TESIS MAESTRIA BINETTI

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Maestría en Estudios de las Mujeres y de Género 
Área de Estudios de la Mujer - Dpto. de Ciencias Sociales 
 
 
 
 
Filosofía feminista de la diferencia sexual. 
Supuestos, alcances y proyecciones 
 
 
 
María J. Binetti 
Directora Dra. Nuria Romo Avilés 
Co-directora Dra. Cecilia Lagunas 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Buenos Aires, 2018 
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Índice 
 
 
 
Introducción: Las razones de una filosofía feminista.............………………………..4 
 
 
Capítulo 1: La concepción de la «diferencia»……………………………………….10 
1.1. Lógica representativa y esencialismo metafísico…………..……………………...12 
1.2. La contradicción de la identidad romántico-idealista……………………………...15 
1.2.1. El romanticismo………………………………………………………………….18 
1.2.2. La sistematización hegeliana…………………………………………………….22 
1.3. La diferencia en el post-estructuralismo francés……………….………………….26 
1.4. El nuevo giro ontológico-materialista…………………….……………………….31 
1.5. Algunas conclusiones……………………………………………………………...36 
 
 
Capítulo 2: El feminismo de la diferencia…………………………………………...39 
2.1. En el principio fue el matricidio material……………………………………….…39 
2.2. Sexo, género y queerness……………….…………………………………………41 
2.3. Diferencia sexual es diferencia ontológica……………………………………..….49 
2.4. El feminismo de la diferencia sexual………………………………………………55 
2.4.1. El pensamiento de Luce Irigaray…………………………………………...……56 
2.4.2. El pensamiento de Luisa Muraro……………………………………………...…65 
2.4.3. La comunidad de Diotima……………………………………………………….69 
2.5. Ética del cuidado…………………………………………………………………..77 
2.6. La fluidez de la diferencia, más allá del dualismo heterosexista…………………..82 
2.7. Algunas conclusiones……………………………………………………………...87 
 
 
Capítulo 3: Una arqueología materna/material/matricial………………………….90 
3.1. La historia de un matricidio………………………………………………………..91 
3.1.1. Indicadores del matricidio religioso……………………………………………..92 
3 
 
3.1.2. Indicadores del matricidio filosófico…………………………………………...107 
3.1.3. Indicadores del matricidio socio-político.………….…………………………..114 
3.1.4. Indicadores del matricidio subjetivo……………………………………………119 
3.2. Simbólica de la conciencia humana primitiva……………………………………122 
3.2.1. La Gran Madre………………………………………………………………….127 
3.2.1.1. La Diosa minoica……………………………………………………………..133 
3.2.1.2. La Deméter eleusina………………………………………………………….137 
3.3. (Pre-)Historia y acción civilizatoria……………………………………………...141 
3.4. Aportes para una ontología mater/real……………………………………………147 
3.5. Aportes para una ética mater/real………………………………………………...152 
3.6. Algunas conclusiones…………………………………………………………….156 
 
 
Capítulo 4: Resonancias ecofeministas……………………………………………..158 
4.1. El ecocidio de la madre-tierra……………………………………………………159 
4.1.1. Gínesis del feminismo ecológico………………………………………………161 
4.2. Ginérgia y gin/ecología…………………………………………………………..165 
4.3. El continuum dialéctico de la vida material.……………………………………...167 
4.4. Síntesis posthumana de la eco-política…………………………………………...171 
4.4.1. Eco-política emergente. Apuntes del caso latinoamericano……………………174 
4.5. Ecos de religión…………………………………………………………………..179 
4.6. Algunas conclusiones…………………………………………………………….184 
 
 
Concepciones mater/reales conclusivas…………………………………………….187 
 
 
Bibliografía.……………………………………………………..……………………193 
4 
 
Introducción 
Las razones de una filosofía feminista 
 
 
 
La historia oficial de la filosofía, subsidiaria de la historia oficial de la 
humanidad, ha sido pensada, escrita y actuada por varones desde sus propias 
corporalidades, subjetividades y praxis. A fin de justificar su posición hegemónica, el 
logos masculino se construyó culturalmente en oposición al no-logos femenino, 
erradicado de la historia y el pensamiento. Excluidas de la creación activa de la cultura, 
las mujeres hemos sido desplazadas al lugar objetos, reflejos o espectros del 
desideratum masculino. En tal contexto, la filosofía feminista emerge como punto 
disruptivo de los supuestos que lograron naturalizar la masculinidad del logos 
hegemónico. El giro feminista de la filosofía contemporánea transparenta la praxis 
creadora de múltiples y diversas mujeres que de todas las maneras posibles le dieron 
cuerpo, autoconciencia y palabra al proyecto infinito de una libertad, que es 
creadoramente femenina. 
La exclusión de las mujeres de la producción activa del conocimiento no es un 
hecho externo o accidental respecto de una supuesta universalidad, neutralidad o 
asexualidad filosófica, sino una determinación inmanente y decisiva respecto de su 
constitución y despliegue claramente sexuado, es decir, inmanente y determinante del 
modo en el cual el pensamiento se ha pensado a sí mismo a fin de justificar, dentro y 
fuera de sí, la exclusión de las mujeres y la construcción de la hegemonía masculina. 
Por lo mismo, la exigencia «feminista» resulta inmanente y determinante de la filosofía 
en la totalidad de sus escuelas o corrientes contemporáneas, y esto significa que el 
feminismo no es una de las tantas escuelas u orientaciones filosóficamente posibles, 
sino una necesidad intrínseca a la propia concepción autorreflexiva del pensamiento, 
transversal a su múltiple y variada producción. En otras palabras, la reflexión feminista 
de la filosofía misma constituye hoy su única alternativa de autorreconocimiento, capaz 
de levantar vuelo en el ocaso de la historia hegemónica. A ella le corresponde, en un 
amplio sentido, la autoconciencia crítica del logos masculino, retroactivamente 
explicativa de la historia y prospectivamente transformadora. 
La historia oficial del pensamiento se ha formado a imagen y semejanza del 
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sujeto masculino, claro, distinto y sólido, incapaz de concebir y gestar, pero muy capaz 
eyacular el mundo y entregarlo a la ley del mas fuerte y sagaz. La propuesta feminista 
de este trabajo consiste, por el contrario, en concebir otra historia siguiendo el arquetipo 
nocturno, indeterminado, fluido y conceptivo de la sujeta mujer. Christine Battersby 
resume la propuesta de estas páginas en la siguiente pregunta: “¿qué sucedería en la 
filosofía si tratamos de pensar la identidad en términos que tomen como norma el 
cuerpo femenino?”1. Tratar de pensar esa nueva medida filosófica es el objetivo de este 
trabajo, confiado por lo demás a aquella concreta presunción sapiential según la cual lo 
que sucede en filosofía, sucede luego en todo lo demás. 
A lo largo de los últimos 70 años, el pensamiento feminista ha ido creando una 
inmensa constelación de movimientos, perspectivas, niveles de análisis y 
categorizaciones que definen y profundizan cada vez su contenido y acción. En el 
contexto de tal diversidad, el presente trabajo se alinea fundamentalmente con el así 
llamado «feminismo de la diferencia sexual», ocupado en concebir la identidad 
femenina como proyecto filosófico y cultural. Con el feminismo de la diferencia sexual, 
asumimos la existencia de la identidad femenina como hecho ontológico, subjetivo, 
histórico y cultural. Asimismo, en sintonía con él, nos proponemos la conceptualización 
«en sí y por sí» de la identidad femenina en tanto que diferencia ontológica radical, es 
decir, nos proponemos explicar en qué sentido la diferencia sexual femenina ocuparía el 
lugar originario de la diferencia ontológica absoluta. Concebir la identidad sexual 
femenina como diferencia radical significa pensarla en términos ontológicos como 
dinamismo constitutivo de lo real, es decir, como un modo de ser y devenir universales, 
con claras implicancias éticas, políticas, religiosas y culturales en general, que 
intentaremos mostrar. 
El hecho de pensar la identidad femenina en los términos de la diferencia radical 
exige el esfuerzo dialéctico y especulativo de concebir la diferencia en la inmanencia de 
la identidad, esto es, fuera del dualismo que las excluye de manera irreductible y que ha 
sostenido durante milenios la oposición irresoluble entre lo masculino y lo femenino,con la clara subordinación de la segunda al primero. En este sentido, nuestra propuesta 
consistirá en elaborar un paradigma diferencial o auto-diferencial no-dualista, respecto 
del cual la identidad femenina funcione como arquetipo de la existencia. En efecto, si la 
identidad femenina expresa la diferencia absoluta, lo hace por su capacidad auto-
 
1 Christine Battersby, Phenomenal Woman. Feminist Metaphysics and the Patterns of Identity, Routledge, 
New York 1998, p. 23. 
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diferenciante, o bien, por su energía mater/real: conceptiva, naciente y transformadora. 
Como veremos en estás páginas, la experiencia histórica muestra que, cuando tal 
materialidad matricial es asumida como articulador de la conciencia subjetiva y social, 
el resultado es una cultura en las antípodas de la historia oficial. 
El marco teórico de este trabajo se determina por una ontología materialista, 
monista y dialéctica, que abrevamos de dos grandes fuentes especulativas: el idealismo 
absoluto y el último giro ontológico neo-materialista. Del idealismo absoluto –en su 
versión más romántica o más sitemática– proceden las coordenadas ontológicas 
fundamentales de esta propuesta, a saber: el monismo reflexivo y dinámico en lugar del 
dualismo sustancialista y abstracto, el principio de la inmanencia radical, la unidad 
dialéctica de identidad y no-identidad, la mediación de todas las cosas y la continuidad 
cíclica del devenir. Por otra parte, dado que el monismo proyectado será esencialmente 
materialista, o más bien, mater/realista, nos enmarcamos a su vez en el nuevo realismo 
material de autores como Slavoj Žižek, Maurizio Ferraris, Markus Gabriel, Adrian 
Johnston o Catherine Malabou. Estos autores protagonizan hoy el nuevo giro ontológico 
del siglo XXI, articulado en continuidad con la especulación idealista. Asimismo, 
resulta indispensable para este trabajo el materialismo vitalista de Gilles Deleuze y Felix 
Guattari, herederos del monismo de Spinoza en síntesis con la pura virtualidad del 
romanticismo schellingiano. 
 A tales referencias se suma, claro está, el marco teórico feminista, en cuyo caso 
asumimos los supuestos del feminismo de la diferencia sexual, atravesado y potenciado 
por los nuevos feminismos materiales y el ecofeminismo posthumano. En cuanto al 
feminismo de la diferencia, partimos y nos movemos en el terreno conceptual elaborado 
por Luce Irigaray y continuado por Luisa Muraro en conjunto con las pensadoras de 
Diotima. Con Irigaray y Muraro afirmaremos la diferencia sexual como diferencia 
ontológica, el matricidio fundacional de la historia oficial falogocéntrica y la propuesta 
de una simbólica materna/material/matricial autónoma del logos patriarcal. Pensadoras 
de la diferencia sexual en el amplio sentido en que la pensaremos aquí son, entre otras, 
Rosi Braidotti, Elizabeth Grosz, Catherine Malabou, Adriana Cavarero, Christine 
Battersby, Michelle Boulous Walker, Sara Ruddick, Iris Marion Young, Adrienne Rich, 
Alison Stone o María Milagros Rivera Garretas. 
En el caso de los nuevos feminimos materiales o último giro materialista del 
feminismo, seguimos autoras como Stacy Alaimo, Susan Hekman, Claire Colebrook, 
Moira Gatens, Karen Barad, Vicki Kirby, Diana Coole o Samantha Frost, quienes 
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critican el construccionismo lingüístico por haber reducido la materia a mero sustrato 
receptivo de la acción humana parlante y sus relaciones políticas, reeditando así –bajo el 
imperio lingüisticista– la hegemonía falo-logo-céntrica y la pasividad mater/real. Por el 
contrario, el nuevo paradigma material busca recuperar la potencia auto-activa materia, 
dispuesta en reciprocidad medial con sus propias transformaciones históricas, culturales 
y lingüísticas. En torno al continuum medial de la naturaleza y la cultura, la materia y lo 
no-material, se despliega tanto el ecofeminismo como el ciberfeminismo y el 
pensamiento posthumano. 
Por su parte, la filosofía ecofeminista permite extraer las últimas consecuencias 
ontológicas, éticas y religiosas de la diferencia sexual femenina concebida como 
mediación universal. En efecto, si el universo entero se parece a un gran seno mater/real 
desdoblado por incontables diferencias singulares y finitas, entonces todas las cosas 
participan de una misma vida, sincronizan su energía y empatizan las unas con las otras 
de manera esencial. El modelo de la inmanencia material supera la trascendencia 
androcéntrica con la fuerza de un vistalismo universal, ecológico y posthumano, 
elaborado por autoras como Mary Daly, Vandana Shiva, Rosi Braidotti, Jane Bennett o 
Barbara Holland-Cunz. 
El núcleo duro de este trabajo será ontológico y, por derivación, desplegará las 
implicancias subjetivas, éticas, políticas y religiosas de la concepción propuesta. Sin 
embargo, dada la naturaleza concreta de la filosofía y la fuerza efectiva del concepto, 
apelaremos a la realidad empírica como contrastación de la conceptualidad articulada. 
El recurso a los hechos –históricos, prehistóricos, religiosos, síquicos o biológicos– 
tiene por fin la mostración empírica de una concepción ontológica que solo es tal en su 
propio acontecimiento real. Recurriremos así a la contribución de distintas disciplinas 
que desde sus respectivos niveles de análisis repican la inmanencia del origen 
mater/real. Atenderemos en especial algunos aportes de la arqueología prehistórica e 
histórica, la antropología, la historia, el sicoanálisis, la biología, e incluso la genética y 
las neurociencias. En el caso de la arqueología no histórica, asumimos los principales 
lineamientos teóricos trazados por Marija Gimbutas, en consonancia con las tesis 
centrales de la antropología evolucionista de Robert Briffault. En cuanto a la sicología 
profunda, trabajamos en la estela abierta por algunas ideas de Carl G. Jung o Erich 
Neumann, en cuanto al siconálisis de la cultura, y de Melanie Klein, Imre Hermann o 
Jessica Benjamin, en cuanto al análisis individual. En el ámbito histórico-religioso, 
introducimos elementos teóricos de Bernard Clive Dietrich, Joseph Campbell, Mircea 
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Eliade, Robert Graves, James J. Preston o Barbara Walker. 
La metodología a seguir parte del factum de la diferencia sexual en su vivencia 
subjetiva, material, histórica, social, política y religiosa, e intenta elevarse desde allí a su 
concepción ontológica. Se trata por lo tanto de una metodología esencialmente auto-
reflexiva y reflexivamente medial, configurada por estrategias diversificadas de 
introspección autoconsciente, diálogo comparativo, analogía, deconstrucción y síntesis 
dialéctica, y basada en fuentes textuales y no textuales de variada índole. Los niveles de 
análisis conceptual que atravesaremos son en rigor tres. El primero es el nivel fáctico-
histórico, testimoniado por la experiencia y elaborado por distintas disciplinas. El 
segundo es el nivel crítico-feminista, que apunta a la deconstrucción del 
falogocentrismo hegemónico y a la construcción simbólica de una propuesta alternativa 
autónoma. El tercer nivel de análisis es el ontológico-especulativo, y decide la última 
explicación de la praxis subjetiva, social, ética, política y religiosa que el feminismo 
sostiene. Estos tres niveles, que el trabajo procurará distinguir y desagregar, operan sin 
embargo de manera recíproca y simultánea, implicándose mutuamente en la 
mater/realidad conceptiva y conceptual que nos proponemos elaborar. 
El trabajo se articula en 4 capítulos de diversa contextura temática. El capítulo 1 
es netamente especulativo y aborda la cuestión de la «diferencia» como categoría 
filosófica a partir de sus dos grandes concepciones, a saber: el dualismo esencialista de 
la metafísica clásica, fundada sobre el entendimiento representativo, la trascendencia del 
acto perfecto y los principios lógicos de identidad abstracta y no-contradicción; y el 
monismo auto-reflexivodel idealismo absoluto, des-fundado por la racionalidad 
concreta del concepto, la inmanencia virtual de lo absoluto y el principio dialéctico de la 
identidad auto-contradictoria. La «identidad en/por la diferencia» del idealismo absoluto 
se desplaza históricamente hacia la différance del post-estructuralismo francés y más 
recientemente a la negatividad disruptiva y creadora del nuevo realismo especulativo. 
El capítulo 2 avanza desde la diferencia ontológica hacia la diferencia sexual y 
vuelta, a fin de mediar ambas nociones en el desdoblamiento matricial de la identidad 
femenina. La categoría de diferencia sexual es aquí elaborada a partir de las las grandes 
teóricas del feminismo de la diferencia –en especial Luce Irigaray, Luisa Muraro, Rosi 
Braidoti y Elizabeth Grosz– bajo dos coordenadas especulativas: la superación del 
dualismo heterosexista y la inmanencia auto-diferenciante de la identidad femenina. Por 
acción recíproca, la diferencia ontológica será asimismo elaborada bajo la condición 
conceptiva, relacional y naciente de la mater/realidad. 
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 El capítulo 3 apunta a una suerte de brevísima filosofía feminista de la historia y 
la religión con la intención de visibilizar los núcleos conceptuales que han operado tras 
las sombras del sistema cultural hegemónico en la múltiplicidad de sus aspectos 
políticos, religiosos, éticos, subjetivos, etc. Asumimos aquí la tesis de un matricidio 
fundacional de la historia falogocéntrica, que eliminó tanto la conexión inmediata con la 
matriz de la vida, como el estado de conciencia original y el orden simbólico de la 
cultura primitiva, que intentaremos reconstruir. Por último, el capítulo 4 saca las últimas 
consecuencias ecofeministas y posthumanas de la inmanencia mater/real propuesta 
como paradigma ontológico. El matricidio que sostiene el falogocentrismo hegemónico 
replica en el filicidio de la humanidad y el ecocidio de la tierra, cuya reparación exige 
una refundación cultural de corte ecofeminista. 
Si el pensamiento filosófico se define, al menos entre otras cosas, como la 
conciencia actual y activa de su tiempo, la filosofía feminista consuma el presente. Ella 
es la autoconciencia de un momento histórico atrevasado por múltiples micro- y macro-
acciones de emancipación, empoderamiento y potenciación de mujeres procedentes de 
las más diversas realidades sociales, económicas, étnicas, religiosas, etc., y alimentadas 
todas por una misma ginérgia liberadora. En la inmensa multiplicidad cultural de las 
mujeres, que será objeto de los estudios culturales respectivos, reivindicamos la 
especificidad de la filosofía y su universalidad concreta como unidad en lo diverso y 
particular, o bien, como identidad en la diferencia. Ha sido obra de un muy mal 
dualismo culturalista oponer en estricta exclusión la concreción de las peculiaridades 
socio-históricas, por una parte, y la abstracción generalizadora de lo universal, por la 
otra parte, como si lo universal fuesa la última particularidad oponible, a cuya 
generalización total, por lo demás, no se llega nunca. Fuera de todo dualismo, 
reinvindicamos la universalidad concreta de la filosofía, que no es generalización ni 
suma de hechos culturales. Desde allí intentaremos una filosofía feminista cuya «mujer» 
es tan universal y común, como singular, única e irrepetible. 
 
 
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Capítulo 1 
La concepción de la «diferencia» 
 
 
 
La cuestión filosófica de la diferencia tiene una larga historia dualista que ha 
tejido el destino social, ético y político de los iguales y los diferentes, los mismos y los 
otros, nosotros y ellas. Sin embargo, ella tiene también una larga prehistoria no dualista, 
que integraba e invertía los contrarios en alternancia recíproca e identidad esencial. A 
esa prehistoria parece volver la historia moderna de la filosofía, cuya identidad no 
dualista es en sí y por sí absoluta diferencia. Las marchas y contramarchas de esa 
historia filosófica han tallado el potencial transformador de la diferencia para el presente 
y el futuro del pensar. 
La (pre-)historia no dualista de la diferencia –cuyo (pre-)fijo que sugiere de 
suyo, como nota Luce Irigaray2, un abuso descalificador por parte de la hegemonía 
histórica falogocéntrica– esa (pre-)historia llega a la historia oficial de la filosofía por el 
legado de los viejos pensadores que habitaron las costas egeas de Asia Menor durante 
los tiempos (pre-)socráticos. Estos primeros filósofos dan cuenta de un estado de 
conciencia primitivo, muy anterior a ellos mismos, de naturaleza monista e hilozoista. 
Según éste, la realidad entera era material, viva, divina; su dinamismo estaba 
determinado por la inmanencia cíclica del origen, la continuidad de los opuestos y el 
retorno del devenir, eternamente repetido. Es un lugar común de la historiografía 
filosófica que los presocráticos conceptualizaron el arché como hyle y la hyle como 
psyché, vale decir, que afirmaron la identidad esencial de todo con una materialidad 
autoactiva y creadora, continente y alimento universal. 
Llámesela agua, aire, fuego o elemento indeterminado, el arché es siempre la 
misma materialidad fluida y concipiente, plástica, proteica y sujeta al eterno 
renacimiento de sus ciclos. Todo nacía del arché por partenogénesis y volvía a él en una 
suerte de justicia ontológica restituyente del origen. El principio y elemento de todo era 
seno no menos que tumba, es decir, era origen y fin a la vez según el ritmo inmanente y 
cíclico de un renacimiento continuo por el cual todo lo sido volvía a ser: las fases 
 
2 Cf. Luce Irigaray, Yo, tú, nosotras, trad. Pepa Linares, Cátedra, Madrid 1992, p. 89. 
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menstruales-lunares, las estaciones del año, los procesos de crecimiento y 
decrecimiento, vida y muerte, creación y aniquilación, etc. Porque el origen y el fin son 
uno y mismo, el arché resulta centro y medio de lo real, mediación de sus fuerzas 
opuestas y equilibrio universal restitutivo de la medida justa. 
Para este estado de conciencia primitivo, la identidad medial de los contrarios 
exigía el devenir cíclico constante de todas las cosas. De aquí que el cosmos viviente 
estuviera sujeto a destrucciones y renacimientos periódicos según la alternancia de las 
fuerzas dominantes, medidas en todo caso por una justicia universal compensadora de 
todo desequilibrio. Condensación y rarefacción, agregación y desagregación, unión y 
separación, amor y odio, paz y guerra fueron interpretados por la especulación 
presocrática como las fuerzas opuestas de una unidad en continua circulación. De esta 
perfecta integración de los opuestos, cuyo logos y metra3 eran inmanentes a la 
materialidad original, de allí procede esa impresión de serena armonía que la conciencia 
primitiva legó al espíritu clásico. 
También el alma individual nacía por partición del arché universal, al cual volvía 
en su muerte para renacer de su seno conforme con los ciclos de la eterna repetición. La 
idea de un alma individual de naturaleza inmaterial, inmortal y autosubsistente es 
inconcebible para la lógica hilozoista de la conciencia primitiva, al igual que resultan 
para ella impensables la historia lineal de una vida sin fin, la caída de un espíritu 
trascendente o la transmigración purgatoria hasta alcanzar una salvación definitiva. Muy 
lejos de lo que será el espiritualismo posterior, la conciencia filosófica arcaica prefiere 
el materialismo de muchas almas mortales, animadas por el principio vital de la materia 
y subsistente en la inmanencia del origen. 
Materialismo dinámico, continuidad de los opuestos, carácter cíclico e 
inmanencia determinarán esa concepción primitiva que Peter Sloterdijk describe bajo el 
símbolo de la «esfera»: a la vez seno, caverna, tumba, templo divino y huevo universal. 
Esa “vieja ontología de la esfera”4 expresa aquella ancestral sabiduría de la Diosa, que 
revelóa Parménides el camino de la verdad y el ser bien redondo, pleno, material, pura 
fecundidad sin mella. Respecto de esta ontología, comenta Sloterdijk, “ser y abundancia 
son solo dos palabras para lo mismo: en el horizonte de la ontología clásica lo real es 
siempre lo no-expoliado, lo completo, envolvente, desbordante. Es lo no-roto, no-
 
3 Metra significa etimológicamente seno materno, medida, orden, esencia e inteligencia. En el capítulo 3 
desarrollaremos su concepción primordial. 
4 Peter Sloterdijk, Esferas II. Globos. Macroesferología, trad. Isidoro Reguera, Siruela, Madrid 2003, p. 
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castrado”5. Tal es el mundo que la inmanencia material hace posible: un mundo sagrado, 
divino, perfecto en sus propios límites, capaz de celebrarse a sí mismo en cada 
regeneración. 
Pero la realidad histórica indica que esa plenitud esférica de la conciencia 
primitiva, para la cual la oposición y diferencia era continuidad, armonía, ciclicidad y 
renacimiento eterno, esa ontología termina con Platón. Sócrates, Platón y Aristóteles 
inaugurarán la historia oficial de la filosofía bajo el cielo ideal, trascendente e inmóvil 
de las esencias puras. 
 
1.1. Lógica representativa y esencialismo metafísico 
Respecto del estado de conciencia primitivo –abusivamente calificado de 
prehistórico–, la historia oficial de la filosofía comienza con la ruptura dualista del 
continuum dinámico precedente. Una vez rota la unidad esencial del todo, la dualidad se 
hizo dualismo y sus partes excluyentes se distribuyeron en una jerarquía monopolizada 
por el logos inmóvil y trascendente. La invención del logos puro gana entonces el centro 
de la filosofía y convierte su reino en un mundo de idealidades trascendentes, 
imaginadas como actos perfectos, infinitos e inmateriales. La narrativa oficial degradaba 
y sepultaba de este modo el hilozoísmo primitivo, su inmanencia vitalista y la actitud de 
reverencia cósmica que le es consustancial, en una avanzada intelectualista de compleja 
articulación cultural. 
La metafísica clásica, que Platón y Aristóteles sistematizan de manera 
paradigmática, es consistente con la lógica abstracta de entendimiento representativo, 
regida por los principios de identidad, no-contradicción y tercero excluído. A esta lógica 
le corresponde una forma de interpretar la realidad bajo la modalidad sustancialista de 
entidades individuales, determinadas esencialmente por lo que ellas son y diferenciadas 
claramente de lo que no son. Sustancialismo, esencialismo, dualismo y espiritualismo 
serán los rasgos comunes de la metafísica tradicional, acuñada por el entendimiento 
representativo de la lógica clásica. En lo que sigue, aludiremos brevemente al 
surgimiento histórico de la metafísica clásica. 
La lógica representativa, cuyo logos es el baluarte de la tradición filosófica, se 
caracteriza por la abstracción intelectiva de la forma sustancial o accidental de un 
objeto, justamente re-presentado al intelecto a través de su noción. Así abstraído de la 
 
5 Peter Sloterdijk, Esferas II. Globos…, cit., p. 28. 
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realidad inmeditamente dada, el objeto es pensado como entidad individual clara y 
distinta, relacionada de con otras tantas entidades individuales y abstractas. Este tipo de 
intelección abstracta se funda en los principios lógicos de identidad (A es A) y no-
contradicción (A no es no-A), determinantes a su vez de una metafísica de tipo 
sustancialista, según la cual cada cosa es idéntica a sí misma y diferente de todas las 
demás. Toda entidad –sustancial o accidenal– es lo que es en virtud de su «esencia», la 
que remite a su vez al logos o idea eterna de la cual participa. La esencia determina de 
una vez para siempre el modo de ser de cada realidad, la distingue y separa de todas las 
demás. De este modo, las identidades esenciales están eternamente fijadas y solo 
devienen por la contingencia e imperfección del mundo material. Este tipo de 
sustancialismo, donde cada cosa es en sí misma lo que es a diferencia de todo lo demás, 
supone un ordenamiento jerárquico de lo realidad entre la idea pura en lo más alto, la 
materia inerte en lo más bajo, y en el medio las respectivas exclusiones, marginalidades 
y subordinaciones de opuestos y diferencias. 
El viraje conceptual operado por la metafísica clásica cristalizó en términos 
especulativos una larga tradición religiosa conocida como orfismo, heredera a la vez del 
shamanismo tracio. Al orfismo se debe la invención de un espíritu puro, separable del 
cuerpo y subsistente con independencia de él, la moralización punitiva y ascética de la 
religión, y la degradación del mundo material, que detallaremos más adelante. El 
orfismo encontró su principal heredero en la tradición pitagórica, con la cual el 
pensamiento filosófico alcanza por primera vez la sistematización del dualismo en la 
ancestral tabla de los opuestos. La tabla pitagórica de los opuestos distingue, excluye, 
independiza y jerarquiza: lo uno y lo múltiple, el reposo y el movimiento, lo 
determinado y lo indeterminado, lo recto y lo torcido, la luz y la oscuridad, lo bueno y 
lo malo, lo masculino y lo femenino. La alineación de la sexualidad femenina con el 
principio corruptor, torcido, oscuro y perverso de lo real, por oposición y exclusión del 
principio uno, perfecto y luminoso, es históricamente fundacional de la simbólica falo-
logo-céntrica que dominará la historia oficial hasta nuestros días y que podría pensarse 
incluso como uno de los puntos de confluencia entre el patriarcado occidental y el 
oriental. 
La corriente órfico-pitagórica sintetiza el dualismo filosófico con un misticismo 
ético-religioso focalizado en la salvación trascendente del espíritu. El alma constituye el 
principio viril, puro y racional del hombre, llamado a liberarse de la materialidad 
ininteligible y corruptora del cuerpo a fin de ganar la beatitud imperecedera que le 
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pertenece por esencia. En caso de no logarlo, su espíritu será castigado con la 
transmigración de cuerpo en cuerpo –metempsícosis o metensomatosis– hasta quedar 
totalmente purificado y alcanzar la vida celestial. En el ámbito ontológico, la ancestral 
metra de todas las cosas, su orden y equilibrio universal, será traducida por los 
pitagóricos bajo la idea del «número» como esencia inmanente y cualitativa de las 
cosas. El ritmo aritmético que mide tiempos y movimientos expresa aquella vieja idea 
de armonía y justicia inmanente a la metra universal. 
La naturaleza aritmética del ser, el dualismo metafísico y la espiritualidad del 
alma serán parte de la herencia órfico-pitagórica de Platón, quien profundizará su 
establecimiento con la sanción del mundo ideal, puramente inteligible, inmutable, 
autosubsistente e independiente del mundo material, temporal y corruptible. Las ideas, 
eidos o formas esenciales –cuyo parentesco con el registro visible de la luminosidad 
solar el speculum irigariano ha subrayado acertadamente– constituyen los principios 
activos y determinantes de la realidad, a los cuales se subordina el principio material, 
meramente pasivo, indeterminado y degenerante de la perfección ideal. La materia es 
así expulsada de su consistencia auto-activa y creadora, y convertida en esa chora –
χώρα– vacía, indeterminada y meramente receptiva de la cual habla el Timeo6 en 
analogía con la madre. 
Aristóteles continuará la herencia platónica descartando que la materia pudiera 
ser causa activa de lo real, y diseñando una filosofía primera o meta-física a la exacta 
medida de entidades eternas, inmóviles y separadas, que por excluir de su identidad el 
principio material resultan pura energía motora7. La Metafísica aristotélica comienza 
con la crítica al monismo hilozoista de los presocráticos por haber reconocido solo la 
causa material de lo real e ignorado la realidad de sustanciasinmateriales, 
perfectamente actuales e inteligibles. Tales entidades son pura energía, vida y 
conocimiento, y hacia ellas aspiran todas las cosas como su último fin, causa eficiente y 
formal. La filosofía primera y suprema de Aristóteles se dirige a la contemplación de 
tales entidades separadas, inmóviles y eternas, que por excluir lo material resultan pura 
energía motora. Su doctrina convalida la concepción platónica de un orden puramente 
inteligible o ideal, autosubsistente y eterno, ajeno al mundo material y sensible. Desde 
entonces, la metafísica girará en torno a tales realidades inmateriales, perfectamente 
actuales e inteligibles, la energía vital quedará asociada a lo inmaterial y el 
 
6 Cf. Platón, Timeo, en Diálogos, Gredos, Madrid 1999, vol. VI, 49e; 50d. 
7 Cf. Aristóteles, Metafísica, Gredos, Madrid 1994, Libro VI (E), Cap. 1, 1025b-1026a. 
15 
 
conocimiento, a la contemplación pasiva. 
En su tratado de Física, Aristóteles retoma chora del Timeo –madre y materia 
recipiente– para asimilarla a lo que las doctrinas no escritas de Platón denominan «la 
díada de lo grande y lo pequeño», a saber, el elemento infinito e indeterminado de lo 
real, siempre subordinado a la determinación de lo Uno “como si fuera una madre”8 en 
subordinación al varón. La materia ratifica así su lugar de receptáculo pasivo e 
indeterminado, dependiente de actualidad formal que la hace existir. Desde el punto de 
vista físico, Aristóteles sistematiza su intelectualismo dualista en la teoría hilemórfica: 
composición por complementariedad y subordinación de la materia pasiva y la forma 
activa, a semejanza del varón y la mujer, el padre y la madre. La esencia de las 
sustancias finitas –la ousia, el to ti en einai, lo que una cosa es– responde a la 
actualidad formal, fija y necesaria, del orden inteligible. 
En síntesis, con Platón y Aristóteles, la historiografía filosófica oficializa el 
hallazgo del pensamiento puro, inteligible, auto-activo e inmaterial, consumado en la 
perfecta identidad del Nous/noetón –la acción intelectiva y lo inteligido–. El reino de la 
filosofía queda así clausurado en lo puramente espiritual y felizmente lejos del 
cavernoso mundo material. El dominio solar y refulgente de la especulación se elevó 
victorioso sobre las oscuridades materiales y sensibles de la caverna, finalmente vaciada 
y esterilizada de toda fuerza de realidad. En la caverna platónica que Luce Irigaray ha 
contribuido a deconstruir9, fueron sepultados el hilozoísmo primitivo, la energía vital de 
la tierra, la celebración de su renacimiento y, en última instancia, la diferencia sexual. 
En palabras de Irigaray, la filosofía fue entonces “invitada a esa tachadura del 
comienzo. Al menos si quiere alcanzar el grado más alto de su ascensión. Pero a esa 
erección, aunque ésta sólo esté destinada a la parte superior del alma, el hombre no llega 
sin riesgos, especialmente sin el riesgo de volver a caer”10. La erección infinita de la 
filosofía dura ya más de 2500 años, y su eyacular trascendencia ha convertido la vida en 
un infierno. 
 
1.2. La contradicción de la identidad romántico-idealista 
La lógica representativa y la metafísica sustancialista que dominaron la historia 
de la filosofía por 2500 años reciben en la modernidad tardía su golpe de gracia, bajo el 
 
8 Aristóteles, Fïsica, Gredos, Madrid 1995, 192a 10. 
9 Cf. Luce Irigaray, Espéculo de la otra mujer, Akal, Madrid 2007, p. 219 ss. 
10 Luce Irigaray, Espéculo…, cit., p. 281. 
16 
 
principio lógico-especulativo que sancionó la contradicción de todas las cosas. La nueva 
filosofía será especulativa en lugar de intelectualista; creadora en lugar de 
representativa; conceptiva en lugar de contemplativa; monista en lugar de dualista; 
inmanente en lugar de trascendente; medial en lugar de inmediata; circular en lugar de 
lineal; dialéctica en lugar de simple; y subjetiva en lugar de sustancial. Nos referimos en 
concreto al idealismo absoluto, con el cual irrumpe en la escena filosófica un nuevo 
estadio de conciencia. 
El idealismo absoluto se presenta en la historia de la filosofía como la metafísica 
de la Revolución francesa, consistente con el proyecto libertario de la modernidad. 
Habida cuenta de la crítica kantiana a los límites de la razón teórica, el idealismo no 
pretende ser una metafísica de las representaciones abstractas del entendimiento finito 
sino una metafísica de la libertad creadora, es decir, de la razón práctica convertida en 
sujeto ontológico. Tanto los idealistas románticos del Atheneum como los jóvenes 
teólogos de Tubinga comparten el desafío de superar el formalismo kantiano por la 
asunción creadora del yo fichteano y la ontologización radical del monismo de Spinoza. 
La inmanencia spinoziana superpuesta a la libertad creadora del sujeto auto-reflexivo 
convirtieron al uno-todo –hen kai pan– de la tradición idealista en un monismo 
dinámico, dialéctico y medial. 
A fin de que el uno-todo sea capaz de crear lo otro-diferente de sí mismo en la 
inmanencia de su propia identidad, el idealismo concibe un nuevo tipo de identidad y 
diferencia, superador del dualismo clásico y la lógica representativa. En efecto, los dos 
grandes principios de identidad simple y no-contradicción que durante milenios 
sostuvieron el conocimiento lógico, metafísico y científico, se convirtieron con el 
idealismo en una tautología vacía, fruto de la inmediatez irreflexiva del entendimiento 
absoluto e incapaz de concebir el dinamismo inmanente al todo, que solo opera por la 
fuerza de la contradicción. La objeción idealista al pensamiento clásico insiste en la 
proposición «A es A» se desmiente por su propia forma –vale decir, por la diferencia 
formal de sujeto y predicado– además de ser desmentida por el desdoblamiento 
inmanente del ser efecto, devenido A. La especulación sobrepasa la identidad formal del 
entendimiento finito y abstracto –A es A– por una nueva identidad concreta, concebida 
en y por su propia negación, es decir, por su auto-diferencia o contradicción. Según el 
principio fundacional de la racionalidad idealista, «A es A y no-A», o mejor aun, «A no 
es A». 
En una palabra, el idealismo supera el dualismo de la identidad y la diferencia 
17 
 
por el principio que incorpora “la identidad en la diferencia y la diferencia en la 
identidad”11. La identidad simple e inmediata del intelectualismo es así reemplazada por 
la identidad de la identidad y la diferencia, es decir, por una auto-diferencia devenir 
identidad. En esta nueva identidad/diferencia conceptual reside precisamente la 
revolución especulativa del idealismo, consustancial a la inmanencia radical del uno-
todo en constante creación. 
La identidad es diferencia, auto-contradicción reflexiva, tanto como la diferencia 
es precio de una identidad en continua producción y transformación. Al hilo de esta 
nueva modalidad auto-diferenciante emergen dos grandes categorías que articularán en 
lo sucesivo el pensamiento filosófico, a saber: negatividad y mediación, operadores 
dialécticos. El concepto de negatividad, entendido por la metafísica dualista como 
opuesto excluyente de lo positivo, adquiere con el idealismo la consistencia afirmativa y 
creadora de lo absoluto por el hecho de pertenecer a su inmanencia reflexiva y 
dialéctica. No se trata por lo tanto de una simple negación abstracta, que pone la 
privación donde antes había algo, sino de un contra-movimiento inmanente a la 
afirmación misma, es decir, el contra-movimiento reflexivo de la afirmación cuya 
negatividad revierte sobre sí misma como creación de lo nuevo o doble negación de la 
negación. La categoría de mediación, por su parte, explicita esta misma reversión 
dinámica de la negatividad, su inmanencia circular afirmativa, resuelta en producción de 
lo nuevo. 
La identidad dialéctica de lo real,la fuerza creadora de lo negativo y la 
mediación de todas las cosas en el seno de la inmanencia radical inauguran un nuevo 
estadio especulativo, donde los términos otrora excluidos y degradados por la escisión 
dualista, serán ahora incorporados al devenir absoluto. Tal es la suerte de la oscuridad, 
el caos, la noche, lo abismal, la muerte, la materia, la potencia, el mundo natural, el 
tiempo, etc., convertidos al dinamismo absoluto de la diferencia creadora. 
Debido a la relevancia teórica del idealismo absoluto en la discusión 
contemporánea en torno a la diferencia ontológica y, en consecuencia, en torno a la 
diferencia sexual femenina, nos detendremos brevemente en dos de sus mayores usinas 
conceptuales, a saber: el primer romanticismo o Frühromantik alemán concentrado en el 
Atheneum de Jena (1798-1804) y el sistema especulativo de Georg W. F. Hegel. 
 
 
11 Georg W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio: para uso de sus clases, trad. 
R. Valls Plana, Alianza, Madrid 2005, § 118. 
18 
 
1.2.1. El romanticismo 
En líneas generales, podríamos decir que el romanticismo reemplaza el modelo 
de la metafísica sustancialista, sostenido por la epistemología representativa del 
entendimiento abstracto y coronado con el ideal mimético del arte clásico, por el 
paradigma ontológico del arte como creación absoluta. El pensador romántico es el 
artista que crea libremente los conceptos de su obra, creando con ellos la realidad 
misma. Realidad, verdad y conocimiento son para él romántico acción libre y 
creadora12. 
En continuidad con la crítica kantiana del conocimiento especulativo, el 
romanticismo abandona el entendimiento finito como órgano de conocimiento absoluto, 
para establecer en su lugar la libertad y la imaginación creadora. Poíesis o autopíesis 
libre son el sustituto epistemológico de la vieja adecuación objetiva, no por mero 
capricho subjetivo sino por la estricta necesidad ontológica de un absoluto en constante 
producción. Esto explica uno de los primeros supuestos del idealismo, a saber, que la 
«idea» asumida por él como esencia de lo real no constituye el objeto del entendimiento 
representativo sino «lo que es objeto de la libertad»13, vale decir, la propia acción libre, 
reflexiva y creadora. La nueva esencia de todas las cosas es, para el idealismo, idea 
libre, infinita y creadora. 
Junto con la consistencia especulativa del arte como absoluto creador, el 
romanticismo sobresale en la historia de la filosofía por la valoración del sujeto singular 
como realidad absoluta, en la mediación de lo particular y lo universal, lo finito y lo 
infinito, lo real y lo ideal. No se trata aquí de una bella subjetividad simple e inmediata, 
ni de un sujeto pensante claro y distinto, ni de un yo trascendental-epistémico. Por el 
contrario, la singularidad romántica constituye lo absoluto mismo en su identidad 
actual, viva y concreta, es decir, en su diferencia absoluta y su desgarramiento esencial. 
En el cruce de la contradicción radical, la singularidad romántica se crea a sí misma 
como absoluta. 
 Lo que determina el valor absoluto de la singularidad romántica es justamente la 
 
12 Para el análisis del romanticismo remitimos especialmente a Frederik Beiser, The Romantic Imperative. 
The Concept of Early Romanticism, Harvard University Press, Cambridge 2003; German Idealism. The 
Struggle against Subjectivism, 1781-1801, Harvard University Press, Cambridge 2002; Jochen Schulte-
Sasse (ed.), Theory as Practice. A Critical Anthology of Early German Romantic Writings, University of 
Minnesota Press, Minneapolis & London 1997; Phillipe Lacoue-Labarthe y Jean-Luc Nancy, The Literary 
Absolute. The Theory of Literature in German Romanticism, trad. P. Barnard – C. Lester, State University 
of New York Press, New York 1988. 
13 Georg W. F. Hegel, Primer programa de un sistema del idealismo alemán, en Escritos de juventud, ed. 
José M. Ripalda, 1ª ed., Fondo de Cultura Económico, Buenos Aires 1978, p. 219. 
19 
 
inmanencia monista del uno-todo, realizado efectivamente en todas las cosas. Uno 
mismo en la infinita diversidad de lo actual y la posibilidad entonces de volver absoluto 
cada instante. El dios del romanticismo no es el acto perfecto de la trascendencia 
abstracta sino virtualidad concreta, encarnado y viviente del devenir. El no es tampoco 
una identidad sustancial y estática, sino la auto-diferenciación dialéctica y expansiva del 
devenir, impulsado por la contradicción de sí mismo. La primacía romántica de la 
subjetividad singular se entiende entonces a partir de la inmanencia monista que 
justifica su consistencia absoluta. 
La misma inmanencia que absolutiza lo singular, transforma también la 
naturaleza en el escenario performativo del absoluto. En efecto, el monismo romántico 
significa que no hay trascendencia alguna más allá de esta existencia material y natural, 
donde el absoluto se realiza a sí mismo como tiempo, espacio y finitud. El universo 
material –interpretado por el dualismo abstracto como infernal caverna del espíritu 
inmortal– inaugura con el romanticismo el tiempo y el espacio del absoluto, revela su 
divinidad, se in-corpora al lenguaje de la infinitud. El gran viviente cósmico reúne todos 
sus miembros y elementos en una misma vida universal. Por identidad esencial y 
mediación recíproca, la subjetividad romántica se reconoce en la naturaleza como en el 
espejo visible de su alma. 
Los primeros románticos alemanes de fines del siglo XVIII reeditan en los 
términos de la libertad moderna ese eterno hilozoísmo divinizante, que Friedrich 
Schlegel denomina un “panteísmo de la naturaleza”14. El mundo encantado de los 
románticos con sus bosques y animales fabulosos, las montañas y los palacios de sus 
leyendas, las hadas, los elfos, esos espíritus elementales que se esconden debajo de las 
piedras, los misterios y terrores de sus profundidades subterráneas, todos ellos son 
algunos de los tantos símbolos a través de los cuales el romanticismo más temprano 
poetizaba la intuición ontológica de una misma vida universal abriendo por las venas de 
todas las cosas. 
El alma romántica vibra con la energía cósmica que hermana al universo entero. 
Naturaleza y subjetividad constituyen para ella lo cóncavo y convexo de una misma 
unidad divina, replicada en todas las cosas. De allí ese sym-pathos esencial que 
caracteriza a los románticos y determina su ethos universal, en conexión vital con la 
realidad entera. Siglos antes de que el ecofeminismo posthumano reclamara una ética 
 
14 Friedrich Schlegel, Dialogue on Poetry and Literary Aphorism, trad. e intr. Ernst Behler - Roman 
Struc, The Pennsylvania State University Press, Pennsylvania 1968, p. 27. 
20 
 
material de alcance cósmico, Novalis explicaba al respecto el carácter moral de la 
naturaleza, sujeta de la libertad creadora que la anima. Así decía que “el sistema de la 
moral debe convertirse en el sistema de la naturaleza […] La naturaleza llegará a ser 
moral”15, en función de la identidad vital que produce igualmente naturaleza y cultura, 
materia y espíritu, en perfecta continuidad y reciprocidad inmanente. 
La resignificación romántica del mundo natural supone asimismo la 
transvaloración no-dualista de la materia, recuperada ahora de la pasividad inerte a la 
cual la sometió el hilemorfismo clásico, y reinstalada en el medio productor de lo 
absoluto. Friedrich W. J. Schelling fue uno de los primeros en comprender que la 
superación romántica del dualismo sustancialista significaba la restitución de “la esencia 
y dignidad de la materia”16. Materia y espíritu ya no serán elementos simples, 
independientes y distintos, jerárquicamente opuestos como pasividad y actualidad 
respectivas, sino que compartirán una identidad esencialdinámicamente auto-
diferenciada. En palabras de Schelling, “la materia no es más que el espíritu intuido en 
el equilibrio de sus actividades”, una especie de “espíritu cristalizado”17 en su 
construcción sensible. 
Lejos de la clásica receptividad vacía que la historia atribuyó a la materia, 
Schelling la reinterpreta en los términos potenciales, intensivos o virtuales de un 
sustrato capaz de concebir activamente lo real, como una matriz infinitamente gestante. 
La materia schellingiana se parece también –como la platónica-aristotélica– a “la madre 
y la nodriza de todo el mundo visible”18, solo que en este caso se trata de una 
generación auto-activa en lugar de mera receptividad pasiva. Su energía inagotable 
genera y regenera el dinamismo continuo de lo real en un juego de fuerzas 
continuamente abierto, que “vuelve a parirse una y otra vez”19. 
Uno de los mayores méritos de la filosofía de Schelling consiste en reemplazar 
el acto perfecto y trascendente del dualismo sustancialista, causa primera e incausada 
del ser, por la potencia conceptiva inmanente del monismo subjetivo, des-fundamento –
Ungrund– sin fondo del ser. La afirmación inteligible del acto puro es así sustituida por 
la oscura negatividad de la potencia material, de la cual nace todas las cosas como de un 
 
15 Novalis, Los fragmentos. Los discípulos en Sais, introd. y trad. Mauricio Maeterlinck, El Ateneo, 
Buenos Aires 1948, p. 119. 
16 Friedrich W. J. Schelling, Le système de l’idéalisme transcendantal, trad. Christian Dubois, Éditions 
Peeters, Louvain 1978, p. 453. 
17 Friedrich W. J. Schelling, Le système de l’idéalisme transcendental…, cit., p. 453. 
18 Friedrich W. J. Schelling, Las edades del mundo…, cit., pp. 197, 208. 
19 Friedrich W. J. Schelling, Las edades del mundo…, cit., p. 189. 
21 
 
fondo abismal. Schelling invierte la causa primera luminosa, actual y trascendente de la 
tradición filosófica, en un Ungrund caótico, potencial e inmanente. Después de milenios 
de inteligibilidad solar, el romanticismo schellingiano restituía al pensamiento el vacío 
primordial de la mítica más remota. 
A lo largo de toda su obra, Schelling acentúa la naturaleza conceptiva y gestante 
del absoluto, bajo la cual retorna aquella inmemorial tradición de la caverna oscura y 
tenebrosa en el origen naciente del ser20. La noche más remota de todos los tiempos, 
cuyo seno era nacimiento y tumba de todas las cosas, reaparece con la modernidad en la 
clave especulativa de una potencia infinita, virtualmente capaz de todas las cosas. 
Cuando Schelling describe “el ansia que siente el Uno eterno de engendrarse a sí 
mismo”21, no está pensando en un absoluto sustancialista, trascendente y acabado en su 
propio acto, autosubsistente e inmurable, sino en un sujeto dialéctico y dinámico, 
incompleto en su virtualidad procesual y siempre anhelante de un nuevo nacimiento. 
El pensamiento schellingiano en particular y el romanticismo en general 
alimentan dos de las mayores corrientes del pensamiento contemporáneo, a saber, la 
post-modernidad y el nuevo realismo ontológico. La idea cardinal que impacta sobre 
ellos consiste en la determinación potencial y medial del fundamento, inagotable en su 
devenir inmanente. La reevaluación post-moderna de lo oscuro, lo indecidible y 
paradójico, lo inconsciente, la singularidad, la materia, el deseo puro, la imaginación, el 
pathos afectivo, la inocencia del devenir, el juego, la poesía, el mito, etc., esa 
reevaluación positiva es herencia romántica. Si, como afirma Maurice Blanchot, por 
romanticismo se entiende un exceso de pensamiento que supera cualquier 
discriminación representativa del entendimiento abstracto a fin de mantener abierta la 
alternancia creadora de la libertad22, entonces tanto la filosofía post-moderna como el 
nuevo realismo especulativo respiran romanticismo. 
En conclusión, aquello que la vieja tabla pitagórica de los opuestos alineaba con 
el mal, lo torcido y oscuro, la materia, lo indeterminado y, en última instancia, lo 
femenino y las mujeres, es resignificado por el proyecto romántico a partir de la 
transformación de sus supuestos ontológicos. El resultado final de ese intento ha sido el 
socavamiento del viejo paradigma falogocéntrico y la apertura hacia cierta feminización 
conceptiva y conceptual. En este punto, coincidimos con lo que Lisa C. Roetzel califica 
 
20 Sobre esta idea volveremos con mayor precisión en el capítulo 3 de este trabajo. 
21 Cf. Friedrich W. J. Schelling, Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los 
objetos con ella relacionados, trad. H. Cortés - A. Leyte, Anthropos, Barcelona 1989, pp. 166-67. 
22 Cf. Maurice Blanchot, L’Entretien infini, Gallimard, Paris 1969, pp. 518 ss. 
22 
 
como un “feminizar la filosofía”23, en el sentido de la reconversión de la luminosidad 
solar masculina hacia la oscuridad lunar femenina, a partir de la cual los atributos 
tradicionalmente achacados a la mujer y con ella devaluados pasan a ocupar un lugar de 
excelencia. 
En una palabra, fue la reconceptualización de lo femenino en su potencialidad 
material, creadora y singular, lo que le permitió al romanticismo desafíar la filosofía 
tradicional y lanzarse como proyecto revolucionario moderno, presente y futuro. 
 
1.2.2. La sistematización hegeliana 
En el contexto del idealismo romántico, Georg W. F. Hegel merece una 
consideración especial tanto por el rigor sistemático de su obra, como por el alcance 
histórico de la misma y su último renacimiento a la luz del giro especulativo 
contemporáneo. Con el romanticismo lo une, comenta Friedrich Beiser, “su concepción 
orgánica de la naturaleza, su crítica al liberalismo, sus ideales comunitarios, su 
spinozismo vitalizado, su concepto de dialéctica, su intento de sintetizar comunitarismo 
y liberalismo: todas estas ideas suelen ser vistas como propiamente hegelianas, pero son 
parte de una herencia romántica común”24. Sobre todo, al romanticismo lo une también 
la preocupación por “lograr la identidad-en-la-diferencia, la unidad-en-la-oposición”25, 
quintaesencia conceptual del idealismo en su búsqueda por alcanzar el dinamismo auto-
diferencial y auto-poiético del absoluto. 
En consonancia con el romanticismo, Hegel se propone superar el dualismo 
representativo del entendimiento finito –Verstand– por el concepto concreto de la razón 
–Vernunft–, es decir, la lógica abstracta por la especulación creadora. Mientras que la 
primera obedece al principio de identidad y no contradicción, la segunda se afirma en la 
contradicción auto-diferenciante de la identidad. Asimismo, lo que la representación 
abstracta fija, define y cierra, el concepto especulativo lo abre, invierte y supera. Este 
último actúa en concreto lo que la representación refleja en abstracto, e incluye en su 
identidad medíada lo que aquella excluye en la simplicidad de la inmediatez. 
En una primera aproximación, Hegel determina el concepto como el “pulso 
vital”26 de todas las cosas, inmanente a ellas y realizadora de las mismas. El concepto se 
 
23 Cf. Lisa C. Roetzel, “Feminizing Philosophy”, en Schulte-Sasse, Jochen (ed.), Theory as Practice…, 
cit., pp. 361-381. 
24 Frederick C. Beiser, Hegel, Routledge, New York – London 2005, p. 35. 
25 Frederick C. Beiser, The Romantic Imperative…, cit., p. 33. 
26 Georg. W. F. Hegel, Ciencia de la Lógica…, cit., p. 36. 
23 
 
presenta como el origen conceptivo de lo real, puramente inmanente y dialécticamente 
negativo, a fin de ser efectivamente productor. Su actualidad creadora pertenece tan 
esencialmente a lo real como su propia identidad, a la vez que le resulta tan ajena como 
su negatividad auto-diferenciante. De aquí que el concepto constituya la “actividad que 
se media consigo misma”27, capaz por tanto de producirla auto-diferenciación efectiva 
de lo real por la acción negativa y reflexiva de su propio desdoblamiento. A través suyo, 
Hegel supera el representacionismo abstracto por la creación libre, y restituye lo 
absoluto a la inmanencia auto-conceptiva de lo real, nacido de su acción creadora. 
Lejos de la lógica abstracta, el primer principio del concepto reclama “la 
identidad en la diferencia y la diferencia en la identidad”28, contradicción que instala lo 
real en el registro del devenir. Una identidad tal es su propia contradicción reflexiva, por 
la cual al volver sobre sí misma se niega como “relación negativa consigo misma o 
diferenciación de sí”29. La identidad sólo existe en la diferencia, negatividad y 
desgarramiento de su simplicidad inmediata, de donde deviene mediación reflexiva, 
siempre atravesada por la contradicción y el desdoblamiento inmanente. Entre la 
identidad de la simple inmediatez –A = A– y la diferencia excluida del dualismo, la 
nueva identidad reflexiva y diferencial abre el espacio de una relación infinita entre lo 
mismo y lo otro. La identidad hegeliana es, concretamente, identidad relacional o bien, 
simplemente, relación, reciprocidad, mediación, no –claro está– entre dos entidades 
sustanciales sino entre una misma contra-identidad. 
Solo porque lo mismo es lo otro, hay para Hegel devenir, multiplicidad y 
exterioridad en el seno de la inmanencia absoluta. El carácter diferencial que determina 
a la identidad se manifiesta en diversos niveles de profundidad dialéctica, que 
podríamos resumir en 3 grandes planos de análisis: diversidad múltiple, oposición dual 
y, finalmente, auto-contradicción. En un primer momento, la diferencia expresa la 
diversidad extrínseca e indeterminada de una multiplicidad de seres iguales, desiguales 
o parecido. En un segundo momento, ella se establece como oposición binaria, 
excluyente de sus términos. En tercero y último lugar, la polaridad diferencial se reduce 
a la contradicción de lo uno: monismo e inmanencia radical en desdoblamiento creador 
consigo mismo. En el principio y fundamento es entonces la contradicción dialéctica, ya 
superada como devenir y mediación. 
 
27 Georg W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio: para uso de sus clases, 
trad. R. Valls Plana, Alianza, Madrid 2005, § 338. 
28 Georg. W. F. Hegel, Enciclopedia…, cit., § 118. 
29 Georg. W. F. Hegel, Enciclopedia…, cit., § 116. 
24 
 
La diferencia es la verdad de la identidad, su redención inmanente. La filosofía 
hegeliana es lo suficientemente dialéctica para mantener continuamente en juego la 
diferencia y la contradicción. Ella es por lo mismo lo suficientemente medial para 
recuperar la energía creadora de la negación. Dialéctica y mediación configuran un 
mismo movimiento auto-determinante, donde lo negativo constituye el punto de vuelta 
y de cambio, la posible emergencia de lo absoluto. Valga aclarar aquí que la mediación 
hegeliana no tiene nada que ver con el punto o estadio «medio» entre dos cosas 
opuestas, en el cual ellas se mezclen o yuxtapongan. Por el contrario, la mediación 
constituye el dinamismo de la contradicción, la acción efectiva donde la identidad se 
afirma y niega a la vez a fin de subsistir en su alteridad, no como otro sino como lo 
mismo. El ser y la nada, la esencia y la existencia, lo universal y lo individual, infinitud 
y finitud son, en la mediación, identidad devenir concreta y diferencial. 
Cuando este tipo de identidad es puesta en el origen de lo real, el resultado es un 
desdoblamiento des-fundacional, superador de aquella tradicional causa primera del ser, 
eterna y trascendente. En el principio no es ni la pura presencia ni la pura ausencia sino 
la mediación de ambas, que es creación y devenir. La inmanencia del origen opera como 
des-fundamentación negativa de lo real, expeliéndose fuera de sí a su propia alteridad. 
Hegel reemplaza la verticalidad lineal de lo trascendente, correspondiente con la 
horizontalidad lineal de lo finito, por el círculo de los círculos –la en-ciclo-pedia 
romántico-idealista–, cuyo centro replica en todas las cosas. En el círculo de los 
círculos, cada momento, cada individuo, cada particularidad es principio y fin, 
comienzo inmediato y resultado mediado, inmediata presuposición y posición medíada, 
centro y periferia de lo absoluto. El círculo infinito, origen y fin de sí mismo, expresa un 
dinamismo des-fundacional inmanente donde el principio deviene resultado y el 
resultado se retrotrae a su presuposición. 
Asimismo, cuando tal identidad es afirmada como ser y esencia de lo real, 
entonces el viejo paradigma sustancialista conforme con el cual «A es esencialmente 
A», queda medialmente revertido por la negatividad esencial del ser, «A es 
esencialmente no-A». El «ser»30 con el cual comienza la lógica especulativa es por eso 
pura e inmediata indeterminación, idéntica a la nada en el devenir medial y reflexivo 
 
30 Para la lógica del ser cf. Georg W. F. Hegel, Ciencia de la Lógica…, cit., pp. 77 ss; también 
Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio: para uso de sus clases, trad. R. Valls Plana, 
Alianza, Madrid 2005, §§ 84 ss. 
25 
 
que lo auto-determina. Y este mismo dinamismo dialéctico vale para la «esencia»31, 
concebida por Hegel como la reflexión negativa del ser mismo. “La esencia, en tanto ser 
que se media consigo mismo a través de la negatividad de sí mismo, es la referencia a sí 
solo siendo referencia a otro, el cual [otro], sin embargo, no es como ente sino como un 
puesto y mediado”32. Para una ontología donde la identidad no consiste en la 
simplicidad abstracta del ser, sino en su contradicción inmanente, la esencia se define 
por la negatividad reflexiva del ser, es decir, por lo-que el ser no-es, pero llegará a ser 
en su desdoblamiento medial. 
La concepción de la esencia como pura negatividad autodeterminante del ser 
quiebra y supera su clásica definición como entidad inmaterial, perfecta y inmóvil, 
determinante de la existencia. Lejos de representar la inmovilidad de una perfección 
causal, la esencia hegeliana constituye el dinamismo relacional de un absoluto 
contradicho y des-fundado en la inmanencia múltiple de lo existente. La esencia no 
preexiste ni precede lo sido en eterna inmovilidad, sino que “procede del ser; por 
consiguiente, no existe inmediatamente, sino que es un resultado de aquel 
movimiento”33. En una palabra, la esencia resulta del devenir, es producto histórico y 
temporal, efecto de la acción libre que la crea. 
El paradigma sustancialista de la esencia como «lo que el ser eternamente es», es 
así superado por el paradigma reflexivo de lo que el ser dinámicamente no-es, pero será 
en el resultado que lo presupone. La esencia es lo sido –Gewesen– como movimiento 
fundacional retroactivo al efecto; lo que era el ser –tó ti en einai– solo después de haber 
acontecido. Porque no se trata aquí de un movimiento lineal donde principio y fin se 
excluyen y suceden dualístamente, sino de un movimiento circular infinito donde el 
origen es resultado, por eso el devenir de la esencia solo pre-existe en su repetición, que 
es negación y diferencia. En su devenir circular, la esencia repite infinitamente el 
pasado inmemorial del ser como resultado de su devenir. 
Por último, cuando ese tipo de identidad se aplica a la noción de sujeto, el 
resultado es “el movimiento del ponerse a sí mismo o la mediación de su devenir otro 
consigo mismo. Es, en cuanto sujeto, la pura y simple negatividad y es, cabalmente por 
ello, el desdoblamiento de lo simple o la duplicación que contrapone, que es de nuevo la 
negación de esta indiferente diversidad y de su contraposición: lo verdadero es 
 
31 Para la lógica de la esencia cf. Georg. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica…, cit.,pp. 345 ss.; también 
Enciclopedia…, cit., §§ 112-114. 
32 Georg. W. F. Hegel, Enciclopedia…, cit., §. 112. 
33 Georg W. F. Hegel, Ciencia de la Lógica…, cit., 1968, p. 343. 
26 
 
solamente esta igualdad que se restaura o la reflexión en el ser otro en sí mismo, y no 
una unidad originaria en cuanto tal o una unidad inmediata en cuanto tal. Es el devenir 
de sí mismo, el círculo que presupone y tiene por comienzo su término como su fin y 
que sólo es real por medio de su desarrollo y su fin”34. Negatividad reflexiva, 
desdoblamiento dialecto y mediación dinámica son las notas determinantes del sujeto 
romántico-idealista, capaz de sostener el desgarramiento de su identidad con toda “la 
seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de lo negativo”35. 
Una vez que el desdoblamiento auto-diferencial del ser es puesto como su post-
fundamento esencial, entonces resulta que “todo lo que existe muestra en él mismo que 
en su igualdad consigo es desigual y contradictorio y que a pesar de su diferencia y 
contradicción es idéntico consigo mismo”36. Tal es la identidad hegeliana, idéntica a su 
diferencia y contradicción en el devenir paradojal y transformador que la realiza. Ella 
existe en ese “delirio báquico, en el que ningún miembro escapa a la embriaguez”37, ni 
escapa tampoco a la implosión de su base y contenido fijo. La vena romántica del 
pensamiento hegeliano reaparece de este modo, en la disolución continua de todos los 
límites por la proteica invención del devenir. 
Sobre el desdoblamiento conceptivo de la identidad en la diferencia, el ser en la 
esencia, la sustancia en el sujeto –categorías que el romanticismo resignifica y Hegel 
eleva a su consumación sistemática– basaremos en lo sucesivo la argumetación de este 
trabajo. Y lo haremos con la previsión de reinstalar su paradigma primero y original, esa 
efectiva realidad materialmente conceptiva y conceptual. 
 
1.3. La diferencia en el post-estructuralismo francés 
Hegel hace su ingreso triunfal en el pensamiento francés contemporáneo a través 
de las lecciones de Alexandre Kojève38 y Jean Hyppolite39 sobre la Fenomenología del 
 
34 Georg W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, trad. W. Roces, Fondo de Cultura Económica, México 
1966, pp. 15-16. 
35 Georg W. F. Hegel, Fenomenología…, cit., p. 16. 
36 Georg W. F. Hegel, Ciencia de la Lógica…, cit., p. 362. 
37 Georg W. F. Hegel, Fenomenología…, cit., p. 32. 
38 Cf. Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel: leçons sur la «Phénomenologie de l’esprit» 
professées de 1933 à 1939 à l’École des Hautes-Études, ed. Raymond Queneau, Paris, Gallimard 1947. 
39 Cf. Jean Hyppolite, Génesis y estructura de la “Fenomenología del espíritu” de Hegel, trad. F. 
Fernández Buey, 3ª ed., Península, Barcelona 1998; también Logique et existence. Essai sur la logique de 
Hegel, Presses Universitaires de France, Paris 1953. La traducción de Hyppolite a la Fenomenología del 
espíritu de Hegel fue publicada por partes a partir de 1939. Su Tesis doctoral, Génesis y estructura de la 
Fenomenología, fue publicada en 1946. 
27 
 
espíritu40. A las lecciones de Hyppolite asistieron Gilles Deleuze, Jacques Derrida, 
Michel Foucault, Louis Althusser y Alain Badiou. La recepción francesa de Hegel está 
interceptada por el materialismo marxista, centrado en la acción humana productora, la 
fenomenología de la conciencia y la filosofía existencial. De aquí que Hegel ingrese al 
pensamiento francés como el filósofo de un deseo en continua dialéctica existencial. 
Si hay una noción común al pensamiento francés contemporáneo, tal es el 
concepto de «diferencia», expurgado del dualismo intelectualista e incorporado a la 
inmanencia creadora del devenir. Bajo el nombre de la «diferencia», el pensamiento 
francés logra liberarse del viejo cogito claro y distinto que hipotecaba su tradición 
intelectual, para involucrarse con la nueva herencia del idealismo absoluto. Fuera de 
todo dualismo, la diferencia del post-estructuralismo francés no es excluyentemente ni 
diferencia ni identidad, ni presencia ni ausencia, ni ser ni pensamiento finito, ni 
interioridad ni exterioridad, ni afirmación ni negación. Ella se afirma como superación 
de las representaciones finitas por la paradójica mediación de todos los opuestos. En 
medio de toda oposición, la diferencia constituye un “tercer género”41 de realidad o 
“género neutro”42, saturado de realidad, pleno, excesivo, indeterminado o idéntico 
respecto de sus ulteriores diferenciaciones. La identidad indeterminada de la diferencia 
produce, por exceso inmanente, su infinita diferenciación. De aquí que ella funcione 
como origen auto-diferencial del devenir, fuente de toda oposición y diversidad finita. 
Si el exceso paradojal e imposible de la diferencia constituye el origen de todo, 
valga aclarar que no lo hace al modo de una primera causa inmóvil y ejemplar, sino al 
modo de un infinito desgarramiento inmanente, que afirma lo otro en la escisión de sí 
mismo. A excepción de aquellos autores donde el dualismo reaparece bajo la figura de 
un Otro trascendente e inconmensurable, en general la diferencia no expresa una remota 
entidad causal, sino un dinamismo originario inmanente a su propio desdoblamiento. 
Ella constituye por eso, antes que un fundamento inmóvil y sustancial, un des-
fundamento escindido en su propia identidad, que sólo origina retroactivamente 
mediante la posición del efecto, es decir, por repetición. 
 
40 Cf. Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel: leçons sur la «Phénomenologie de l’esprit» 
professées de 1933 à 1939 à l’École des Hautes-Études, ed. Raymond Queneau, Paris, Gallimard 1947 ; 
Jean Hyppolite, Génesis y estructura…, cit.; Logique et existence…., cit. Remitimos también para este 
punto a Jeremy Dunham, Iain Hamilton Grant y Sean Watson, Idealism. The History of a Philosophy, 
McGill-Queen’s University Press, Montreal & Kingston 2011, p. 293-297. 
41 Jacques Derrida, Khôra, Galilée, Paris 1993, p. 16. 
42 Maurice Blanchot, Le Pas Au-Delà, Gallimard, Paris 1973, p. 108. 
28 
 
La diferencia es entonces el à venir de sí misma en tanto que otro. Su acontecer 
abre el espacio de la existencia finita como desdoblamiento temporal y contingente de 
un exceso de realidad indeterminable e infinito. Esta repetición de lo eterno en lo 
temporal, de lo infinito e imposible en la finitud real, es lo que Derrida y Deleuze 
denominan –con una expresión tomada de Hegel– “relación diferenciante”43, a fin de 
significar el dinamismo medial de la diferencia entre sí misma y lo otro. En su carácter 
relacional, la diferencia produce lo otro contra sí misma, en un movimiento de inversión 
y rechazo que multiplica y disemina todas las cosas. La diferencia temporaliza, 
espacializa y mantiene abierto el juego de la existencia. Ella imprime a lo real la forma 
de una conexión múltiple, establecida por el desdoblamiento esencial de todas las cosas. 
Nada es simple, todo se desdobla y reduplica, y solo ese desdoblamiento de lo real 
traduce su esencia 
 Además, en tanto que relación, la diferencia determina el milieu de toda 
oposición, ese entre-dos que media y reconcilia, el elemento de la identidad y el centro 
omnipresente que recupera el origen circular. Nuevamente aquí, no se trata de un 
«entre» dos cosas –a excepción de aquellos pensadores que recaen en el dualismo– sino 
del dinamismo original e indeterminado de la diferencia, cuya acción medial constituye 
la repetición recíproca de lo uno en lo otro. De la mediación resulta la “esencia 
ternaria”44 de la diferencia, que no ni uno ni dos, sino siempre tres. 
Entre los pensadores franceses de la diferencia y la repetición, el caso de Gilles 
Deleuze nos merece una consideración especial por varias razones. Primero, porque su 
inmanencia radical despeja toda sombra y sospecha de dualismo, cosaque no sucede 
con los autores del «Otro totalmente Otro». Segundo, porque se trata de una filosofía de 
cuño explícitamente ontológico y materialista. Por último, porque su vitalismo universal 
y su devenir-mujer está muy cerca de la diferencia sexual tal como la plantearemos en 
este trabajo. 
En la misma línea superadora del intelectualismo dualista, Deleuze apela a un 
pensamiento sin representación ni imagen cuyo contenido sea su propio acto. Tal es el 
caso de la idea o concepto, concebidos como energía auto-creadora. Diferencia y 
repetición denomina «idea» al uno-todo de la inmanencia absoluta, puramente potencial 
y reflexivamente diferencial. La potencialidad indeterminada de la idea contiene la 
 
43 Cf. Jacques Derrida, Marges de la Philosophie, Les Éditions de Minuit, Paris 1972, pp. 14-15; Gilles 
Deleuze, Différence et répétition, Paris, Puf, 1968, p. 224. 
44 Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Éditions du Seuil, Paris 1967, p. 435. 
29 
 
multiplicidad de singularidades que el devenir actualizará, a la vez que sintetiza la 
universalidad concreta del acontecer efectivo. En este mismo sentido virtual e 
implicativo, el «concepto»45 se presenta como la fuerza inmanente, conceptiva o 
productora de la realidad misma. Los conceptos son intensidades, centros de vibración, 
acción creadora de sí mismo y lo otro. 
Ahora bien, tal acción creadora en el seno de una inmanencia concipiente, solo 
es posible por obra de la diferencia en tanto que virtualidad auto-determinante. También 
en este caso, la diferencia deleuzeana se aparta del dualismo sustancialista excluyente –
negación vs. afirmación, diferencia vs. identidad– para recurrir a un tipo de negatividad 
afirmativa y creadora. En continuidad con la lógica especulativa, Deleuze rechaza la 
negación simple e inmediata del intelectualismo, privativa en lugar de productiva, para 
reemplazarla por un “(no/?)-ser positivo”46, es decir, por el proceso reflexivo de la 
negación misma devenida afirmación pura, positividad o, en otras palabras, diferencia. 
Este tipo de negación expresa, desde el punto de vista conceptual, la potencia 
reduplicativa de la diferencia. 
Deleuze piensa la diferencia en sí misma como potencialidad pura, infinitum 
actu o enérgeia capaz de desplegar por exceso el contenido concreto de toda la realidad. 
La idea crea por diferenciación de sí misma y así produce el tiempo, el espacio y lo 
finito, en la determinación de su propia infinitud. El contenido múltiple y singular del 
universo nace en el seno auto-diferencial de la idea que reproduce su centro en todas 
partes como descentramiento universal. La creación diferenciada de la idea se actualiza 
en tanto que otro, y por lo tanto opera una multiplicación y diseminación infinita. Sin 
embargo, ella también relaciona y articula, media, sintetiza e integra todas las cosas, por 
lo cual se constituye como relación diferencial y síntesis universal. 
La potencia, energía o virtualidad determinante la diferencia, le permite a 
Deleuze abandonar la metafísica del acto perfecto y trascendente, para ubicarse en la 
inmanencia radical del devenir. La multiplicidad de devenires y singularidades actualiza 
la unidad ideal-intensiva del origen por la progresiva diferenciación de lo virtualmente 
implicado en ella, es decir, por una explicatio agencial o performativa que avanza según 
especificaciones graduales y continuas de la potencia inicial. De lo potencial a lo actual, 
de lo implicado a lo explicado, de lo infinito ideal a la finitud efectiva transcurre el 
 
45 Para el dinamismo del concepto cf. Gilles Deleuze – Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, 
Barcelona 2006. 
46 Gilles Deleuze, Différence et repetition…, cit., p. 262. 
30 
 
devenir intensivo de la diferencia en su despliegue inmanente. La propuesta deleuzeana 
de un empirismo superior o empirismo de la idea47 expresa justamente la inmanencia de 
la idea absoluta en la actualidad múltiple de lo finito. El devenir recíproco o medial que 
hace posible su mutua implicación es lo que Deleuze denomina «repetición». Por la 
repetición de la diferencia, lo eterno se hace historia, singularidad, finitud, mientras que 
lo finito adquiere un sentido absoluto. 
La repetición expresa el movimiento circular y retroactivo que actualiza el 
origen por su diferencia. Porque no estamos aquí en el dominio del entendimiento 
representativo sino en el actualismo de la potencia pura, lo que se repite es un mismo 
devenir diferencial, escindido y recuperado en su inmanencia reflexiva. Deleuze aclara 
que no hay repetición ni de lo puramente finito ni de lo puramente infinito, sino de su 
mutua mediación. Por lo mismo, no hay repetición ni de la identidad ni de la diferencia 
excluyentemente, sino de la identidad en la diferencia y de la diferencia en la identidad 
como construcción recíproca y medial. “Lo que se repite es la repetición misma”48, es 
decir, “el devenir-idéntico del devenir mismo”49. La repetición constituye entonces el 
auto-movimiento supresor de la diferencia en la diferencia misma. Porque en el origen 
es la repetición, el médium replica en todas pares como tercero de una nueva identidad. 
En virtud de esa creación inmanente que es la repetición, la realidad abandona el 
paradigma de un ordenamiento trascendente, centralizado, finalista, jerárquico y 
orgánico, para convertirse a un devenir rizomático, sin órganos ni originales. El báquico 
delirio de la identidad reinscribe de este modo su implosión creadora en “un devenir-
loco, un devenir ilimitado, un devenir siempre otro, un devenir subversivo de las 
profundidades”50. 
Ahora bien, quizás lo más interesante del caso deleuzeano sea que a la 
afirmación de la diferencia ontológica y su continua repetición creadora, Deleuze y 
Guattari le añaden una segunda precisión, a saber, la especificación sexual de la 
diferencia, que convierte al devenir-mujer en el seno de toda diferencia. Cuando Mil 
mesetas afirma que “todos los devenires comienzan y pasan por el devenir-mujer. Es la 
llave de los otros devenires”51, supone con ello la diferencia «mujer» en el lugar de 
origen, medio y clave de todo devenir. El devenir-mujer constituye el “primer cuanto o 
 
47 Gilles Deleuze, Différence et repetition…, cit., p. 356. 
48 Gilles Deleuze, Différence et repetition…, cit., p. 377. 
49 Gilles Deleuze, Différence et repetition…, cit., p. 59. 
50 Gilles Deleuze, Logique du Sens, Les Éditions de Minuit, Paris 1969, p. 298. 
51 Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, trad. José Vázquez Pérez, 
Pre-textos, Valencia 2002, p. 279. 
31 
 
segmento molecular”52 del cual derivan todos los demás devenires: niñx, hombre, 
animal, partícula imperceptible. En la diferencia de su seno –que es “seno de un 
rizoma”, “seno de determinado estrato”, “seno de todo enunciado”, “seno de un 
colectivo o de una multiplicidad”, “seno del rostro”, “seno de las multiplicidades”, 
“seno del agenciamiento”, “seno de la molécula”, “seno del territorio”53– acontece 
entonces el devenir, como “eterno retorno del estado naciente”54. 
La mujer del devenir deleuzeano designa una entidad sustancial femenina, sino 
un dinamismo infinito de mediación o repetición, llamado a volver sobre su origen 
como eterna condición naciente. Ella no indica tampoco una realidad abstractamente 
individual o universal opuesta a lo masculino, sino la realidad de la mulier tantum, en el 
sentido en que el joven Deleuze spinoziano concebía la esencia tantum, a saber, como 
potencia intensiva, material y cuantitativa, pura energía vital. Así pensada, la mujer 
concentra en sí misma la virtualidad del todo; ella determina la implicatio absoluta, 
habilitante de toda explicatio ulterior. La mujer tantum concibe, contiene y produce