje, de construir e imponer un determinado 
campo simbólico.
Esta reflexión sencilla y perfectam ente obvia sobre el 
modo en que funciona el lenguaje vuelve problem ática la 
extendida idea del lenguaje y el orden sim bólico como el 
medio de la reconciliacióny la mediación, de la coexistencia 
pacífica, como opuesto aun medio violentode confrontación
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3 4 SLAVO J Z IZ E K
inmediata y cruda1*. Se supone que en el lenguaje, en vez de 
ejercer violencia directa sobre los otros, debatimos, inter­
cambiamos palabras, y que ese intercambio, incluso cuando 
es agresivo, presupone un reconocimiento mínimo del otro. 
La entrada en el lenguaje y la renuncia a la violencia suelen 
entenderse con frecuencia como dos aspectos de un mismo 
gesto: «H ablar es el cimiento y la estructura de la sociali­
zación, y está caracterizado por la renuncia a la violencia», 
como nos dice un texto de Jean-M arie Muller escrito para la 
UNESCO15. Como el hombre es un «anim al hablante», esto 
significa que la renuncia a la violencia define el núcleo m is­
mo de lo humano: «So n de hecho los principios y métodos 
de la no violencia los que constituyen la humanidad del ser 
humano, la coherencia y relevancia de los principios mora­
les basados tanto en las convicciones como en un sentido de 
la responsabilidad», de modo que la violencia es «una per­
versión radical de lo hum ano».1 En la medida en que el len­
guaje es infectado de violencia, esto ocurre bajo la influencia 
de circunstancias contingentes «patológicas» que d istor­
sionan la lógica inherente a la comunicación simbólica.
14 La idea propagada por Habermas (ver Jürgen Habermas, The Theory 
of Communicative Action, vol. 1 y 2. Nueva York. Beacon Press. 1985), 
pero tampoco ajena a un determinado Lacan (ver Jacques Lacan, «The 
Functionand Field of Speechand Language inPsychoanalysis». enEcrits, 
Nueva York, Norton, 2006).
15 Jean-Marie Muller, «Non-Violence in Education», disponible en la 
red: http://portal.unesco.org/education/en/fde.download.php/fa99e- 
a234f4accv0ad43040e1d60809cmuller_en.pdf.
16 Muller, op. cit.
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http://portal.unesco.org/education/en/fde.download.php/fa99e-
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¿Y si, no obstante, los seres humanos superaran a los ani­
males en su capacidad para la violencia precisamente porque 
hablan? ‘ Gomo ya Hegel tenía muy presente, hay algo v io ­
lento en la simbolización misma de una cosa, que equivale a 
su mortiñcación. Esta violencia opera en múltiples planos. 
El lenguaje sim plifica la cosa designada, reduciéndola a un 
único rasgo. Desmiembra la cosa, destruyendo su unidad or­
gánica, tratando sus partes y propiedades como autónomas. 
Introduce la cosa en un campo de significado que en última 
instancia es externo a ella. Guando llamamos « o ro » al oro, 
extraemos violentamente un metal de su textura natural, in- 
virtiendo en él nuestros sueños de riqueza, poder, pureza es­
piritual, etcétera, que no tienen absolutamente nada que ver 
con la realidad inmediata del oro.
Lacan condensó este aspecto del lenguaje en su idea del 
significante amo que «acolchona» y mantiene unido así un 
campo semántico. Es decir, para Lacan -a l menos para su 
teoría de los cuatro discursos elaborada al final de los años 
sesenta1®— la comunicación humana en su dimensión más bá­
sica, constitutiva, no implica un espacio de intersubjetividad 
igualitaria. No es «equilibrada». No pone a los participantes 
en posiciones simétricas y mutuamente responsables en las 
que todos ellos han de seguir las mismas reglas y justiñcar sus 
demandas con argumentos. Al contrario, lo que Lacan indica
17 Ver Clement Rosset, Le réel. Traité de l'idiotie, París. Les Editions de Mi- 
nuit, 2004. pp. 112-114 .
18 Para el concepto de los cuatro discursos, ver Jacques Lacan, The OtherSide 
of Psychoanalysis.
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3 6 SLAVO J Z IZ E K
con su idea del discurso del amo como forma primera (inau­
gural, constitutiva) del discurso es que todo espacio concreto, 
«realm ente existente» de discurso se funda en última in s­
tancia en una imposición violenta de un significante amo que 
es stricto sensu «irracional»: no puede seguir fundándose en 
razones. Es el punto en que uno sólo puede decir que «asumo 
la responsabilidad»; un punto en que, para evitar la regre­
sión infinita, alguien ha de decir « ¡E s así porque yo digo que 
es así!» Aquí, Lévinas tenía razón al subrayar el carácter fun­
damentalmente asimétrico de la intersubjetividad: nunca hay 
una reciprocidad equilibrada en mi encontrarme con otro 
sujeto. La apariencia de égalité está siempre sostenida discur­
sivamente por un eje asimétrico de amo contra sirviente, del 
detentador de conocimiento universal contra su objeto, de un 
perverso contra un histérico, etcétera.
Esto, desde luego, va en contra del enfoque ideológico do­
minante del tema de la violencia que entiende ésta como « e s ­
pontánea», un enfoque bien ejemplificado en el texto de Mu 
11er para la UNESCO, que ad quirió un estatus programático se - 
mioficial19. El punto de partida de Muller es el rechazo a todo 
intento de distinguir entre violencia «buena» y «m ala»:
Es esencial defin ir la v iolencia de tal modo que no pueda 
ser calificada como «b u en a» . En el momento en que pre­
tendem os ser capaces de distinguir la violencia «buen a» 
de la « m a la » , perdem os el uso adecuado de la palabra y
19 Muller, op. cit.
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nos metemos en un lío. Sobre todo, en cuanto pretende­
mos estar desarrollando criterios con los que definir una 
violencia supuestamente «buena», cada uno de nosotros 
hallará fácil hacer uso de ellos para justificar sus propios 
actos de violencia.
Pero ¿cómo puede uno repudiar completamente la v io ­
lencia cuando la lucha y la agresión son parte de la vida? La 
salida fácil es una distinción terminológica entre la «agre­
sión» que de hecho viene a ser una «fuerza de vida» y la 
«violencia» que es una «fuerza de m uerte»: «vio lencia», 
aquí, no es la agresividad como tal, sino su exceso que tras­
torna el curso normal de las cosas deseando siempre más y 
más. La tarea pasa a ser librarse de este exceso.
Desear la propiedad y el poder es legítimo en la medida 
en que permite a un individuo alcanzar la independencia de 
otros. Los adversarios en un conflicto, sin embargo, tienen 
una tendencia natural a pedir siempre más. Nada les basta, y 
nunca están satisfechos. No saben frenarse a sí mismos; no 
conocen límites. El deseo pide más, mucho más de lo nece­
sario. «Siem pre hay un sentido de lo ilimitado en el deseo», 
escribe Simone Weil2°. En un principio, los ind ividuos bus - 
can el poder para no ser dominados por otros. Pero si no tie ­
nen cuidado, pueden hallarse pronto sobrepasando el lím i­
te tras el cual están buscando de hecho dominar a otros. La
20 Simone Weil, (Euvres completes, Volume VI. Caliiers, Volume 2, París. Ga- 
llimard, 1997. p 74.
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3 8 SLAVO J Z IZ E K
rivalidad entre los seres humanos sólo puede ser superada 
cuando cada individuo pone un lím ite a sus deseos. «Los 
deseos lim itados», apunta Weil, «están en armonía con el 
mundo-, los deseos que contienen lo infinito, n o » 21.
Este enfoque permanece firmemente anclado en coorde­
nadas aristotélicas pre-modernas: la tarea es mantener la m e­
dida adecuada al desear. La modernidad, sin embargo, viene 
definida por las coordenadas de la revolución filosófica kan­
tiana, en las que el exceso absoluto es el de la Ley misma. La Ley 
interviene en la estabilidad «hom ogénea» de nuestra vida 
orientada al placer como la fuerza aniquilante de una «hete­
rogeneidad» absolutamente desestabilizad ora. G. K. Chester- 
ton planteó lo mismo en su famosa «Defensa de los relatos de 
detectives», en la que señalaba cómo el relato de detectives
mantiene presente en cierto modo el hecho de que la civili­
zación misma es la más sensacional de las partidas y la más 
romántica de las rebeliones. [...] El agente de la justicia so­
cial es la figura original y poética, mientras que los ladrones 
y asaltantes son meros conservadores cósmicos plácidos y 
viejos, felices en la respetabilidad inmem orial de losmonos 
y los lobos. [La novela policíacal se basa en el hecho de que la 
moral es la más oscuray encantadora de las conspiraciones*"- .
21 Simone Weil, (Euvres completes, Volume VI, Cahiers, Volume i, París, Ga- 
llimard, 1994. p. 325.
22 Gilbert Keith Chesterton, «A Defense of Detective Stories». en H. Hay- 
craft (ed.), TheArt of the Mistery Story, Nueva York, The Universal Library, 
1946. p. 6.
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Está aquí la matriz elemental del proceso dialéctico hege- 
liano: la oposición externa (entre la Ley y su trasgresión cri­
minal) se transforma en la oposición, interna a la trasgresión 
misma, entre las trasgresiones particulares y la trasgresión 
absoluta que aparece como su opuesta, como la Ley u n i­
versal. Y, mutatis mutandis, lo mismo vale para la violencia: 
cuando percibim os algo como un acto de violencia, lo m e­
dimos por un estándar presupuesto de lo que es la situación 
«norm al» no violenta —y la forma máxima de violencia es la 
im posición de este estándar con referencia al cual algunos 
acontecimientos aparecen como «vio len to s»—. Por eso el 
lenguaje mismo, el medio de la no violencia, del reconoci­
miento mutuo, supone una incondicional violencia. Dicho 
de otro modo, es el lenguaje mismo el que empuja nuestro 
deseo más allá de los lím ites apropiados, transform ándo­
lo en un «deseo que contiene lo in fin ito», elevándolo au n 
empeño que nunca puede ser satisfecho. Lo que Lacan llama 
objetpetit es precisamente este etéreo objeto «no m uerto», 
el objeto-excedente que produce el deseo en su aspecto ex­
cesivo y descarrilante. Uno no puede librarse de este exceso: 
es consustancial al deseo humano como tal.
Así, parafraseando a Weil, en la modernidad «los deseos 
limitados en armonía con el mundo» son la fuente funda­
mental de nuestra postura antiética oportunista, mantienen la 
inercia del egotismo y de la búsqueda del placer, mientras que 
nuestro contacto con el Bien es mantenido por los «deseos 
que contienen lo inñnito», que se empeñan en alcanzar lo ab - 
soluto. Esto da lugar a una ambigüedad irreducible: la fuente
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del Bien es un poder que aniquila las coordenadas de nuestra 
existencia finita, un poder destructivo que, desde el punto 
de vista de nuestra forma de vida estable y limitada, no puede 
sino aparecer como el Mal. Lo mismo vale para la relación 
entre mortalidad e inmortalidad. Según el tópico ideológico 
tradicional, la inmortalidad está ligada al Bien y la mortalidad 
al Mal: lo que nos hace buenos es la conciencia de la inmorta­
lidad (de Dios, de nuestra alma, del sublime empeño ético...), 
mientras que la raíz del mal es la resignación a nuestra m or­
talidad (todos hemos de morir, tampoco importa, aprovecha 
lo que puedas, consiéntete tus más sucios antojos...). ¿Ysi, no 
obstante, damos la vuelta a este tópico y lanzamos la hipótesis 
de que la inmortalidad primordial es la del Mal? El Mal es algo 
que amenaza con volver eternamente, una dimensión espec­
tral que sobrevive como por arte de magia a su aniquilación f í­
sica y continúa rondándonos. Por eso la victoria del Bien sobre 
el Mal es la aptitud para morir, para recobrar la inocencia de la 
naturaleza, para hallar paz en librarse de la obscena infinidad 
del Mal. Recordemos la clásica escena de las antiguas películas 
de terror: cuando un ser humano que estaba poseído por algu­
na fuerza maligna - la posesión viene señalizada por una extra­
ña desfiguración de su cuerpo- es liberado por el espectro no 
muerto que lo habitaba, recobra la serena belleza de su cuerpo 
habitual y muere en paz. Por eso Cristo tiene que morir —los 
dioses paganos que no pueden m orir son encarnaciones del 
Mal obsceno-. El Bien contra el Mal no es el espíritu contra 
la naturaleza: el Mal primordial es el espíritu mismo con su 
violento descarrilamiento de la naturaleza. La conclusión que
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cabe extraer de esto es que el Bien propiamente humano, el 
Bien elevado por encima del Bien natural, el Bien infinita­
mente espiritual, es en último término la máscara del Mal.
Así, quizás, el hecho de que razón (ratio) y raza tengan la 
misma raíz algo nos dice: el lenguaje —y no intereses prim iti­
vos egotistas— es el primer y mayor divisor, es por el lenguaje 
por lo que nosotros y nuestros vecinos vivim os (o podemos 
vivir) «en mundos diferentes», aunque vivamos en la m is­
ma calle. Lo que esto significa es que la violencia verbal no es 
una distorsión secundaria, sino el recurso fundamental de 
toda violencia específicamente humana. Tomemos el ejem ­
plo de los pogromos antisemitas, que pueden valer para toda 
violencia racista. Lo que los autores de los pogromos encuen­
tran inaceptable y enfureced or, a lo que reaccionan, no es a la 
realidad inmediata de los judíos, sino a la imagen/figura del 
«jud ío» que circula y que se ha construido en su tradición. 
El truco, desde luego, es que un único individuo no puede 
distinguir en forma alguna entre los judíos reales y su imagen 
antisemita: esta imagen sobredetermina el modo en que per­
cibo a los judíos reales y, además, afecta al modo en que los 
judíos se perciben ellos mismos. Lo que hace a un judío real 
que un antisemita se encuentra por la calle « in tolerable», 
lo que el antisemita trata de destruir cuando ataca al judío, el 
verdadero blanco de su furia, es estadimensiónfantasmática.
El mismo principio es aplicable a toda protesta política: 
cuando los trabajadores protestan contra su explotación, no 
protestan contra una simple realidad, sino contra una ex­
periencia de su apuro real que se ha hecho signiñcativa m e­
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4 2 SLAVO J Z IZ E K
diante el lenguaje. La realidad en sí misma, en su estúpido 
estar-ahí, nunca es intolerable: es el lenguaje, su simboliza­
ción, lo que la hace tal. Así que, justamente, al enfrentarnos a 
la escena de una multitud furiosa, atacando y quemando edi­
ficios y coches, linchando gente, etcétera, nunca deberíamos 
olvidar las pancartas que llevan y las palabras que sostienen y 
justifican sus actos. Fue Heidegger quien profundizó en este 
rasgo en el plano form al-ontológico cuando, en su lectura 
de «esencia» o Wesen como verbo («esen ciar»), aportó un 
concepto des-esencializado de la esencia. Tradicionalmen­
te, «esencia» se refiere a un núcleo estable que garantiza la 
identidad de una cosa. Para Heidegger, «esen cia» es algo 
que depende del contexto histórico, del desvelamiento epo- 
cal del ser que ocurre en y mediante el lenguaje. Llama a éste 
la «casa del ser» . Su expresión «Wesen derSprache» no sig­
nifica « la esencia del lenguaje», sino el «esenciar» , la pro­
ducción de esencias que es la labor del lenguaje:
El lenguaje lleva las cosas a su esencia, el lenguaje «nos 
mueve» d e manera que las cosas nos importan en una forma 
particular, de manera que dentro se hacen senderos que po­
demos mover entre los entes.y de manera que los entes pue­
den afectarse unos a otros como los entes que son. [...] Com­
partimos un lenguaje originario cuando el mundo se articula 
para nosotros en un mismo estilo, cuando «escuchamos al
0 3
lenguaje», cuando «le dejamos hablarnos su hablar»' .
23 MarkWratliall.How toReadHeidegger, Londres, Granta. 2005, pp. 94-95.
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Vamos a desenmarañar esto un poquito. Para un cristiano 
medieval, la «esencia» del oro reside en su incorruptibilidad 
y lustre divino que hacen de él un metal «divino». Para noso­
tros, es o bien un recurso flexible que se puede usar con fines 
industriales o un material adecuado para fines estéticos. 0 , 
para los católicos, la voz del castrado era en su día la mismísima 
voz de los ángeles antes de la Caída. Para nosotros hoy, es una 
monstruosidad —este cambio en nuestra sensibilidad es soste­
nido por el lenguaje, que es la bisagrapara el giro en nuestro 
universo simbólico—. Hay una violencia fundamental en esta 
capacidad de «esenciar» del lenguaje: nuestro mundo sufre 
una vuelta parcial, pierde su equilibrada inocencia, un color 
parcial da el tono para el todo. La operación que el pensador 
político Ernesto Laclau designó como la de la hegemonía es 
inherente al lenguaje. Así, cuando, en su lectura del famoso 
coro óeAntígona sobre el carácter «extraño/demoniaco» del 
hombre en su Introducción a la metafísica. Ileidegger utiliza 
su idea de violencia «ontológica» que pertenece a todo ges­
to fundador del nuevo mundo común de un pueblo, llevado 
a cabo por poetas, pensadores y estadistas, deberíamos tener 
siempre presente que esta dimensión «extraña/demoniaca» 
es en última instancia la del lenguaje mismo:
La violencia suele verse en términos del ámbito en que el 
acuerdo coincidente y la asistencia mutua dan la pauta del 
Dasein, y por lo tanto tod a violencia es consid erad a necesa­
riamente sólo como una alteración y una infracción. [...] El 
violento, el creativo que se adentra en lo no dicho, que pe­
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netra en lo no pensado, que impone lo que no ha ocurrido 
nunca y hace aparecer lo no visto -este violento es siempre 
audaz. [...] Por eso el que ejerce la violencia no conoce la 
amabilidad ni la conciliación (en el sentido ordinario), ni el 
apaciguamiento ni el aplacamiento por el éxito o el prestigio 
y por su confirmación. [... ] Para alguien así, el d esastre es el 
más profundo y amplio Sí a lo abrumador. [...] La de-cisión 
esencial, cuando es llevada a cabo y se resiste a ser atrapada 
por la constante presión d e lo cotid iano y lo trad icional, d ebe 
usar la violencia. Este acto de violencia, este ponerse de-ci- 
d id o en camino al Ser de los seres, saca al hombre de lo ho­
gareño de lo que es más directamente cercano y habituar*.
En cuanto tal, el Creador es «hypsipolis apolis» (Antígona, 
verso 370): está fuera y por encima de la polis y su ethos; no 
está atado por ninguna regla de «m oralidad» (que son sólo 
una forma degenerativa de ethos); sólo en cuanto tal puede 
fundar una nueva form a de ethos, de Ser comunal en una 
polis... Desde luego, lo que reverbera aquí es el tema de una 
violencia «ilegal» que funda la regla de la ley misma"3. Hei-
24 Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, New Haven, Yale Univer- 
sity Press, 2000, pp. 115-128 [Traduzco aquí también de la versión in­
glesa, correcta y más legible que la esforzada versión española de Emilio 
Estiú (Introducción a la metafísica. Buenos Aires. Editorial Nova 1956, 
pp. 182.193, 195 y 199)- Doy asimismo la paginación del texto original 
de Heidegger, Gesamtausgabe, Band 40, Einführung in die Metaphysik, 
Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1983, pp. 159 (115), 170 
(i23), 172 (125), 177 (128). N. d. T.]
25 El tema de esta violencia fue desarrollado por Walter Benjamín y Cari 
Schmitt.
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degger, desde luego, se apresura a añadir que la primera víc­
tima de esta violencia es el Creador mismo, quien ha de ser 
eliminado con el advenimiento del nuevo orden que fundó. 
Esta eliminación puede tomar distintas formas. La primera 
es la destrucción física-desde Moisés a Julio Césary en ade­
lante, sabemos que una figura fundadora tiene que morir—. 
Pero está tam bién la caída en la locura, como en el caso de 
grandes poetas, desde Hólderlin a Ezra Pound, que fueron 
cegados por la fuerza misma de su visión poética. De modo 
interesante, el momento óeAntígona en que el coro llora al 
hombre como a la más «dem oníaca» de todas las criatu­
ras, como a un ser de excesos, un ser que viola toda medida 
adecuada, llega justo después de que se haya revelado que 
alguien ha desañado la orden de Creonte y celebrado el r i ­
tual funeral por su cuerpo"6. Es este acto el que es percibido 
como un acto «dem oníaco» excesivo, no la prohibición de 
Creonte. Antígona está muy lejos de ser el símbolo de la m o­
deración, del respeto por los lím ites adecuados, frente a la 
hybris sacrilega de Creonte; más bien al contrario, la auténti­
ca violencia es la de ella.
Lo que explica el carácter escalofriante del pasaje citado 
es que Heidegger 110 se limita a aportar una nueva variación 
de su figura retórica estándar de la inversión («La esencia de 
la violencia no tiene nada que ver con la violencia óntica, el 
sufrimiento, la guerra, la destrucción, etcétera; la esencia de 
la violencia reside en el carácter violento de la imposición/
26 Ver Glement Rosset. op. cit., pp. 22-23.
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fundación del nuevo modo de la Esencia -desvelam iento de 
Ser comunal— en sí m ism a»); implícita, pero claramente, 
Heidegger lee esta violencia esencial como algo que cimenta 
—o , al menos, abre el espacio para—las explosiones de la vio­
lencia óntica misma. Por lo tanto, no se debería inmunizar 
la violencia de la que está hablando Heidegger como « m e ­
ram ente» ontológica: aunque es violento en cuanto tal im ­
poner un determinado desvelamiento de mundo, esta cons­
telación de mundo conlleva también relaciones sociales de 
autoridad. En su interpretación del fragmento 53 de Herá- 
clito («L a lucha [polemos] es la madre de todas las cosas y la 
reina d e tod o. A unos los muestra como d ioses y a otros como 
hombres; a unos los hace esclavos y a otros lib res»), H ei­
degger —en contraste con los que le acusan de excluir de la 
consideración los aspectos «crueles» de la vida en la Grecia 
antigua (la esclavitud, etcétera)— llama abiertamente la aten­
ción sobre cómo « e l rango y el dom inio» se basan directa­
mente en un desvelamiento de ser, aportando así una base 
ontológica directa a las relaciones sociales de dominación:
Si la gente de hoy pretende entretenerse de vez en cuando y 
con un entusiasmo más bien excesivo con la polis de los grie­
gos, no d eberían sup rim ir este aspecto de ella-, de otro 
modo el concepto de polis se vuelve fácilm ente inocuo y 
sentim ental. Lo que es m ás elevado en rango es lo más 
fuerte. Así el Ser, e l logos, como la armonía retiñida, no está 
fácilm ente disponible para cada hom bre al mismo precio, 
sin o que está velado, como opuesto a esa arm onía que es
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siempre meramente igualitaria, la eliminación de la ten­
sión, nivelación"*.
Hay así un vínculo directo entre la violencia ontológica 
y la textura de la violencia social (de las relaciones que sus­
tentan la dominación forzada) que pertenece al lenguaje. En 
su América día a día (194,8), Simone de Beauvoir apuntaba: 
«M uchos racistas, ignorando los rigores de la ciencia, in ­
sisten en declarar que incluso aunque no se hayan estable­
cido las razones psicológicas, el hecho es que los negros son 
inferiores. Sólo tienes que viajar por América para conven­
certe de e llo » 28. Su observación sobre el racismo ha sido 
malinterpretada con excesiva facilidad. En un comentario 
reciente, por ejemplo, Stella Sandford proclama que «nada 
justifica la aceptación... por Beauvoir del hecho’ de esta in ­
ferioridad»:
Dado su marco filosófico existencialista, más bien habría­
mos esperado de Beauvoir que hablase sobre la interpreta­
ción de las diferencias fisiológicas existentes en términos 
de inferioridad y superioridad... o que señalase el error 
que implica el uso d e los juicios d e valor « inferior» y « su - 
perior» para nombrar supuestas propiedades de los seres 
humanos, como para «confirmar un hecho dado»29.
27 Heidegger, op. cit., p. 102.
28 EnAmérica día a día, citado por Stella Sandford. How to Read Beauvoir, 
Londres, Granta Books, 2006, p. 42.
29 Sandford. op. cit., p. 49.
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4 8 SLAVO J Z IZ E K
Está claro lo que molesta aquí a Sandford. Es consciente de 
que laafirm ación de Beauvoir sobre la inferioridad fáctica 
de los negros apunta a algo más que al simple hecho social de 
que, en el sur de América de (no sólo) aquellos tiempos, los 
negros eran tratados como inferiores por la mayoría blancay, 
en cierto modo, eran efectivamente inferiores. Pero su solu­
ción crítica, impulsada por el cuidado de evitar las afirmacio­
nes racistas sobre la inferioridad fáctica de los negros, consis­
te en relativizar su inferioridad haciendo de ella un asunto de 
interpretacióny juicio por parte de los racistas blancos, y d is­
tanciarla de una cuestión de su ser mismo. Pero lo que a esta 
distinción suavizante se le escapa es la dimensión realmente 
mordaz del racismo: el « se r» de los negros (como el de los 
blancos o el de cualquiera) es un ser socio -simbólico. Guando 
son tratados por los blancos como inferiores, esto los hace de 
hecho inferiores en el plano de su identidad socio-simbólica. 
Dicho de otro modo, la ideología racista blanca ejerce una e fi­
cacia performativa. No es sólo una interpretación de lo que 
son los negros, sino una interpretación que determina el ser y 
la existencia social de los sujetos interpretados.
Podemos ya ubicar con precisión lo que hace a Sandford 
y a otros críticos de Beauvoir resistirse a su formulación de 
que los negros eran de hecho inferiores: esta resistencia es 
ideológica en sí misma. En la base de esta ideología está el 
temor de que, si se concede este punto, habremos perdido 
la libertad interior, la autonomía y la dignidad del individuo 
humano. Que es por lo que estos críticos insisten en que los 
negros no son inferiores sino sólo «inferiorizados» por la
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violencia impuesta en ellos por el discurso racista blanco. Es 
decir, están afectados por una imposición que no les afecta 
en el núcleo mismo de su ser y a la que, por lo tanto, a la que 
pueden resistirse como agentes autónomos libres mediante 
sus actos, sueños y proyectos.
Esto nos trae de vuelta al punto de partida de este ensayo, 
el abismo del Prójimo. Aunque pueda parecer que hay una 
contradicción entre el modo en que el discurso constituye el 
núcleo mismo de la identidad del individuo y la idea de este 
núcleo como un abismo insondable tras el «m uro del len­
guaje», hay una solución sencilla a esta aparente paradoja. El 
«muro del lenguaje» que me separa eternamente del abismo 
de otro sujeto es a la vez lo que abre y sostiene este abismo; el 
obstáculo mismo que me separa del más allá es lo que crea su 
espejismo.
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DIÁLOGO DE LAS CULTURAS Y LA INMIGRACIÓN
Mustapha Cherif 
Traducción de Inés Bértolo
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Originariamente son pobres, no cualificados, sin trabajo y 
a menudo desesperados. Una situación de miseria social, a 
veces agravada por contextos políticos represivos o autori­
tarios, empuja a numerosos ciudadanos del Sur a emigrar. 
Rara vez se emigra por placer sino por necesidad económ i­
ca, por necesidad de sobrevivir, para huir de una condición 
social o política insoportable, o para responder a una d e­
manda, en este caso la de los países europeos que necesitan 
fuerzas de trabajo. Las causas son múltiples, como los efectos 
del pasado colonial, la ausencia de perspectivas en los países 
de origen, la falta de riquezas locales o ausencia de un buen 
gobierno, o la mundialización de las desigualdades y de la 
precariedad. Una parte de ellos está a veces instruida, califi­
cada y es competente en muchos terrenos, mucho más sabia. 
Emigración de élite, fuga de cerebros, que cuesta caro a los 
países de origen. En todos los casos, instruidos o no, se nos
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5 4 M U STAPH A C H ER IF
olvida que los migrantes son portadores de una singularidad, 
de una cultura y de una diferencia y una identidad, testigos 
para los musulmanes de una civilización que ha dado prueba 
de sus aptitudes. Hoy en día el mal entendimiento, la incom­
prensión del dato cultural de esta nueva población se deben 
a la ignorancia o la deformación de los valores del otro. La 
diferencia, las diferencias, la identidad de los musulmanes, 
se conocen mal. El musulmán es hoy el otro diferente por ex­
celencia, el extraño extranjero, que aveces da miedo, cuan­
do unos monstruos usurpan el nombre del Islam y cometen 
crím enes en su nombre. Para algunos, es una extraña reli- 
g ión yun a identidad insondable, un misterio, un enigma o, 
peor, un ejemplo de tradición odiable, opuesta al progreso y 
a la modernidad. Sin embargo, al mismo tiempo esta religión 
y civilización ha contribuido al desarrollo de la modernidad y 
es muy cercana al Occidente clásico. Los pueblos de la histo­
ria que han contribuido de manera decisiva a la modernidad, 
nos dicen filósofos como Jacques D erriday Gérard Granel, 
son tres: « e l g r i e g o » , « e l j u d í o » y « e l á r a b e » . El p ro­
blema en la orilla Norte del rechazo a conocer y reconocer la 
alteridad y los derechos ciudadanos de los migrantes es tan 
grave como el olvido de esta realidad. Se trata de la voluntad 
de mantener en un estatus de inferioridad a los migrantes 
y del rechazo a aceptar la contestación en nombre de la d i­
ferencia, bajo el pretexto de poseer el único modelo de vida 
apto para el progreso y lo universal. Sin embargo, ninguna 
sociedad es unicultural y toda civilización es la síntesis de 
valores plurales. Las sociedades del Norte necesitan el apor­
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DIÁLOGO DE LA S CULTURAS Y LA INM IG RAC IÓ N 5 5
te humano y cultural del Sur y recíprocamente, ya que ¿quién 
puede vivir sin la mirada del otro diferente y la necesidad de 
intercambios? De hecho, ayer hubo síntesis, intercambios 
y reparto, más allá de los episodios de confrontación, y hoy 
cada vez hay menos Sur y menos Norte, todos juntos con­
frontados a los mismos desafíos. El diálogo de culturas debe 
ayudarnos a revisar estos conceptos sospechosos de Norte y 
Sur, de Oriente y Occidente, para traspasar las fronteras, sin 
negar la diversidad, las diferencias o las singularidades. No 
se trata de relativismo o de multiculturalismo, ni sólo de res­
petar las diferencias por filantropía, sino de reconocer que 
otros valores pueden acceder a lo universal. Sobre todo p or­
que hoy, a pesar de los grandes progresos en muchos terre­
nos, cada vez hay menos universal y, por consiguiente, ya no 
hay civilización, ni Este, ni Oeste, ni Oriente, ni Occidente, 
ni Norte, ni Sur. Tenemos que buscar juntos una nueva civi­
lización universal. La presencia de inmigrantes -que además 
se sienten ciudadanos y no ya em igrados- sobre el suelo de 
Europa es una oportunidad para reflexionar y buscar nuevas 
articulaciones.
UNA ALTERIDAD EN MOVIMIENTO PERPETUO
En calidad de inmigrantes, las nuevas poblaciones m usul­
manes en Europa, desarraigadas, exiliadas, intentan in 
ventarse otros códigos así como una nueva cultura donde se 
mezclan y se crean lo antiguo y lo nuevo, géneros con lazos
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5 6 M U STAPH A C H ER IF
más o menos apropiados. Al contrario de lo que dejan en­
tender los clichés generalizados, la alteridad ya no es la del 
pasado, se renueva. La mayoría de los migrantes sienten la 
voluntad profunda de integrarse al nuevo mundo, de vivir 
la ciudadanía que el orden dominante les niega. No quieren 
ni renunciar a sus derechos políticos legítimos ni perder sus 
raíces. Esto es lo que. por falta de diálogo de culturas, se les 
niega. Nuestro deber es hacer inteligibles sus mensajes, sus 
diferencias, sus reivindicaciones. La injusticia más flagran­
te con respecto a ellos no es material sino política y moral. 
Lo que rechazan es el hecho de que los perciban como sub- 
ciudadanos, cuando son co-ciudadanos, y aun menos como 
bárbaros cuando son los herederos de una civilización. Por 
lo tanto, se niegan a que les amputensus derechos y a ser el 
chivo expiatorio de las dificultades de las sociedades de aco­
gida en las que viven. Los observadores ignoran a menudo lo 
que no es mensurable, calculable, es decir la vida, la huma­
nidad de cada ser, las referencias culturales que le dan sen ­
tido. Se acusa injustamente a los migrantes de ser incapaces 
de integrarse por culpa de su cultura, de ser la causa del paro, de 
ser ingratos o desleales e incapaces de integrarse debido a la 
alteridad ligada a la religión.
La problem ática de la integración cultural es terreno 
baldío, los clichés y los eslóganes se imponen. Las inves­
tigaciones objetivas son escasas. La mayoría de los demás 
ciudadanos desconoce los sistem as de valores antiguos y 
las referencias de base de los nuevos europeos nacidos de la 
emigración. Sin embargo, la articulación, la síntesis y la evo -
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DIÁLOGO DE LA S CULTURAS Y LA INM IG RAC IÓ N 5 7
lución entre los antiguos valores y los nuevos valores tienen 
lugar permanentemente. No existe la perpetuación indemne 
de los valores antiguos. Aún más, ciertos europeos de pura 
cepa consideran que hagan lo que hagan los inm igrantes 
para adaptarse e integrarse, nunca será suficiente, intentan 
despersonalizarlos y alienarlos. «Se como yo o te odio» es 
la consigna de los partidarios de la exclusión. Sin embargo, 
aunque algunas crispaciones y prácticas inadm isibles e ile ­
gitim as abocadas al fracaso ocurran en el caso de algunos 
ciudadanos musulmanes, una ínfim a minoría, la cerrazón 
prima a veces sobre la apertura y el repliegue es más visible 
que la creación; la semejanza con los demás europeos es más 
importante que la disparidad, el movimiento domina con 
respecto al inmovilismo, el apego a las libertades es mayor 
que la sumisión a la tradición esclerotizada. No obstante, las 
especificidades de los musulmanes, en su mayoría, su re i­
vindicación. su originalidad y su singularidad, y por lo tanto 
su resistencia, a menudo sana y legítima, contra las derivas 
y contradicciones del mundo dominante, no sólo no pueden 
ser ocultadas sino que pueden contribuir a hacer frente a 
los desafíos comunes. Los rasgos particulares de la religión, 
del origen cultural en lo que respecta al Islam, no son obs­
táculos para el progreso y la europeización, en el sentido de 
la transformación dentro de la ciudadanía, sino que pueden 
ser fuente de inspiración, de resistencia legítima frente a los 
riesgos, desafíos e impases de nuestra época. Los musulma­
nes aparecen como los últimos resistentes, negativos o po­
sitivos, según el caso, frente a la hegemonía del modelo do­
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minante en el mundo. Dos versiones de lo humano parecen 
oponerse: la occidental fundada sobre el tríptico capitalismo, 
secularismo y tecno-ciencia y la versión musulmana desco­
nocida. Lo que nos preocupa reside en el hecho de que las 
dos vertientes de lo que constituía nuestro mundo común, 
los valores abrahámicos ligados al sentido y a la existencia 
espiritual, por un lado, y los valores griegos ligados a la po­
lis, la existencia política, por otro, son cuestionados por el 
Mercado Mundo o Mundo del Mercado. De ahí que las po­
lémicas estériles entre los creyentes y los no creyentes o la 
supuesta competencia entre cristianos y musulmanes sean 
combates de retaguardia. Todas las culturas tradicionales 
del mundo suelen haber sucumbido bajo el peso del modelo 
occidental y se han transformado en folclore o valores poco 
influyentes en cuanto a los comportamientos y modelos de 
ocupación del tiempo y el espacio. Por su lado, el Islam s i­
gue más o menos resistiendo e influyendo de forma viva en 
sociedades enteras, a pesar de las dificultades reales y v is i­
bles, de las debilidadesy contradicciones de los musulmanes 
mismos. Otras fuerzas del mundo, en nombre de múltiples 
referencias —ecologismo, progresismo neomarxismo, alter- 
mundialización, humanismos y demás místicos y contesta­
tarios-, también intentan resistir a los efectos perversos de 
la lógica de mercado y del modelo dominante fundado en la 
ley del más fuerte, con sus evidentes riesgos de deshumani­
zación, pero el Islam es apuntado y señalado como una resis­
tencia insoportable. Para las fuerzas neoliberales y reaccio­
narias es el nuevo enemigo. Explotando y manipulando los
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DIÁLOGO DE LA S CULTURAS Y LA INM IG RAC IÓ N 5 9
crím enes y actos irracionales de aquellos que son llevados a 
ello por la represión brutal, la desesperanza y la ignorancia, 
los valedores del liberalismo salvaje y otras ideologías inten­
tan desacreditar un modelo de civilización que resulta ser un 
testigo más que molesto. Así, algunos, a falta de un proyecto 
justo, coherente y universal, se inventan este nuevo enemigo 
para divertirse, un nuevo enemigo percibido, como confie­
sa Fukuyama, como el grano de arena que puede im pedir a 
la máquina de la hegemonía del sistema liberal-fascista el 
asentar su total dominación. Una ambición de totalidad que 
el sistema ya no oculta.
IA AMALGAMA FAVORECE EL EXTREMISMO
En este contexto, el principal reproche de los emigrados a la 
sociedad de acogida es no sólo la ausencia de verdadero diá­
logo y de respeto a su alteridad, entendida como dignidad, 
sino el hecho de negarles que sean capaces de universalidad 
sobre la base referencias propias abiertas al mundo. Una fal­
ta de reconocimiento que consideran como una declaración 
de animosidad, o por lo menos como una pérdida de solida­
ridad en cuanto a ellos y sobre todo pérdida de una posib i­
lidad común de buscar juntos una nueva civilización, ya que 
envista de la complejidad de la situación nadie puede con­
seguirlo solo. La desesperación de los ciudadanos de confe­
sión musulmana se amplifica cuando el discurso dominante 
ejerce para divertirse la amalgama con derivas políticas y
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crim inales y habla de «terrorism o islám ico» y de religión 
violenta e irracional. Títulos chocantes, que confunden vo ­
luntariamente islamismo (ideología extremista, totalitaria y 
sectaria, producto de las derivas del desorden mundial y no 
producto del Islam como tal) e islámico (hecho de una c i­
vilización). El cuadro de la emigración y la problemática de 
la alteridad se exacerban, por lo tanto, en cuanto la palabra 
«Islam » es pronunciada. La instrumentalizaciónde esta es­
piritualidad, el tercer ramo monoteísta, tanto por los extre­
mistas político-religiosos como por las corrientes xenófobas 
que rechazan la diferencia y no aceptan contestaciones, per­
turba la posibilidad de vivir juntos y la posibilidad de buscar 
una alternativa y un nuevo universal.
Las fuentes de la identidad, de la alteridad, de la tradi­
ción, comunes a todos los musulmanes, como todo el mundo 
sabe, son el Corán y la Sunna del Profeta. ¿Cómo se puede 
insinuar que son las fuentes del terrorismo y de la barbarie? 
Se confunden quince años de actualidad contradictoria con 
quince siglos de una historia rica. Pocos son los que niegan 
la dramática realidad de que los extremismos (wahabismo, 
salañsmo, cisma radical, hermanos musulmanes, etcétera) 
son el anti-Islam y no la expresión de una tradición autén­
tica. Afirm ar que el terrorismo proviene de la tradición islá­
mica que se ha orientado hacia lo verdadero y lo universal es 
grave y es una contraverdad histórica. Es como si dijésemos 
que la inquisición, el colonialismo y el racismo estaban en el 
Evangelio y el Gulag en Marx. Por ejemplo, mi país, Argelia, 
en su lucha de liberación no confundió el sistema colonial
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DIÁLOGO DE LA S CULTURAS Y LA INM IG RAC IÓ N 61
con los cristianos, aunque algunos curas acompañaran a los 
soldados; y si globalmente ha vencido al terrorismo, es tam­
bién gracias a que no operó una amalgama entre extremismo 
e Islam, aunque los extremistas usurpen su