Platon_Timee_54_a_elo

Vista previa del material en texto

UNA MIRADA ACTUAL A LA FILOSOFÍA GRIEGA 
Ponencias del II Congreso Internacional de Filosofía Griega 
de la Sociedad Ibérica de Filosofía Griega 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Madrid-Mallorca 2012 
 
 
 
 
TÍTULO 
Una mirada actual a la filosofía griega. Ponencias del II Congreso Internacional 
de Filosofía Griega de la Sociedad Ibérica de Filosofía Griega 
PRIMERA EDICIÓN 
Abril de 2012 
 
Reservados todos los derechos. 
De la edición 
© Sociedad Ibérica de Filosofía Griega (SIFG) 
De los textos 
© los autores 
 
Editor literario: 
Dr. Antoni Bordoy 
Comité editor: 
Dr. Francesc Casadesús 
Sr. D. Daniel Pons 
Sr. D. Raúl Genovés 
Sra. Da. Catalina Aparicio 
Comité Científico: 
Dr. Juan de Dios Bares (Universidad de Valencia) 
Dr. Alberto Bernabé (Universidad Complutense de Madrid) 
Dr. Tomás Calvo (Universidad Complutense de Madrid) 
Dra. Maria do Céu Fialho (Universidade de Coimbra) 
Dr. Víctor Gómez Pin (Universitat Autònoma de Barcelona) 
Dr. Enrique Hülsz (Universidad Nacional Autónoma de México) 
Dr. António Manuel Martins (Universidade de Coimbra) 
Dr. António Pedro Mesquita (Universidade de Lisboa) 
Dr. Ramón Román (Universidad de Córdoba) 
Dr. Álvaro Vallejo (Universidad de Granada) 
 
Los trabajos que forman parte del presente volumen han superado un doble 
proceso anónimo de revisión por pares. 
 
ISBN-10: 84-695-3074-7 
ISBN13-13: 978-84-695-3074-0 
 
 
 
 
ÍNDICE 
 
 
A modo de prólogo ........................................................................................ I-III 
 
 
SECCIÓN I 
HACIA UNA PERSPECTIVA GENERAL DE LA FILOSOFÍA GRIEGA 
 
Filosofía y misterios. Hacia una lectura del proemio de Parménides 
A. Bernabé ....................................................................................................... 3 
Determinismo, causas e modalidades crisipianas 
A. M. Martins .................................................................................................. 41 
Tres situacions platòniques del record 
J. Sales i Coderch ............................................................................................ 55 
 
 
SECCIÓN II 
EL NACIMIENTO Y LOS PRIMEROS PASOS DE LA FILOSOFÍA GRIEGA 
 
Parte 1: Poesía, teatro y mito 
 
¿Por qué no morí antes o no nací después? (Hesíodo, trab. 175) 
N. L. Cordero .................................................................................................. 87 
El cara a cara: un acercamiento a las relaciones entre el yo 
y el otro en la Odisea 
B. Álvarez Rodríguez ..................................................................................... 99 
A comédia aristofânica na Apologia de Sócrates 
C. de Souza Agostini ...................................................................................... 111 
La sabiduría en Las bacantes de Eurípides 
Mª de los Á. Navarro González .................................................................... 123 
Prometeo y la akrasia 
J. F. González Calderón ................................................................................. 139 
 
 
 
 
 
 
 
Parte 2 
El mundo de los filósofos preplatónicos 
 
Mundos y cosmos en Anaximandro 
T. Calvo ............................................................................................................ 155 
La hostilidad de los elementos en Homero y Empédocles 
M. Herrero de Jáuregui ................................................................................. 163 
En los caminos alados del sueño. Parménides y la metáfora 
del dormir y el despertar 
B. Berruecos Frank ......................................................................................... 173 
DK 28 1.29 - A verdade tem um coração intrépido? 
N. Stefano Galgano ....................................................................................... 189 
La lucha por la ley: una nueva propuesta de lectura del 
fragmento 22 b 44 DK de Heráclito 
R. Caballero ..................................................................................................... 203 
Los akousmata pitagóricos y las laminillas órficas de oro 
M. A. Santamaría Álvarez ............................................................................. 213 
 
Parte 3 
Aspectos generales de la filosofía griega preplatónica 
 
¿Hay voluntad en la filosofía griega? 
J. García-Valiño Abós..................................................................................... 223 
Discursos sobre eros: los erotikoi logoi en la literatura 
simposiaca-filosófica griega 
M. Martínez Hernández ............................................................................... 237 
Φιλόπονος o ἀργός: la caracterización del filósofo griego antiguo 
entre biografía y comedia 
S. Grau ............................................................................................................. 249 
Sobre la medicina antigua y el inicio de la ciencia 
P. Yuste Leciñena ........................................................................................... 265 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
SECCIÓN III 
LA PLENITUD DE LA FILOSOFÍA GRIEGA 
 
Parte 1 
La filosofía griega en época clásica 
 
Le vocabulaire de la psychologie dans l'oeuvre d'Alcidamas d'Elee 
J. Tramonte ...................................................................................................... 289 
A função da vergonha na refutação de Cálicles no Górgias de Platão 
D. R. N. Lopes ................................................................................................. 301 
Padrões argumentativos no Hipólito, de Eurípides, na Apologia 
de Palamedes, de Górgias, e na Apologia de Sócrates, de Platão 
M. C. de Miranda Nogueira Coelho ............................................................ 313 
La confessio pythagorica del Fedón: Sócrates, novio de la muerte 
N. Carrasco ...................................................................................................... 323 
La dimensión racional del hedonismo de Aristipo 
I. García Peña .................................................................................................. 337 
Por amor de Sócrates: Alcebíades e Platão no Banquete 
G. Cornelli ....................................................................................................... 347 
Platão e a ἐκβολὴ τῆς δόξης – Sobre o conceito 
negativo de παιδεία no Sofista 
M. J. de Almeida Carvalho ............................................................................ 363 
Sobre la polémica en torno a la incorporación de esclavos 
en la República de Platón 
D.G. P. Santibáñez Guerrero ......................................................................... 377 
A definição de justiça e a unidade da virtude em República IV 
C. Araújo .......................................................................................................... 389 
Imágenes, doxa y episteme 
R. Gutiérrez Bustos ........................................................................................ 399 
Onoma - όν hοû μáθμα εστíν (ontología y lenguaje 
en el Cratilo de Platón) 
R. Palao Gómez ............................................................................................... 411 
¿Por qué Sócrates no puede volver a cruzar el río y 
abandonar a Fedro? 
B. Bossi ............................................................................................................. 425 
El problema de la unidad del Fedro de Platón 
B. Gálvez Iglesias ............................................................................................ 439 
 
 
 
Perché Platone scrisse dialoghi socratici? Analisi del 
ruolo dell'uditorio 
L. Candiotto .................................................................................................... 455 
Sucessão e descontinuidade na constituição do 
aparecimento segundo o Filebo 
S. J. Gambito De Oliveira ..............................................................................469 
La unitat del Fileb de Plató 
B. Torres Morales............................................................................................ 483 
Enemigos de Platón 
J. Caro Rey ....................................................................................................... 497 
Platón: ¿teólogo de la política? 
R. Navarrete Alonso ...................................................................................... 513 
Κάλλιστον τρίγωνον. Platón: fuente para una relectura de la 
teorización de la política herdotiana 
C. Soares .......................................................................................................... 527 
Τρίγωνον (PLATON, Timee, 54 a): eloge de la deesse Athena 
Irini-Fotini VILTANIOTI ............................................................................... 537 
Platone contro Protagora sulla verità 
G. Casertano .................................................................................................... 551 
La concepción del bien en el Gorgias de Platón 
B. Ramón Cámara ........................................................................................... 561 
I miti dell’aldila’: escatologia e metafísica in Fedone 107c – 115a 
A. Ferrari ......................................................................................................... 573 
La imagen del rey Minos en el pensamiento platónico 
N. Pombo Gallego .......................................................................................... 858 
Sobre el eikos como pistis técnica en la Retórica a Alejandro 
F. D. Corrales Cordón .................................................................................... 601 
Aristóteles y la religión de Alejandro 
I. Pajón Leyra .................................................................................................. 613 
La vinculación entre ética y política en Aristoteles 
O. Diego Bautista ............................................................................................ 624 
Sustancia y temporalidad en Aristóteles 
I. García ............................................................................................................ 637 
Αἴσθησις καί πάθος: la dimensión cognitiva de las pasiones en Aristóteles 
D. S. Garrocho Salcedo .................................................................................. 645 
Memoria y reminiscencia, y su relación con el tiempo y 
la percepción en la obra Sobre la memoria y la reminiscencia de Aristóteles 
J. L. Gutiérrez .................................................................................................. 657 
 
 
 
La contribución de Aristóteles a la historiografía 
M. J. Martín Velasco ....................................................................................... 664 
La crítica de Aristóteles y Teofrasto a la concepción ígnea del ojo 
J. Aguirre ......................................................................................................... 677 
La cuestión del silogismo práctico en Aristóteles 
V. Llorens Cabestrero .................................................................................... 693 
O lugar dos Segundos Analíticos no conjunto do organon 
A. P. Mesquita ................................................................................................. 701 
Autoridad, naturaleza y virtud: mujeres y esclavos en 
el oikos y en la polis. Algunas distinciones según Aristóteles 
M. Mauri .......................................................................................................... 713 
Deseo y placer en la filosofía de Aristóteles 
M. C. Ortiz de Landázuri .............................................................................. 725 
La concepción de la φρόνησις en Magna Moralia 
J. M. Conderana Cerrillo ............................................................................... 737 
Aspectos da gênese da noção de μακαρια em Epicuro 
F. Rocha Sapaterro ......................................................................................... 751 
Fin, felicidad y cosas naturales en el estoicismo antiguo 
D. Doyle Sánchez ............................................................................................ 761 
Crisipo e a noção de phantasía estóica 
R. Gazolla ........................................................................................................ 773 
El papel del orden y del azar en la Col. IV del papiro de Derveni 
C. Megino ........................................................................................................ 781 
Consideraciones en torno a la autoría del papiro de Derveni 
F. Casadesús .................................................................................................... 791 
El poeta en el estoicismo: la rehabilitación de una autoridad 
desacreditada por Platón 
C. Aparicio Villalonga ................................................................................... 805 
Ecos de Heráclito en el Himno a Zeus de Cleantes 
R. Genovés Company .................................................................................... 817 
Qué une a cínicos y estoicos. En torno a un tópico historiográfico 
D. Pons Olivares ............................................................................................. 831 
“Hacedor y Padre”: Proclo y el uso del estoicismo como nexo 
de unión entre el Demiurgo platónico y el Zeus órfico 
A. Bordoy ........................................................................................................ 843 
Escépticos y médicos: ¿existe una escuela escéptica? 
R. Román Alcalá ............................................................................................. 861 
 
 
 
Parte 2 
La filosofía griega en época helenística 
 
Le paradigme de l’architecte dans le De opificio de Philon 
d’Alexandrie (Opif. 17-22) 
B. S. Decharneux ............................................................................................. 887 
La notion d’ἔμφραξις dans les traités de Galien Sur les différences 
et les causes des maladies et des symptômes : de la conception 
philosophique à la pratique médicale 
D. Bacalexi ....................................................................................................... 891 
El Didaskalikos de Alcínoo: sistematización de la doctrina 
platónica y una propuesta de traducción 
J. Tomás García ............................................................................................... 905 
El desbordamiento del Uno, en Plotino 
M. Beltrán ........................................................................................................ 917 
Las fuentes del concepto de tolma en Plotino 
P. García Castillo ............................................................................................ 927 
Influencias de las éticas neoplatónicas 
J. M. Zamora Calvo ........................................................................................ 939 
El símbolo en el De mysteriis de Jámblico: un itinerario de contemplación 
M. J. Hermoso Félix ........................................................................................ 955 
La imaginación en Proclo 
J. de Garay Suárez-Llanos ............................................................................. 967 
Pensadoras pitagóricas de los siglos III a.C.-IIId.C.: 
reflexiones filosóficas 
I. Font Mareña ................................................................................................. 981 
La paradoja del sorites y la tradición eleática 
L. A. Bredloy ................................................................................................... 991 
O “ἅμα τῆ_ φύσει εἶναι” como radicalização do “πρός τι” 
no Corollarium de tempore de Simplício 
A. de Castro Caeiro ........................................................................................ 1005 
 
SECCIÓN IV 
MEMORIAS DE LA FILOSOFÍA GRIEGA EN LA HISTORIAAkrasía inversa: análisis y propuesta 
I. Llobera Trias ................................................................................................ 1025 
Alusiones a filósofos griegos en la cábala de Abraham 
Cohen de Herrera 
M. Riera Font .................................................................................................. 1039 
 
 
Da República ao Leviatã: interfaces entre o pensamento político 
de Platão na República e o pensamento político de Hobbes no Leviatã 
J. E. Barbosa Costa .......................................................................................... 1049 
Heráclito en la mirada de F. Nietzsche. Vigencia y límites 
desde una lectura actual 
M. de la Vega .................................................................................................. 1061 
Giorgio Colli: i greci e Nietzsche 
S. Busellato ...................................................................................................... 1075 
El mito absoluto. La ingeniería cognitiva en la Grecia arcaica 
desde Hegel 
P. C. Pulgar Moya .......................................................................................... 1089 
Sexto Empírico, “la fuente más fructífera de la filosofía antigua”, 
¿también un pilar de la dialéctica de Hegel? 
Mª del R. Zurro Rodríguez ........................................................................... 1101 
Arte e verdade: da imitação à apresentação da verdade 
em Platão e Hegel 
A. Ferreira da Silva Junior............................................................................. 1107 
La tesis socrática de la unidad de las virtudes considerada 
desde una perspectiva contemporánea 
S. Almeida Moreno y M. C. Espitia ............................................................. 1119 
La justificación de la virtud, de hoy a Aristóteles 
L. Cortés i Andreu .......................................................................................... 1131 
Una polaridad aristotélica fertilizada por la física contemporánea 
V. Gómez Pin .................................................................................................. 1139 
El principio de los axiomas de la intuición de la primera crítica 
kantiana a la luz de la definición aristotélica del tiempo en Física IV 
A. Jiménez Rodríguez .................................................................................... 1151 
La interpretación aristotélica en las ciencias cognitivas contemporáneas 
A. Arisó Cruz .................................................................................................. 1165 
Una crítica a la teoría funcionalista en la interpretación 
de la psicología aristotélica 
J.-J. Benéitez Prudencio.................................................................................. 1175 
Estado de naturaleza, contractualismo, y ley civil: una lectura 
hobbesiana de algunos textos sofísticos 
D. Jiménez Castaño ........................................................................................ 1187 
Fundamentos filosóficos del Comentario a la Poética de Aristóteles 
por Francesco Robortello de Udine (1555) 
J. Bermúdez Ramiro y R. Montañés Gómez ............................................... 1201 
 
 
 
De la insuficiencia platónico-aristotélica frente al espacio-tiempo 
cuántico 
A. Comas ......................................................................................................... 1215 
¿Estado aristotélico o estado trasnacional? Aristóteles, 
Agustín de Hipona y el estado contemporáneo 
V. Páramo Valero ........................................................................................... 1221 
El neo-pirronismo de Robert Fogelin: estrategias escépticas 
en la epistemología analítica contemporánea 
M. M. Gómez Alonso ..................................................................................... 1229 
Non est excelentior status quam vacare philosophiae. Los aristotélicos 
de oficio a finales del siglo XIII 
F. León Florido ................................................................................................ 1243 
Plotino en la obra de María Zambrano 
L. M. Pino Campos ......................................................................................... 1253 
M. Foucault: la noción de epimeleia heautou como forma de vida 
P. Frau Buron .................................................................................................. 1265 
Projeções da filosofia grega: a ideia de tempo entre tradição e ruptura 
R. Silva de Moura ........................................................................................... 1277 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
A MODO DE PRÓLOGO 
 
La filosofía griega es una de las épocas de la historia del pensamiento 
occidental que más fascinación han suscitado a lo largo de los siglos. En efecto, 
muchas han sido las tradiciones y culturas que la han reivindicado como uno de 
los más excelsos momentos en la historia del hombre. No se trata, sin embargo, 
de una leyenda que se haya ido gestando con el paso del tiempo, sino que ya los 
propios griegos fueron conscientes de haber creado algo distinto que les confería 
cierta superioridad con respecto del resto de pueblos. Es así que no fueron pocos 
quienes se hicieron eco de aquellas palabras del poeta Eurípides, “justo es que los 
helenos manden sobre los bárbaros”, pues, como habría de sentenciar Aristóteles 
en su Política, “bárbaro y esclavo son lo mismo por naturaleza”. Los griegos se 
enorgullecían de haber ofrecido al mundo una nueva forma de pensamiento, la 
filosofía, el amor a la sabiduría, al conocimiento, la voluntad de ofrecer una 
nueva explicación de las cosas que, si bien nunca se separó por completo de la 
imagen dada por los antiguos poetas, pretendió ser resultado de la razón 
humana. 
No obstante, la grandeza de la filosofía griega y la proyección que han tenido 
en la historia del pensamiento occidental no pueden ser consideradas únicamente 
como el resultado de haber sido la primera de las formas de este tipo de ciencia. 
En efecto, la filosofía griega ha sido también el germen de casi todas las 
tradiciones y tendencias que de este saber se han dado en la historia. Es por ello 
que, aunque pudiera parecer una idea un tanto simplista, aquella famosa 
sentencia de A. N. Whitehead según la cual la filosofía europea no son más que 
una serie de notas a pie de página de Platón es, en sí misma, un buen resumen de 
la historia del pensamiento occidental. Prueba de ello es que no podemos 
encontrar ni un solo siglo en el que no se haya hecho referencia a la filosofía 
griega, y, con el paso del tiempo, pueden contarse por miles los estudiosos que 
de ella han hecho su vida. De este modo no resultaría difícil encontrar a alguien 
que levantara la mano para preguntar, si sirve de algo estudiar de nuevo la 
filosofía griega. La respuesta no puede ser más simple: la historia de la filosofía 
griega no es el relato descriptivo de un cuerpo carente de animación, sino el 
intento de explicación de una realidad que cada día se nos muestra bajo una 
nueva forma de vida. En efecto, en las últimas décadas hemos asistido al 
descubrimiento de textos que han cambiado nuestra forma de concebir partes 
II 
 
considerables de la cultura griega, han aparecido nuevos autores y obras, libros 
anónimos nos han dejado ver a su verdadero autor, escritos perdidos han 
surgido bajo la forma de fragmentos conservados por otros autores, y, si además 
esto se proyecta a lo largo de la historia, múltiples son las novedades que, de 
alguna manera, acaban haciendo referencia a esta primera imagen de la filosofía. 
De hecho, en muchas ocasiones la filosofía griega ha sorprendido más que otras 
épocas del pensamiento que quedan más cerca de nosotros. Nos hallamos, pues, 
ante un saber que, pese a ser el primer, puede resumirse en la expresión que 
según Platón utilizó un sacerdote egipcio al hablar con Solón, “los griegos sois 
siemprejóvenes”. 
La celebración este II Congreso Internacional de Filosofía Griega es el 
resultado de esta creencia por parte de la Sociedad Ibérica de Filosofía Griega en 
la necesidad de estudio y la vigencia de la filosofía griega. En efecto, tal y como 
figura en los estatutos de la Sociedad, sus fines son claros: la promoción del 
estudio de la filosofía griega y de su proyección a lo largo de la historia, el 
fomento del intercambio de información entre los socios y la defensa de los 
legítimos intereses científicos, educativos y culturales relativos a esta disciplina. 
En tal sentido, este Congreso pretende ser una plataforma para que, quienes 
están interesados en alguna forma en el pensamiento griego, puedan dar a 
conocer los resultados de sus investigaciones o estudios, adquieran conocimiento 
de otras líneas de trabajo, puedan entrar en contacto con otros especialistas o 
tomen elementos para poderlos aplicar a la docencia. Unas pretensiones que se 
han intentado organizar siguiendo uno de los principios de la educación griega, 
que en muchas ocasiones la dinámica moderna ha llevado a olvida: el placer de 
conocer. Como ya decía Agustín de Hipona, son el deseo y el amor los que 
conducen al aprendizaje, y el ejercicio de estos no puede sino conducir al placer 
que siente alguien cuando disfruta conociendo: la agitación al exponer alguien 
sus investigaciones, el fervor de la discusión posterior, el ansia de saber de quien 
escucha, emociones todas ellas que tienen lugar cuando se vive en primera 
persona el estudio de la filosofía griega. 
El hecho de que se haya procedido a la edición de los textos de quienes 
participan en el Congreso responde a esta voluntad. Es así que la agrupación de 
este conjunto de trabajos tiene como finalidad que los participantes en el 
Congreso puedan ampliar la discusión más allá de la lectura efectiva de una 
ponencia. Asimismo, la presencia de un control mediante Comité Científico 
independiente asegura la calidad de los textos que constituyen la presente 
edición, algo que, sin duda, revierte no sólo en la calidad del Congreso, sino en el 
aprovechamiento que de él se pueda hacer. Así pues, que al leer este volumen el 
lector tenga siempre presente lo que fue, es y ha sido la intención del II Congreso 
III 
 
Internacional de Filosofía Griega de la Sociedad Ibérica de Filosofía Griega: 
contribuir al avance y la transmisión de los conocimientos relativos a la filosofía 
griega, ofreciendo un marco plural, en el que todas las perspectivas y disciplinas 
puedan tener su espacio y, sobre todo, facilitando y fomentando al máximo la 
participación de quien, como sucede con quienes trabajaron en la elaboración del 
Congreso, sienten a la par placer y emoción al dedicar, como muchos han hecho a 
lo largo de la historia, horas y horas al estudio de esta parte de la historia del 
pensamiento occidental. 
 
*** 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
SECCIÓN I 
HACIA UNA PERSPECTIVA 
GENERAL DE LA FILOSOFÍA 
GRIEGA 
 
 
 
 
 
 
FILOSOFÍA Y MISTERIOS. LECTURA DEL PROEMIO DE 
PARMÉNIDES* 
 
Alberto BERNABÉ 
Universidad Complutense 
 
1. Introducción 
 
1.1. Propósito 
 
Una de las muchas e interesantes aportaciones que hizo Alexander Mourelatos 
en su seminal libro The route of Parmenides1 fue analizar el peso de la tradición 
épica, en especial hesiódica, en el texto del filósofo. Sin embargo, el autor decidió 
no tomar en consideración posibles influjos de la tradición órfica2. En ese sentido, 
la obra es hija de su tiempo, la época en que predominaba la visión escéptica 
sobre el orfismo propugnada por autores como Linforth y Dodds3. Por su parte, 
Coxon dedica unas páginas a los préstamos de Homero4, pero descarta la 
tradición órfica allá donde era más evidente5, una actitud que ya había seguido 
Tarán6 quien rechaza de antemano y en general sin argumentos, toda posible 
huella órfica en la obra parmenídea. Pese a esa falta de interés de estos grandes 
 
* Este trabajo forma parte de una investigación financiada por el Ministerio de Economía e 
Innovación (FFI2010.17047). Deseo agradecer a Miguel Herrero, Ana Jiménez San Cristóbal, 
Madayo Kahle, Raquel Martín, Alexander Mourelatos y Marco Antonio Santamaría por haber leído 
el manuscrito y haber aportado interesantes propuestas. 
1 Mourelatos 1970. 
2 Relaciones de Parménides con el orfismo habían sido propuestas por diversos autores, como 
Diels 1897; Dörfler 1911 o Jaeger 1957, pero en una época en que el orfismo era mucho menos 
conocido y los autores eran en exceso imaginativos sobre su alcance y su extensión. Mourelatos 
(1970, 42) se hace eco de la afirmación de Guthrie (1965, 11) sobre posibles influjos órficos en 
Parménides: «all these echoes are on a verbal level and demonstrate not more than that Parmenides 
was stepped in the tradition of older and contemporary poetry». Y señala (p. 44) que «the presence 
of traces of Orphism (doubtful at best) ... in Parmenides’ text does not warrant a revision of our 
conception of Parmenides’ relation to traditional materials... Parmenides is neither an Orphic, nor a 
latter-day shaman». 
3 Linforth 1941; Dodds 1951. 
4 Coxon 1986, 9-11. 
5 Cf. § 2.2.12. 
6 Tarán 1965. 
A. BERNABÉ 
4 
 
especialistas (y de otros muchos)7, estoy convencido de que sería absurdo pensar 
que Parménides, aunque vivió en el sur de Italia, en un momento histórico y en 
un ámbito geográfico en el que los órficos difundían sus creencias, desconoció o 
no tomó en cuenta en absoluto el amplio marco de referencias religiosas y 
literarias tejido por los seguidores de este movimiento religioso o, en general, del 
ámbito de los misterios, que formaban parte de su tradición. 
En los últimos años del siglo pasado aparecieron o se publicaron testimonios 
muy importantes para nuestro conocimiento del orfismo, como el Papiro de 
Derveni, las láminas de hueso de Olbia, una serie de documentos de la Magna 
Grecia, las llamadas ἐπωιδαί, de interpretación oscura, pero con evidentes 
conexiones con el mundo órfico, y sobre todo, algunas laminillas áureas (en 
Hiponion, en Pelina, en Entella)8, en los que encontramos nueva información 
sobre la presencia antigua de literatura órfica, de un grupo que en uno de los 
casos se denominaba a sí mismo órficos y de prácticas religiosas e incluso 
especulación filosófica asociadas con esta literatura. El cambio de situación ha 
obligado a un lento proceso de revisión de algunas ideas dadas por buenas en 
años anteriores acerca de lo órfico. 
En el marco de tal proceso, puede resultar interesante volver a analizar las 
huellas de la tradición mistérica en general y órfica en particular en el texto del 
filósofo de Elea. En un trabajo anterior señalé algunas conexiones entre 
Parménides y el orfismo, siguiendo la estela de algunas propuestas de Burkert9. 
Mi propósito en éste trabajo será, por una parte, más limitado; por otra, más 
detenido. Dado que muchos de los puntos de contacto de Parménides con el 
entorno ideológico de los Misterios, tanto en el contenido cuanto en las imágenes 
literarias, se encuentran en el proemio, centraré mi análisis en esta parte del 
poema. 
Vaya por delante que no pretendo demostrar que Parménides fuera órfico 
practicante o simpatizante del orfismo; primero, porque en absoluto creo que ni 
del filósofo de Elea ni de ningún otro de los presocráticos puede decirse nada 
parecido y segundo, porque, aunque así fuera, debemos distinguir con todo 
 
7 Por ejemplo, una gran especialista en el filósofo como es P. Curd despacha la cuestión con la 
frase: «others, including Burkert, have seen influence from the Orphic tradition» (Curd 1998, 19 n. 
44). 
8 Sobre el orfismo, cf. una reciente y exhaustiva síntesis: Bernabé-Casadesús eds. 2008 y un 
volumen colectivo con novedades sobre este movimiento: Bernabé-Casadesús-Santamaríaeds. 
[2010]. Sobre la teogonía del Papiro de Derveni cf. Bernabé 2002 y 2007 (con bibliografía). Sobre las 
láminas de Olbia cf. Bernabé 2008 (con bibliografía). Sobre las ἐπωιδαί suritálicas, Jordan 1992; 
Bernabé 2003; Rocca 2009; Jordan-Kotansky 2011; Bernabé en prensa, 2, así como OF 830. Sobre las 
laminillas: Pugliese Carratelli 1993; Tortorelli Ghidini 2006; Graf-Johnston 2007; Bernabé-Jiménez 
San Cristóbal 2008; Tzifopoulos 2010; Edmonds ed. 2011. 
9 Bernabé 2004, cap. 6; Burkert 1969; 1999, 79s. 
FILOSOFÍA Y MISTERIOS. LECTURA DEL PROEMIO DE PARMÉNIDES 
5 
 
cuidado creencia de doctrina10; en otros términos, lo interesante para la historia 
de las ideas no es aquello en lo que el filósofo pudiera creer, sino aquello que 
expresa en su obra como contenidos literarios y/o doctrinales. Tampoco es mi 
intención minimizar las aportaciones de la tradición homérica, hesiódica o de la 
lírica coral en Parménides ya señaladas, sino considerar, junto a ellas, la 
importancia de los textos órficos. 
Voy a utilizar «orfismo» como un término que abarca lo mistérico en general11, 
un proceder que pienso que resulta legítimo si tenemos en cuenta que, de los 
Misterios que conocemos en Grecia, son los órficos los que han dejado un 
volumen de textos que nos permiten realizar comparaciones. 
 
1.2. Valoraciones diversas del proemio 
 
Las opiniones de los estudiosos sobre las motivaciones y significado del 
proemio, son tan abundantes como diversas12. Es reseñable incluso que esta parte 
de la obra es vista con desinterés, cuando no con desconfianza, por un buen 
número de investigadores en filosofía13. Pero no debemos olvidar que para un 
autor griego antiguo el proemio es un componente fundamental de su obra, el 
escaparate en que se muestra lo más selecto de su contenido. En la acertada 
definición de Palmer, el proemio es «la mejor indicación del contexto cultural en 
el que Parménides elige situar su mensaje»14. 
Por último, es importante tener en cuenta que es propio del discurso de los 
poetas arcaicos el recurso frecuente a la ambigüedad y a los dobles sentidos, una 
característica que también presentan a menudo los textos de los Misterios. Los 
 
10 Una frase tan rotunda como cierta que le debo a mi colega Madayo Kahle. 
11 Burkert (2007, 385-389) prefiere hablar de «misterios báquicos». 
12 Una buena sistematización de las variantes de explicación del proemio puede encontrarse en 
Couloubaritsis 1986, 80 ss., que las divide en literales, religiosas, alegóricas y racionalistas. 
13 Un síntoma de ello es que muchos estudios modernos empiezan en B 1 30 o incluso en el fr. 2 y 
consideran (sin decirlo) el proemio casi como un «desagradable accidente» de la tradición. Hay 
incluso modos sutiles de renunciar a entenderlo, como el expresado por Lesher 2008, 473: «while 
the full significance of many of the details in these lines may never be known, ...» . Una posición 
totalmente contraria la encontramos en Kingsley 1999, quien considera a Parménides un místico o 
un hierofante y minimiza su condición de filósofo, en lo que es seguido por Gemelli Marciano 2008. 
En ambos autores se trata de rastrear en el poema fórmulas mágicas, experiencias místicas y 
abducciones. Mi reluctancia hacia estas posiciones se debe a que no creo en las abducciones de 
ninguna especie, místicas o no, ni en los viajes del alma chamánicos, de forma que considero que 
todas las experiencias de ese jaez que se describen se derivan exclusivamente de la imaginación del 
narrador, esto es, son productos literarios. 
14 Palmer (2009, 51), uno de los pocos autores modernos a quien le interesa examinar el proemio y 
situarlo en su contexto cultural. 
A. BERNABÉ 
6 
 
dobles o triples sentidos hacen el texto menos preciso, pero más rico de 
sugerencias y de posibilidades abiertas15. 
De acuerdo con lo dicho, intentaré profundizar en la naturaleza y los motivos 
de las posibles relaciones entre el léxico y el imaginario del proemio y los propios 
de la literatura religiosa asociada a los Misterios16; asimismo trataré de poner de 
relieve cómo en esta parte del poema hay una gran cantidad de detalles que 
coinciden con la tradición de la poesía religiosa mistérica, y cómo el filósofo la ha 
reelaborado y enriquecido con nuevos propósitos, para crear un imaginario 
nuevo. El proemio de Parménides es un excelente ejemplo de los trasvases de 
lenguaje y narrativa poéticos a religiosos y viceversa17. 
 
2. El proêmio 
 
2.1. Razones 
 
A diferencia de los milesios, que expresaban sus ideas sobre el origen y sobre 
la evolución de las cosas como un relato, como un datum, sin especificar el modo 
en que habían llegado a sus conclusiones, Parménides, que expone como piedra 
angular de toda su obra la premisa sobre lo que es, y que luego argumenta 
detenidamente sobre las consecuencias de esta afirmación inicial, presenta tanto 
una como la otra como reveladas por una diosa y describe pormenorizadamente 
un viaje que lo conduce a presencia de esta divinidad. 
Tampoco utiliza, como los milesios, la prosa, sino la poesía hexamétrica. 
Mourelatos18 tiene razón en señalar que la pregunta «why poetry» no debe 
siquiera hacerse, dado que el λόγος en prosa no sería una opción viva para 
alguien que se sitúa en las coordenadas ideológicas del autor. Sin embargo, 
conviene señalar que, como veremos, el proemio de Parménides es también 
atípico para la poesía hexamétrica tradicional. 
Sexto introduce el pasaje con los siguientes términos: ἐναρχόμενος γοῦν τοῦ 
Περὶ φύσεως γράφει τοῦτον τὸν τρόπον «Pues bien, al comienzo del Acerca de la 
naturaleza escribe (sc. Parménides) de este modo». 
Lo que sigue en el texto de Sexto Empírico, el verso que se refiere a «las 
yeguas que me llevan», es, por tanto, el primero del poema. El proemio de 
 
15 Cf. la atención prestada por Mourelatos (1970, c. 9) y Miller (2005) a las ambigüedades del 
texto. 
16 El método será parecido al que he seguido en Bernabé (2004) para los presocráticos y (2011) 
para Platón. 
17 Cf. los estudios de Herrero de Jáuregui (2010) para trasvases de poesía épica a religiosa y (2011) 
para los producidos en sentido inverso. 
18 Mourelatos 1970, 46. 
FILOSOFÍA Y MISTERIOS. LECTURA DEL PROEMIO DE PARMÉNIDES 
7 
 
Parménides se aparta así de la tradición épica de su tiempo en un rasgo 
fundamental: la falta de una invocación a una Musa o una diosa omnisciente. 
Homero invoca a la diosa a que cante, ella, en la Ilíada19, y en la Odisea le pide a la 
musa que le hable de Odiseo20. El poeta pide auxilio a una instancia divina para 
que le traiga a la memoria los conocimientos que son predio de aquélla y se 
muestra así como mero receptor/transmisor del mensaje de la divinidad. Hesíodo 
comienza la Teogonía exhortándose a sí mismo a cantar a las Musas Heliconíadas 
y luego se introduce como personaje en el poema para contarnos que su canto se 
lo han enseñado las Musas21 y, a partir de ahí, se constituye en narrador de la 
historia de los dioses. En Trabajos y días también invoca a las Musas de Pieria22, 
pero luego se presenta a sí mismo como quien tratará de contarle a Perses una 
determinada verdad23, sin que se advierta demasiado la conexión entre la 
invocación y su propio dictum. 
Siguiendo los consejos de Mourelatos, no me plantearé para el poema de 
Parménides «why poetry?», pero sí creo que es pertinente la pregunta «why not 
the Muse?». En efecto, resulta chocante que Parménides comience ex abrupto el 
poema hablando de un «yo poético» que, versos más adelante, resulta no ser 
llamado por su nombre, sino designado como un κοῦρος (cf. § 2.3.2). Este yo 
poético se presenta en medio de un viaje sin antecedentes, sin indicación de 
quién es ni de cómo ha llegado a él, y renuncia, además, a la tradicional 
invocación. Por otra parte, no es menos chocante, que tampoco se muestre, comoHesíodo, como fuente del mensaje instructivo (por más que en la Teogonía 
Hesíodo declare que son las Musas quienes se lo han enseñado). 
La respuesta podría ser que Parménides, aunque desea indicar (o, 
probablemente, está persuadido de) que el conocimiento al que va a referirse 
excede, trasciende, está por encima de los conocimientos a los que hubiera 
podido llegar por su propia reflexión y de los que pudieran expresarse por parte 
de otros filósofos, igual que el aedo está convencido de que las historias que 
transmite le vienen de fuera, ha renunciado a una trivial invocación, más propia 
de politesse que de creencia auténtica, y ha elaborado un marco para escenificar la 
transmisión de este conocimiento más cercano al de Hesíodo en Teogonía, pero 
 
19 Il. 1.1: μῆνιν ἄειδε, θεά «canta, diosa, la cólera». 
20 Od. 1.1: ἄνδρα μοι ἔννεπε, Μοῦσα «háblame, Musa, del varón». 
21 Hes. Th. 1: Μουσάων Ἑλικωνιάδων ἀρχώμεθ᾽ ἀείδειν «por las Musas Heliconíades 
comencemos nuestro canto», 22: αἵ νύ ποθ᾽ Ἡσίοδον καλὴν ἐδίδαξαν ἀοιδήν «ellas (las Musas) 
una vez le enseñaron a Hesíodo un hermoso canto». 
22 Hes. Op. 1-2: Μοῦσαι Πιερίηθεν ἀοιδῆισι κλείουσαι, / δεῦτε Δί᾽ ἐννέπετε, σφέτερον πατέρ᾽ 
ὑμνείουσαι «Musas de Pieria, que conferís gloria con vuestros cantos, venid aquí a celebrar con 
himnos al padre Zeus». 
23 Hes. Op. 10: ἐγὼ δέ κε Πέρσηι ἐτήτυμα μυθησαίμην «yo intentaré decir palabras verdaderas a 
Perses». 
A. BERNABÉ 
8 
 
con notables diferencias. La primera es que la entrevista con la divinidad no 
resulta de una aparición de ésta, como en Teogonía, sino que el autor llega a 
presencia de la diosa por un viaje que implica una cierta voluntariedad por su 
parte (§ 2.2.2), si bien es cierto que no tiene en él un gran protagonismo, sino que 
se presenta a sí mismo en un papel del todo pasivo; no es sujeto de ninguna 
acción; no contesta a la diosa; no participa activamente en nada: no habla; lo 
llevan, lo conducen, lo instruyen24. La segunda es que este viaje se prolonga hasta 
que el verso 23 introduce las palabras de la diosa innominada que será el «yo» en 
todo lo demás que conservamos del poema, la fuente de la revelación, del 
conocimiento. La tercera es que se trata de una transmisión de conocimiento más 
flexible, que la pura inspiración por parte de la Musa. En efecto, la diosa en 
muchas partes de su discurso plantea que lo que dice debe discutirse o 
razonarse25; considera, pues, a su oyente dotado de capacidad para discernir y 
para algo más que repetir su mensaje. Se trata, en definitiva, de un juego 
revelación/autor mucho más rico que el de los modelos tradicionales y que 
trasciende las variantes posibles en la invocación a la Musa. Ello podría explicar 
la estrategia narrativa del filósofo. 
El autor marca dos etapas claramente diferenciadas en ella. Una primera, que 
podemos definir como «el viaje» y una segunda, mucho más extensa, que 
podemos calificar como «la revelación». Entre ambas hay un momento de 
transición (1.23-1-32) en que la diosa saluda al recién llegado y establece el 
«programa» de su discurso; ya ha habido un cambio del «yo poético», pero aún 
no se ha iniciado el contenido de la revelación, el discurso mismo. De alguna 
forma la primera estrategia narrativa es correlativa con la segunda: en la 
segunda, la diosa siembra de «señales» (σήματα) el recorrido del ser; en la 
primera, el autor siembra de «palabras (oraculares)» (φῆμαι)26 el camino que lo 
conduce a ese recorrido. Una impecable composición en anillo27 traba 
estilísticamente la parte del viaje con la de la acogida y separa ésta de la 
declaración programática de la diosa (B 1.28-32). 
 
 
 
 
 
24 Ni siquiera es llamado por su nombre; cf. n. 123. 
25 Por ejemplo, B 6.2: τά σ᾽ ἐγὼ φράζεσθαι ἄνωγα «te exhorto a que medites sobre ello», B 7.5: 
κρῖναι δὲ λόγωι πολύδηριν ἔλεγχον «discierne con la razón la prueba muy argumentada». Cf. 
Curd 1998, 20, quien señala que para Parménides no hay conflicto entre inspiración divina y 
pensamiento racional. 
26 Cf. ὁδὸν πολύφημον B 1.2. 
27 Marsoner 1976-1978. 
FILOSOFÍA Y MISTERIOS. LECTURA DEL PROEMIO DE PARMÉNIDES 
9 
 
2.2. Las φῆμαι del viaje 
 
2.2.1. ἵπποι ταί με φέρουσιν «Las yeguas que me llevan» (B 1.1) 
 
Es característico de la iniciación que el iniciando deba acudir al lugar en que 
ésta tiene lugar, a un espacio iniciático, que he estudiado en otra parte28 como 
una especie de terreno ambiguo entre nuestro mundo y el Más Allá, en el que a 
menudo se escenifica una especie de ensayo de la muerte29. 
El que Parménides describe es un viaje en carro, pero no como los que puedan 
hacer los héroes homéricos, sino un viaje, como veremos, ultramundano. 
Parménides recurre a una imaginería que comparte con la lírica, con las 
menciones al carro de las Musas al que puede subir el poeta. Es el caso de un 
pasaje de Píndaro que presenta muchas coincidencias con el proemio30: 
 
ὦ Φίντις, ἀλλὰ ζεῦξον ἤ- 
 δη μοι σθένος ἡμιόνων, 
ἇι τάχος, ὄφρα κελεύθωι τ᾽ ἐν καθαρᾶι 
βάσομεν ὄκχον, ἵκωμαί τε πρὸς ἀνδρῶν 
καὶ γένος· κεῖναι γὰρ ἐξ ἀλ- 
 λᾶν ὁδὸν ἁγεμονεῦσαι 
ταύταν ἐπίστανται, στεφάνους ἐν Ὀλυμπίαι 
ἐπεὶ δέξαντο· χρὴ τοίνυν πύλας ὕ- 
 μνων ἀναπιτνάμεν αὐταῖς· 
Aparéjame ya, Fintis, 
el vigor de las mulas 
con presteza, para que por límpida senda 
llevemos el carro, a fin de remontarme al linaje 
de estos hombres, Y es que sin duda ellas más que otras, 
saben conducirnos por el camino 
este, merced a las coronas que en Olimpia 
ganaron; tenemos que abrirles, pues, 
de par en par las puertas de los himnos. 
 
 
 
28 Bernabé en prensa 1. 
29 Cf. Martín Hernández 2005. 
30 Pi. Ol. 6.21-29. El primer análisis de la metáfora del carro se debe a Fränkel 1930, 1950. El 
paralelo es desarrollado por Bowra 1953, 42-43; cf. Cerri 1999, 96-99, quien considera que en 
Parménides el carro puede simbolizar la sophía, que incluye la tensión hacia la Verdad y la plena 
posesión de la técnica poética necesaria para comunicarla. 
A. BERNABÉ 
10 
 
En efecto, en el texto pindárico, como en el proemio parmenídeo, se habla de 
unas puertas que el carro debe atravesar, se atribuye conocimiento a los animales 
del tiro y se lee (26) ὁδὸν ἁγεμονεῦσαι, correlato de Parm. B 1.5 ὁδὸν 
ἡγεμόνευον, lo que puede indicar que Píndaro (que escribió la oda en 478) 
conoció el poema parmenídeo o que, a la luz de los otros paralelos31, ambos 
procedían de una tradición común. En mi opinión, Píndaro es la mejor muestra 
de los riesgos de atribuirle al poema parmenídeo el carácter de una experiencia 
mística. Por la misma razón, podría afirmarse que Píndaro, en un lugar próximo, 
sufrió la experiencia mística de sentirse abducido por caballerías que lo llevaron 
al linaje de los vencedores. Evidentemente, no es así; el gran poeta beocio utiliza 
una pura imagen literaria tradicional. Debe añadirse que la imagen del carro que 
realiza un viaje fuera del mundo también se encontraba en la literatura órfica: en 
las Rapsodias se nos presenta a Fanes, una vez dejado el gobierno del cosmos, 
realizando un viaje celeste en carro, desde el que mantiene su vigilancia sobre los 
acontecimientos del mundo: 
 
OF 172 I (Herm. in Phdr. 142.13 Couvr.)32 
πρώτωι γὰρ τούτωι (sc. τῶι Φάνητι) ἡ θεολογία παρέχει τοὺς ἵππους. 
Fue a él (a Fanes) el primero al que la teología le asignó caballos. 
OF 173 (Procl. in Plat. Alcib. 103 a [54 Segonds]) 
οἷσιν ἐπεμβεβαὼς δαίμων μέγας ἆεν ἐπ᾽ ἴχνη 
Subido en él33, el gran demon está siempre haciendo su ronda. 
 
Platón desarrollará la misma imagen de un viaje en carro escatológico en el 
Fedro (y tampoco imagino al filósofo ateniense abducido en una experiencia 
mística). Tal relación de continuidad temática no escapó al análisis del 
comentarista Hermias: 
 
OF 172 (Herm. in Phdr. 122, 19 Couvr. ) 
οὐ πρῶτοςδὲ ὁ Πλάτων ἡνίοχον καὶ ἵππους παρέλαβεν, ἀλλὰ πρὸ 
αὐτοῦ οἱ ἔνθεοι τῶν ποιητῶν, Ὅμηρος, Ὀρφεὺς, Παρμενίδης· ἀλλ᾽ ὑπ᾽ 
ἐκείνων μὲν ἅτε ἐνθέων ἄνευ αἰτίας εἴρηται· ἐνθουσιῶντες γὰρ 
ἔλεγον. 
 
31 Cf. además, Simon. Epigr. 213.3 (AP 6.213), Pi. P. 10.65, I. 2.1-2, 8.61, (de forma menos clara 
Thgn. 249-250), También Emp. B 4.5 recurrirá a una imagen semejante. Cf. Bowra 1953, 41-43; 
Martinelli 1987 y Cerri 1999, 98 n. 133, quien aporta más pasajes y bibliografía. 
32 Aquí y en adelante, OF seguido de un número remite a la edición de los fragmentos órficos de 
Bernabé 2004-2007. 
33 En el carro. Cf. West 1983, 214.215, quien señala las conexiones entre el carro de Fanes y el de 
Sol. 
FILOSOFÍA Y MISTERIOS. LECTURA DEL PROEMIO DE PARMÉNIDES 
11 
 
Platón no fue el primero que utilizó el auriga y los caballos, sino que 
antes de él lo hicieron los poetas inspirados por los dioses: Homero (Il. 8, 
438), Orfeo y Parménides. Pero aquellos lo dijeron sin una causa, por 
estar inspirados, pues lo decían poseídos por el entusiasmo divino. 
 
Hermias comete un error, pues, dado que las Rapsodias son muy posteriores al 
filósofo ateniense, no pudieron ser su fuente. Sin embargo, es sabido que los 
poetas órficos trabajan constantemente reelaborando su tradición, por lo que no 
es imposible que el tema del carro celeste apareciera en pasajes de una Teogonía 
órfica más antigua, que habría sido reelaborada por el poeta de las Rapsodias. 
Dado, además, que la Olímpica VI está dedicada a Hagesias, un siracusano, no 
sería imposible que pudiéramos situar en un poema épico religioso de la Magna 
Grecia el origen de la tradición en la que se basaron Píndaro y el filósofo de Elea 
y que pudo ser conocida luego por Platón. 
Anoto en passant que trata de yeguas y no de caballos. La presencia de lo 
femenino es totalmente predominante en el proemio34. 
 
2.2.2. ὅσον τ᾽ ἐπὶ θυμὸς ἱκάνοι «tan lejos como alcance el ánimo» (B 1.1) 
 
θυμός es un concepto tradicional de la psicología de la épica, que implica 
deseo y voluntad35, pero, además, incluye cierta capacidad de discernir36. El 
camino de la diosa lleva hasta donde uno quiere que le lleve y se requiere ánimo 
y voluntad para emprenderlo, pero también es resultado de una elección 
consciente. 
Encontramos una atestiguación de θυμός similar a ésta en ámbito mistérico, 
en el proemio de un poema órfico tardío, que sigue, sin embargo, las 
convenciones de la transmisión iniciática de conocimientos37: 
 
 
 
34 Coxon 1986, 157. Gemelli Marciano (2008, 29 y n. 20) lo considera relevante desde una 
perspectiva mistérica y cita el paralelo del hCer. 18. La lección del manuscrito es –οισι, pero Gemelli 
Marciano propone corregirla, basándose en la lectura ἀθανάτα[ισι de la versión órfica del himno 
(OF 389). El argumento puede invertirse; el poeta órfico que adapta el himno homérico cambió el 
sexo de las caballerías para adaptarlas a la tradición. Cf. asimismo Cerri 1999 101 y n. 140. 
35 Cf. el paralelo de Od. 15.339 πέμψει δ᾽ ὅππηι σε κραδίη θυμός τε κελεύει, citado por Diels y 
recogido por Coxon 1986, 157, aunque en este caso el verbo aparece en indicativo. Sobre θυμός en 
Homero, cf. Megino 2002, con bibliografía. Cf asimismo Conche 1996, 44. 
36 Como señala Cordero 2005, 38, quien, además de recoger las principales propuestas anteriores 
en n. 7, presenta el paralelo de Od. 12.57-58 en que hay dos caminos y Odiseo tendrá que elegir uno 
de ellos con ayuda de su θυμός (ὁπποτέρηι δή τοι ὁδὸς ἔσσεται, ἀλλὰ καὶ αὐτὸς/θυμῶι 
βουλεύειν). 
37 Proemio de las Ephemerides (OF 559.1-4). 
A. BERNABÉ 
12 
 
πάντ᾽ ἐδάης Μουσαῖε θεοφραδές. εἰ δέ σ᾽ ἀνώγει 
θυμὸς ἐπωνυμίας μήνης κατὰ μοῖραν ἀκοῦσαι, κτλ 
Todo lo has aprendido, profético Museo; pero si te impulsa 
el ánimo a escuchar en orden los sobrenombres de la luna etc. 
 
Como en Parménides, el iniciando requiere de un impulso previo, de un deseo 
de adquirir el conocimiento iniciático. 
 
2.2.3. Tiempos, modos, aspectos y reiteraciones verbales 
 
Conviene analizar con cuidado el interesantísimo juego de los tiempos, modos 
y aspectos verbales del comienzo del pasaje38. 
φέρουσιν es presente de indicativo. Y no es presente histórico, porque tal uso 
es ajeno a la tradición épica39. De modo que, o bien a) el viaje se actualiza cada 
vez que se lee el poema o b) se trata de un presente durativo. En este segundo 
caso, puede interpretarse b1) en el sentido de que Parménides quiere indicar que 
continúa recorriendo esa senda o b2) que se trata de las yeguas que lo llevan 
habitualmente, frente a un modo especial de llevarle producido en la situación 
extraordinaria descrita por el aoristo. Lo más sencillo es que se trate b2). El 
optativo ἱκάνοι indica aquí frecuencia indefinida, lo que, en la opción b1) podría 
insistir en la idea de que es un camino por el que marcha a menudo, mientras en 
la opción b2) indicaría wue las yeguas lo llevan habitualmente por allí donde él 
quiere, frente al modo pasivo en que es llevado en la ocasión extraordinaria40. 
Otros presentes se usan en descripciones de objetos que están donde o como 
están, independientemente del viaje: φέρει (B 1.3), εἰσι (B 1.11), ἔχει (B 1.12), ἔχει 
(B 1.14). Equivalentes en su sentido a los presentes son los perfectos, si bien 
añaden la noción de estado: εἰδότα (B 1.3)41, πλῆνται (B 1.13) y ἀρηρότε (B 1.20). 
Por el contrario, los episodios fundamentales del recorrido por la senda de la 
diosa se expresan en aoristo (acción terminada en el pasado): βῆσαν (B 1.2), 
πεῖσαν (B 1.15)42, ποίησαν (B 1.18), ὑπεδέξατο (B 1.22), ἕλεν ... φάτο (B 1.23). 
Equivale funcionalmente a ellos el optativo σπερχοίατο (B 1.8)43. 
Las acciones contemporáneas de las narradas en aoristo, pero que tienen una 
duración, esto es, que trascurren en el marco temporal en el que se sitúan las 
 
38 Cf. las observaciones de Kranz 1916; Marsoner 1976-1978; Cordero 2005, 41. 
39 Cf. Hes. Th. 22 citado en § 2.1. 
40 Tarán 1965, 9s, con bibliografía, quien señala que es poco probable que se trate del θυμός de las 
yeguas; Coxon 1986, 157. 
41 Αunque sobre esta forma cf. § 2.6.6. 
42 Verbo del que depende la subord. ὥς ... ὤσειε. 
43 Cf. § 2.2.7. 
FILOSOFÍA Y MISTERIOS. LECTURA DEL PROEMIO DE PARMÉNIDES 
13 
 
acciones en aoristo, se expresan en imperfecto44 o en participio de presente, con 
valor durativo: πέμπον, ἄγουσαι (B 1.2), φερόμην ... φέρον (B 1.4), τιταίνουσαι 
... ἡγεμόνευον (B 1.5), ἵει (B 1.6), αἰθόμενος ... ἐπείγετο (B 1.7), ἔχον (B 1.21), 
προσηύδα (B 1.23). 
Por último, los participios de aoristo, indican acciones anteriores a la 
expresada por la principal: προλιποῦσαι (B 1.9), ὠσάμεναι (B 1.10), 
παρφάμεναι (B 1.15)45, ἀναπτάμεναι (B 1.18), εἰλίξασαι (B 1.19). 
En resumen, en cuanto al uso de los verbos, Parménides nos dice que las 
yeguas que lo llevan habitualmente a donde él quiere, lo llevaron una vez por 
una senda extraordinaria, en la que sucedieron una serie de cosas en escenarios 
que son descritos de una determinada manera. 
No menos interesante es la reiteración verbal de verbos que significan «llevar» 
en el principio del proemio, que llevó a Kingsley46 a considerar que eran parte de 
una performance mágica. Pienso que es más aceptable, además de entender que en 
gran medida la reiteración sirve para estructurar el relato, interpretarla en 
términos iniciáticos: el filósofo parece insistir en que es ese y no otro camino el 
que lleva al lugar adecuado. En las laminillas órficas también se insiste en que la 
senda recorrida por los iniciados debe ser una en particular y sólo esa, tal como 
se ve en la fraseología de un texto muy próximo en lugar y en fecha al poema 
parmenídeo, la laminilla de Hiponion47: 
 
καὶ δὴ καὶ σὺ πιὼν ὁδὸν ἔρχεα<ι> ἅν τε καὶ ἄλλοι 
μύσται καὶ βάκχοι ἱερὰν στείχουσι κλε<ε>ινοί 
Y, una vezque bebas, tomarás por el camino por el que también los otros 
iniciados y bacos caminan, gloriosos, el camino sagrado48. 
 
La iniciada poseedora de la tablilla va por un camino que es precisamente el 
que (ἅν τε ) han recorrido los demás iniciados, lo que quiere decir que los no 
iniciados recorrerán otros distintos y que no llevan al lugar especial y reservado 
 
44 En términos de Fränkel 1968, 159, recogidos por Tarán 1965, 10, el imperfecto hace actual lo que 
antes se ha dicho en general. Contra Conche 1996, 44. 
45 Aunque es un participio de presente, el carácter defectivo del verbo y en especial el uso de ἔφη 
con valor de aoristo hace preferible su inclusión en este apartado. 
46 Kingsley 1999, 119. Gemeli (2008, 32) considera que Kingsley «has demonstrated specifically ... 
[that] repetition is a well known method used in mystical texts for bringing about another state of 
consciousness», lo cual puede ser cierto; pero también se usa la repetición para otros múltiples 
usos, incluido el aprendizaje de la tabla de multiplicar. 
47 OF 474.15. Cf. Bernabé-Jiménez San Cristóbal 2008, 50-53. 
48 Obsérvese, también aquí, el uso de los tiempos, futuro «tomarás» (el iniciado concreto), frente a 
presente «caminan» (referido a otros iniciados, a todos los iniciados de antes, de ahora y de 
después). 
A. BERNABÉ 
14 
 
para ellos. Lo mismo ocurre en otra de Pelinna, un poco posterior (IV a. C.) OF 
485.7: 
 
καὶ̣ σ̣ὺ μὲν εἶς ὑπὸ̣ γῆ̣ν τελέσας ἅπερ ὄλβιοι ἄλλοι. 
y tú irás bajo tierra, cumplidos los mismos ritos que los demás felices. 
 
La iniciada ha cumplido los mismos ritos que (ἅπερ) han convertido en felices 
a los iniciados y va a ir al mismo sitio al que van quienes lo han hecho 
adecuadamente. En ambos casos, el camino es un camino a un Más Allá 
subterráneo, al Hades órfico. 
 
2.2.4. ὁδὸν ... πολύφημον «camino de múltiples palabras» (B 1.2) 
 
Parménides está hablando, pues, de un camino, pero de un camino que es de 
palabras (πολύφημον), una senda de conocimiento49. Ese camino es trasunto del 
recorrido conceptual en el relato de la diosa, que en la continuación del poema 
sigue hablando de «caminos». Como señala Cordero50: «para Parménides el 
conocimiento se obtiene luego de un “recorrido”, de un “viaje”, de un trascurso 
conceptual, es decir, gracias a un método». 
En este contexto hemos de situar el adjetivo πολύφημος, que puede tener un 
sentido activo o pasivo. En la Odisea 22.376 se dice de un aedo en el sentido de 
que «cuenta muchas leyendas» (activo)51, mientras que en 2.150 se aplica a una 
ἀγορήν «en la que se dicen muchas cosas» (pasivo). Se ha discutido si es aquí 
activo, «que aporta o transmite múltiples palabras», «significativo», o pasivo «del 
que se dicen múltiples palabras», «famoso».52 Sin perjuicio de que Parménides, 
una vez más, desee expresarse de un modo ambiguo, tiene sentido que el camino 
que conduce a la diosa esté poblado de φῆμαι en el sentido de «signos o palabras 
oraculares»53, esto es, que sirve para preparar para el conocimiento de lo que 
serán luego los σήματα «señales» de lo que es. 
 
 
 
 
49 Cf. Untersteiner 1956. 
50 Cordero 2005, 37. 
51 Cf. Pi. I. 8(7).64 θρῆνος πολύφαμος y el estado de la cuestión presentado por Ranzato 2011, 8. 
52 Cf. el completo, aunque no conclusivo, estado de la cuestión en Palmer 2009, 51 n. 1, así como 
Tarán 1965, 10, cuya traducción «resounding» es también ambigua. 
53 Cordero 2005, 41, quien cita el paralelo de S. OT 86 τίν᾽ ἡμὶν ἥκεις τοῦ θεοῦ φήμην φέρων; 
¿qué revelación del dios vienes a traernos? (Edipo, a Creonte, que ha ido a consultar el oráculo). 
Miguel Herrero me señala el paralelo de Od. 20.100 y 105, en que Odiseo pide un presagio (φήμη) a 
Zeus y éste se lo envía. 
FILOSOFÍA Y MISTERIOS. LECTURA DEL PROEMIO DE PARMÉNIDES 
15 
 
2.2.5. ὁδὸν ... / δαίμονος «camino ... /de la deidad» (B 1.2-3) 
 
Parménides llama a este camino «de la deidad», lo que quiere decir que no es 
un camino humano (cf. B 1.27 ἀπ᾽ ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου ἐστίν «está fuera de 
lo hollado por los hombres»), no es un camino de este mundo54. Algo muy 
semejante puede decirse del «camino sagrado» (ὁδὸν ... ἱεράν) al que se refiere la 
laminilla órfica de Hiponion (OF 474.15), en el pasaje citado en § 2.2.3, que 
tampoco está en este mundo, sino en el Más Allá y sobre cuyo recorrido se 
instruye a los iniciados. 
En cuanto a δαίμονος, una de las vexatae quaestiones del poema es la identidad 
de la diosa. Como candidatas, se han propuesto Justicia (Δίκη)55, Día56, Noche 
(divinidad sabia en las cosmogonías órficas a la que van a consultar diversos 
dioses)57, la Musa de Parménides58, Persuasión (Πειθώ )59 Mnemósine (la diosa de 
la Memoria, que también tiene un importante papel en algunos textos órficos, 
porque permite al iniciado mantener en el Más Allá el conocimiento que ha 
aprendido en la iniciación)60, o incluso la propia Perséfone, la diosa infernal61, 
entre otros nombres. En mi opinión, se trata de una discusión estéril. Si el poeta 
no dice su nombre es que no quiere decirlo62. Si lo hiciera, la situaría en un 
espacio religioso concreto, conocido, tradicional. Y eso es precisamente lo que no 
quiere hacer63. Reparemos también en el hecho de que tampoco ella llama a 
Parménides por su nombre. 
Otra cosa distinta es que la visita a la diosa tiene muchos puntos en común 
con la visita a la Noche por parte de Zeus en el Papiro de Derveni (cf. § 2.2.9). 
 
 
 
54 Bowra 1953 anota que en el Himno órfico a Zeus (OF 243.15) se lee la expresión θεῶν ὁδοὶ 
οὐρανιώνων «caminos de los dioses celestiales» y presenta el paralelo significativo de Pi. O. 2.70 
Διὸς ὁδόν, que tampoco es un camino de este mundo y que está reservado para almas elegidas. 
55 Deichgräber 1958, 6, 7 y 37. 
56 Gomperz 1924, 4 y n. 9. 
57 Morrison 1955, 60; Mansfeld 1964, 244-247; Gómez-Lobo 1981; West 1983, 109; Palmer 2009, 58, 
quien asevera: «the first reason for making this identification is simple and straightforward, – the 
daughters of Helios bring Parmenides to the halls of Night ... and the goddess who greets him 
upon his arrival there welcomes him to “our home”». El problema es que, para que fuera cierto este 
tajante aserto, habría que admitir la propuesta de interpretación de que las Helíades van a buscar a 
Parménides y lo traen de vuelta (cf. § 2.2.8), lo que no resulta tan evidente como le parece al autor. 
58 Guthrie 1965, 10; Hölscher 1969, 74. 
59 Mourelatos 1970, 161. 
60 Pugliese-Carratelli 1988; Sassi 1988, 393. 
61 Cerri 1999, 107 107s.; Kingsley 1999, 92-100; Gemelli Marciano 2008. 
62 Tarán 1965, 16; Conche 1996, 56. 
63 Bowra 1953, 47 sugiere: «this experience is unique to him (sc. Parmenides), and therefore he can 
hardly attribute it to a goddess shared with other men». Cf. § 2.3.1. 
A. BERNABÉ 
16 
 
2.2.6. φέρει εἰδότα φῶτα «al hombre que sabe» (B 1.3) 
 
Si es un camino «no hollado por los hombres» (B 1.27) εἰδότα φῶτα no puede 
querer decir «el hombre que sabe el camino» como postula Tarán64; el verbo 
φέρει está en presente. Si sólo llevara al hombre que conoce el camino porque ya 
lo ha recorrido, ¿cómo podría recorrerlo alguien por primera vez? Αdemás, no es 
Parménides quien conduce el carro, sino las Helíades. Sí podría significar «el 
hombre que ya conoce», porque es un camino que tiene que ver con el 
conocimiento, pero no con un conocimiento cualquiera, sino iniciático, y se sitúa 
en el ámbito de la revelación religiosa65; ello nos llevaría de nuevo a la conexión 
con el pasaje de la laminilla de Hiponion (§ 2.2.3), el viajero se presentaría como 
un μύστης y el viaje sería ya, de suyo, un símbolo de la adquisición de 
conocimiento. Sin embargo, me parece que, sin perder la conexión semántica de 
εἰδότα con el saber iniciático, es más probable entenderlo como un predicativode 
resultado; el camino lleva a un hombre «para que sepa», para que, como 
resultado de su paso por él, «sea conocedor»66. 
El camino (o la diosa, el relativo ἣ de B1.3 es ambiguo) lleva al mortal para 
que sea conocedor «respecto a cuanto hay» (κατὰ παντα <τά> τ᾽ ἦι)67. 
 
2.2.7. αἰθόμενος «al rojo» (B 1.7), σπερχοίατο «urgían» (B 1.8) 
 
Frente al valor de ἱκάνοι en el v. 1 (§ 2.2.2.), Mourelatos argumenta 
convincentemente contra el sentido iterativo del optativo σπερχοίατο en este 
pasaje y señala que en Homero68 la fórmula designa la simple concomitancia de 
dos acciones. Creo que tiene razón; lo que distingue el optativo ἱκάνοι (B 1.2) de 
éste es que el primero está en una subordinada a una principal en presente: «me 
llevan (habitualmente) ... tan lejos como alcance mi ánimo» (en cada ocasión), y el 
segundo a una principal en pasado: «me llevaban cuando se apresuraban» (sc. 
esa vez, en el viaje extraordinario)69. 
 
64 Tarán 1965, 12. 
65 Bowra 1953, 50-51; Untersteiner 1958, LXIII; Coxon 1986, 159. Cf. asimismo OF 1, cit. en § 2.2.11. 
66 Conche 1996, 46. Cosgrove 2011 considera que εἰδότα φῶτα puede también entenderse como 
un participio sustantivado con objeto directo y φῶτα como acusativo de la palabra cuasihomófona 
que significa «luz», pero no parece posible que un sintagma como éste fuera entendido de otro 
modo por un griego de la época. 
67 Conjetura de Suárez de la Torre 2010, que en mi opinión resuelve con bastante eficacia este 
locus disputatus. 
68 Il. 19.317 y Od. 13.22. Mourelatos 1970, 17. 
69 Conche 1996, 47 interpreta el optativo en σπερχοίατο como indicación de que se trata de una 
ficción. No me parece probable una «descarga» tan notoria de la tensión creada en lo que el poeta 
presenta en todo momento como una verdad. 
FILOSOFÍA Y MISTERIOS. LECTURA DEL PROEMIO DE PARMÉNIDES 
17 
 
Un eje al rojo es coherente con la posibilidad de un viaje en el carro del Sol (cf. 
§ 2.2.8), pero también este hecho, la mención de que las ruedas urgen el carro y el 
adverbio ἀπτερέως (B 1.15) pueden indicar que el viaje no es un recorrido 
tranquilo, sino apresurado70. Por una parte ello puede significar que es un viaje 
especial, en el que el carro va a una desusada velocidad, pero es curioso, que en 
los viajes de los iniciados, como el que se describe en la láminas de oro órficas, 
parece haber una especial urgencia (ὦκα OF 474.11, καὶ τότ᾽ ἔπειτα OF 476.11). 
En el caso de las laminillas se trata de que el difunto iniciado debe actuar 
rápidamente para no errar su camino al Más Allá cuando acaba de morir. A este 
respecto, Segal señala en su comentario a la laminilla de Pelinna el contraste 
entre urgencia inicial y calma final, con palabras que podrían aplicarse 
perfectamente al proemio parmenídeo71. Un nuevo matiz que sugiere un ámbito 
escatológico para nuestro pasaje. 
 
2.2.8. Ἡλιάδες κοῦραι «Las hijas del Sol» (B 1.9) 
 
Las hijas del Sol son personajes de una mínima entidad en la mitología 
griega72. En la mayoría de las fuentes, su papel se reduce a haber sido 
acompañantes de su hermano Faetón cuando usurpó el puesto de auriga y de 
haber dado lugar a diversos hechos maravillosos como resultado de su dolor 
(conversión en álamos, sus lágrimas, en ámbar, etc.). No conozco mejor 
justificación de su presencia en el poema que la que presenta Cordero73, según el 
cual, el fracaso de Faetón se debió a dos razones: que no tenía derecho a hacer lo 
que hizo (usar el carro) y que emprendió el viaje sin conocer el camino y sin guía. 
Faetón sería así la imagen negativa del viajero parmenídeo, que cuenta con el 
aval de la justicia y con la guía de conductoras que conocen el rumbo. Así pues, 
hemos de suponer (con una buena cantidad de otros estudiosos74) que este viaje 
se hace en el carro del Sol, lo que parece sugerir, por una parte, que el viaje es 
 
70 Conche 1996, 46s. señala el sentido del verbo, pero sin considerarlo significativo. 
71 Segal 1990, 414 sobre OF 485-86: «these markers of urgency contrast with the calmer mood of 
the last line, the assurance of the bliss that awaits the addressee. This movement from intensity to 
reassurance constitutes the dynamics or the implicit drama of the represented event». 
72 Cf. Coxon 1986, 160; Palmer 2009, 56. Este último autor considera, a partir de una serie de 
textos mesopotámicos, que el sol viajaría por la noche por el mundo subterráneo. Pero es bien 
conocido que el modelo atestiguado en el mito griego es que el Sol descansa por la noche en un 
caldero que, llevado por la corriente de Océano, lo conduce de nuevo a Levante, mientras auriga y 
caballos duermen, cf. Stesich. S 17 Page, Mimn. 12 West, y representaciones figuradas en Yalouris 
1990, 1015 nn. 99-100. Sobre el pasaje de Estesícoro cf. sin embargo § 2.2.9. 
73 Cordero 2005, 40; Ranzato 2011, 8 («volendo presentar il kouros come una sorta di “fortunato 
Fetonte”»). Cf. la dubitante aproximación de Bowra 1953, 45-46 y las interesantes apreciaciones de 
Cerri 1999, 100-101. 
74 Como Cornford, 1939, 30; Guthrie 1965, 24. 
A. BERNABÉ 
18 
 
celeste y, por otra, que hay en él una garantía de verdad, en tanto que el Sol todo 
lo ilumina y todo lo ve75. 
Es importante reseñar que la poesía órfica convierte al Sol (a menudo 
identificado con Apolo) en origen de la revelación que son los versos de las 
Rapsodias órficas, en cuyo proemio leemos (OF 102): 
 
Ὦ ἄναξ, Λητοῦς υἱέ, ἑκατηβόλε, Φοῖβε κραταιέ, 
πανδερκές, θνητοῖσι καὶ ἀθανάτοισιν ἀνάσσων, 
Ἥλιε χρυσέαισιν ἀειρόμενε πτερύγεσσιν, 
δωδεκάτην δὴ τήνδε παρὰ σεῖο ἔκλυον ὀμφήν, 
σεῖο φαμένου, σὲ δ᾽ αὐτόν, ἑκηβόλε, μάρτυρα θείην. 
Soberano, hijo de Leto, certero flechador, Febo poderoso, 
omnividente, soberano de mortales e inmortales, 
Sol, elevado por alas de oro, 
ésta en efecto es la duodécima revelación que te oigo, 
porque tú has hablado. Y a ti mismo, flechador, podría tomarte por 
testigo. 
 
Además del mito que recogía Esquilo en la tragedia perdida Basárides, según el 
cual Orfeo se hizo adorador del Sol76, hay un amplio material que indica que hay 
entre los órficos un gran desarrollo del culto al Sol desde muy pronto77. 
 
2.2.9. προλιποῦσαι δώματα Νυκτός/ εἰς φάος «dejada atrás la morada de la noche 
hacia la luz» (B 1.9-10) 
 
Se ha discutido hasta la saciedad la dirección del viaje. Y una de las claves del 
problema consiste en la relación existente entre πέμπειν, προλιποῦσαι y εἰς 
φάος. Si εἰς φάος se relaciona con πέμπειν, las Helíades llevarían al κοῦρος de 
la oscuridad a la luz en el viaje que se está describiendo78. Si, por el contrario 
πέμπειν está tomado en sentido absoluto y εἰς φάος va con προλιποῦσαι, 
podría entenderse que las Helíades han hecho el recorrido de la oscuridad a la 
luz, pero no se especificaría que fuera en el viaje que se está describiendo, sino 
que pudieron hacerlo antes, para buscar al κοῦρος. Tal es la interpretación de 
 
75 Cerri (1999, 97) considera que Parménides sustituye a las Musas por las Helíades porque el 
suyo no es un relato mítico, sino un discurso científico, mientras que Ranzato (2011, 15) señala que 
Parménides quiere transmitir la idea de que el kouros recorre un camino de inspiración divina, pero 
diferente del tradicional. 
76 Cf. p. 138ss. de la edición de Radt. 
77 Cf. OF 536-545. 
78 Cf. Cordero 2005, 42. 
FILOSOFÍA Y MISTERIOS. LECTURA DEL PROEMIO DE PARMÉNIDES 
19 
 
Burkert y de Palmer79, quien traduce «having earlier left the halls of Night for the 
light» y piensa que las Helíades han salido de la morada de la Noche, han 
recogido a Parménides y lo llevan de vuelta. Para que la frase hubiera sido clara, 
se requeriría un indicador como πρόσθεν y la referencia a un viaje de vuelta otro 
como πάλιν, y no tenemos ni una cosa ni la otra. Por su parte, Ferrari80 interpreta 
que Parménides se refiereal momento en que ya ha sido iniciado por Noche y 
describe el viaje de salida, de este a oeste, siguiendo la ruta del sol. Es evidente 
que si el pasaje puede ser interpretado de formas tan diversas es porque es 
ambiguo. Y, como en otros rasgos del proemio, pienso que tal ambigüedad ha 
sido buscada por Parménides, quien describe su viaje a Otro Mundo con rasgos 
diversos, incluso contradictorios, tomados de tradiciones asimismo diversas. 
En todo caso, me gustaría añadir un par de detalles interesantes: 
El primero es que el hecho de que las Helíades salgan de las moradas de la 
Noche coincide con una descripción de Estesícoro81: 
 
ἆμος δ᾽ Ὑπεριονίδα ἲς 
δέπας ἐσκατέβα <παγ>χρύσεον ὄ- 
 φρα δι᾽ Ὠκεανοῖο περάσαις 
ἀφίκοιθ᾽ ἱαρᾶς ποτὶ βένθεα νυ- 
 κτὸς ἐρεμνᾶς 5 
ποτὶ ματέρα κουριδίαν τ᾽ ἄλοχον 
 παίδας τε φίλους. 
Cuando la fuerza del Hiperiónida 
 en la copa toda de oro se embarcó, 
para, una vez atravesado Océano, 
llegar a lo profundo de la noche sagrada, 
tenebrosa, 
junto a su madre, su legítima esposa 
 y sus hijos. 
 
El sol se embarca en Occidente (con el carro y los caballos) en una enorme 
copa de oro para, una vez recorrida la corriente de Océano en torno de la tierra, 
llegar a Oriente y descansar allí en la morada de la Noche hasta el amanecer, en 
que volverá a montarse en el carro para recorrer el camino del día. El segundo es 
que la iunctura προλείπω y φάος/φῶς sólo se encuentra en otros cuatro pasajes, 
fuera del verso parmenídeo que nos ocupa y en todos hay una evidente conexión 
con el mundo de los muertos: 
 
79 Burkert 1969; Palmer 2009, 53. 
80 Ferrari 2003. 
81 Stesich. S 17 Page. 
A. BERNABÉ 
20 
 
a) en una laminilla órfica de Turios, en que el alma marcha al Más Allá 
dejando la luz del sol82: 
 
ἀλλ᾽ ὁπόταν ψυχὴ προλίπηι φάος ἀελίοιο, 
Mas cuando el alma deja atrás la luz del sol. 
 
b) en un pasaje de las Rapsodias, en que se señala la suerte de las almas tras la 
muerte, pero en un contexto en que se está hablando de metempsicosis83: 
 
ὁππότε δ᾽ ἄνθρωπος προλίπηι φάος ἠελίοιο, 
ψυχὰς ἀθανάτας κατάγει Κυλλήνιος Ἑρμῆς 
 γαίης ἐς κευθμῶνα πελώριον. 
Mas cuando un hombre deja atrás la luz del sol, 
sus almas inmortales abajo se las lleva Hermes Cilenio, 
a la descomunal cavidad de la tierra. 
 
c) en un epigrama de la Anthologia Palatina en que se hace referencia al viaje de 
Odiseo al mundo de los muertos (AP 9.459.4): 
 
πῶς δ᾽ ἔτλη προλιπεῖν ἱερὸν φάος 
¿Cómo osaste dejar atrás la luz sagrada? 
 
d) en Eurípides Alcestis de 122-128, un pasaje especialmente curioso porque el 
camino es el inverso, aunque planteado como un adynaton: 
 
μόνα δ᾽ ἄν, εἰ φῶς τόδ᾽ ἦν 
 ὄμμασιν δεδορκὼς 
Φοίβου παῖς, προλιποῦσ᾽ 
ἦλθ᾽ ἂν ἕδρας σκοτίους 
Ἅιδα τε πύλας· 
δμαθέντας γὰρ ἀνίστη. 
Solo si esta luz pudiera 
ver con sus ojos 
el hijo de Febo (sc., si Asclepio estuviera vivo), tras haber abandonado 
las moradas sombrías 
 y las puertas del Hades regresaría ella; 
pues a los domeñados por la muerte los resucitaba. 
 
 
82 OF 487.1 
83 OF 339. 
FILOSOFÍA Y MISTERIOS. LECTURA DEL PROEMIO DE PARMÉNIDES 
21 
 
Aún debo añadir un pasaje muy revelador del Himno a Deméter (es difícil 
encontrar contexto más iniciático que este himno)84 en que hallamos ese mismo 
camino inverso; Zeus encarga a Hermes que vaya al mundo de los muertos: 
 
ὄφρ᾽ Ἀΐδην μαλακοῖσι παραιφάμενος ἐπέεσσιν 
ἁγνὴν Περσεφόνειαν ἀπὸ ζόφου ἠερόεντος 
ἐς φάος ἐξαγάγοι. 
 
Para que, tras convencer a Hades con suaves palabras, 
a la sacra Perséfone desde la nebulosa tiniebla 
trajera hasta la luz. 
 
No deja de ser curioso que también en este último pasaje media una 
persuasión al soberano del Más Allá para que el viaje sea permitido (cf. B 16 
πεῖσαν ἐπιφραδέως), probablemente porque éste representa una transgresión 
del equilibrio cósmico y del orden normal de las cosas85. Sin duda predominan 
los elementos catabáticos en el proemio, pero están considerablemente velados 
de ambigüedad, sin que Parménides precise si el camino es de ida o de vuelta, 
subterráneo o celeste. También hay connotaciones claramente iniciáticas, en que 
se relaciona la luz con la vida y el conocimiento86. El camino de Parménides, 
como el de Perséfone en el himno y como el que le está vedado a Alcestis, es un 
camino que tiene que ver con el Más Allá, pero que también sugiere la vuelta, la 
«dirección contraria», un viaje, pues, inhabitual, en una imaginería especial, que 
el poeta ha creado con elementos de la tradicional. No es un espacio real, sino un 
espacio ambiguo, el de la iniciación, que en vano buscaríamos en la geografía. 
Tarán asevera que «no hay nada en el contexto que sugiera una influencia de 
la concepción órfica de Noche»87, pero sí lo hay: la relación de la Noche con la 
transmisión de conocimiento, que se encontraba en las Rapsodias, pero que ahora 
sabemos que estaba ya en la Teogonía del Papiro de Derveni, que es 
contemporánea o anterior al filósofo. En este último poema se cuenta que Zeus 
va a emprender la nueva creación del mundo y acude a Noche, dado que la 
 
84 HCer. 336-338. Señalado por Pérez de Tudela 2007, 122; Gemelli Marciano 2008, 34. 
85 Ranzato 2011, 32. 
86 Coxon 1986, 162. Cf. Palmer 2009, 57: «the language of the proem associated him (sc. the 
travelling)... with initiates into mysteries and with the souls of the dead travelling to the 
underworld». 
87 Propuesta por Kern 1890, 174. 
A. BERNABÉ 
22 
 
diosa, como primer ser, tiene un conocimiento completo de la realidad de las 
cosas88: 
 
[Ζεὺς μὲν ... 
ἧστο] πανομφεύουσα [θεῶν] τροφὸς ἀμβροσίη Νύξ· 
 ... χρῆσαι ... ἐξ ἀ[δύτοι]ο ... 
[ἣ δ᾽] ἔχρησεν ἅπαντα τά οἱ θέ[μις ἦν ἀνύσασ]θαι, 
ὡς ἂν ἔ̣[χοι κά]τα καλὸν ἕδος νιφόεντος Ὀλύμπου. 
 Y Zeus [... llegó a la cueva, donde] 
se sentaba Noche, que todo lo vaticina, inmortal nodriza de los dioses. 
 ... vaticinar desde lo más recóndito. 
 Y ella le vaticinó todo cuanto le era lícito lograr: 
 cómo ocuparía la hermosa sede del nevado Olimpo. 
 
Además, φάος connota la idea de la verdad como «iluminación», que 
encontramos en el mundo órfico, por ejemplo, en una laminilla de Turios (OF 
492.9) φάος ἐς φρένα «luz a la inteligencia» en un contexto iniciático. Y en un 
fragmento de Eurípides89 leemos: 
 
σὺ γὰρ ἔν τε θεοῖς τοῖς οὐρανίδαις 
σκῆπτρον τὸ Διὸς μεταχειρίζεις 
χθονίων θ᾽ Ἅιδηι μετέχεις ἀρχῆς. 
πέμψον δ᾽ ἐς φῶς ψυχὰς ἐνέρων. 
Pues tú, entre todos los dioses celestes, 
administras el cetro de Zeus. 
Y compartes con Hades el poder subterráneo. 
Envía a la luz las almas de los muertos. 
 
Como señala Macías90, la luz tiene aquí un doble significado: por un lado, el 
conocimiento, y por otro, la vida; el conocimiento que ha revelado la divinidad 
permite la liberación del alma y su acceso a la verdadera vida. 
También es posible traer a colación una inscripción de Olbia, de unos 
miembros del Tíaso de Bóreas, con probables conexiones órficas y con claras 
semejanzas a las láminas de hueso (§ 2.3.6)91, en que se lee: 
 
 
88 OF 6 (P. Derveni col. X 9, XI 1, XI 9, XII 1). Sobre vaticinios de la Noche en las Rapsodias, cf. OF 
113, 219, 237 (en que es visitada por Zeus), 238, 251. Sobre «los caminos de la noche y el día» cf. § 
2.2.11. 
89 Fr. 912.6-9 Kannicht. 
90 Macías 2008, 1211. 
91 Cf. Dubois 1996, 95 y comentario p. 156. 
FILOSOFÍA Y MISTERIOS. LECTURA DEL PROEMIO DE PARMÉNIDES 
23 
 
Βίος-Βίος, Ἀπόλλων-Ἀπόλλων, Ἥλιο[ς]-Ἥλιος, Κόσμος-Κόσμος, Φῶς-
Φῶς 
Vida-Vida, Apolo-Apolo, Helio-Helio, Orden-Orden, Luz-Luz. 
 
En suma, el viaje de Parménides tiene que ver con el Mundo Subterráneo, 
pero también con la luz, un concepto que para los griegos no es alegórico, sino, 
en todo caso, metafórico92. Es más, se podría decir que presentaba