Lazo-LandivarRodrigo

Vista previa del material en texto

0 
 
INFORME ETNOGRÁ FICO PÁRÁ 
PROPUESTÁS DE MODIFICÁTORIÁ Á LÁ 
NTS DE VIH Y SIDÁ PÁRÁ POBLÁCIO N 
ÁWÁJU N DE CONDORCÁNQUI – 
ÁMÁZONÁS 
 
AGOSTO – NOVIEMBRE 2014 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
EQUIPO DE ANTROPÓLOGOS 
Responsable: Lic. Rodrigo Lazo 
Colaboradoras: B. Adriana Verán y B. Ximena Flores 
 
1 
 
 
“ETSENTUNKATA, JUIN KUASHAT JAAMU AWAI, SIDA TUSA TABAU NUNIO ASAMTAI TAJAI. 
SIDA AJUTAISHI AMPIN SUINATSUI SIDANUNAT. SIDA AMPIJI AWAETUNTA TAJAME, AME, 
YAIMIN ASAMIN TAJAME”. 
“Lleva este mensaje: Aquí hay muchas muertes que se parecen al SIDA. Aunque tengan 
medicina contra el SIDA no nos dan. Por eso te digo, que envíen medicamentos te digo, a ti 
que apoyas eso te digo”. 
19 de agosto del 2014. 
Río Comaina, Hermano de joven homosexual Awajún fallecido el 8 de Agosto del 2014, al inicio 
del trabajo de campo, víctima de SIDA no reportada por PS. 
 
Yo pienso mucho cómo mi hija tanto que dicen que muere con SIDA, cómo de un momento a 
otro se va a volver así, cómo será su síntoma, como yo no conozco a ningún paciente de eso, 
no sé cómo se va a poder enfermar así de un momento a otro. 
Abuela de madre (de PVV 1 año) fallecida por VIH durante trabajo de campo. Río Comaina, Agosto. Río 
Comaina, 14 de Agosto 
 
“Claro, a un futuro, digamos próximo año, dos años… Claro, de que existan dos equipos de 
TARGA, uno en Nieva y otro en Huampami. Que los medicamentos estén descentralizados en 
ambas cabeceras por tener mayor número de pacientes, que el personal sea capacitado en 
tamizaje, en consejería, administración de medicamentos. O en cómo si te viene un paciente, 
cómo llevar toda la ruta del paciente ¿no? Eso sería lo ideal, que se cuente con presupuesto 
para la parte preventiva promocional que la con fuerza que se tiene que ingresar. En socio-
dramas en Awajún, en Wampis, en afiches, en dípticos, en trípticos, lapiceros, llaveros, polos. 
Capacitar a los agentes comunitarios al 100%. 
Nieva, 28 de agosto del 2014 
Lic. Jenny Oliva, Jefa de la ES VIH/SIDA, Condorcanqui 
 
 
 
2 
 
INTRODUCCIÓN 
La presente NTS se propone “Normar los procedimientos para la atención integral del adulto 
con infección por VIH, para una adecuada prevención, atención y manejo en los 
establecimientos de salud de nivel nacional.” Sin embargo, por una serie variada y amplia de 
limitaciones institucionales, la norma técnica actual no se corresponde con el objetivo general 
ni con los objetivos específicos. 
Como se podrá evaluar a lo largo del estudio, son dos los factores de fondo que producen la 
situación actual de la epidemia de VIH/SIDA en el pueblo Awajún de los ríos Comaina, Cenepa 
y Marañón: 1) la escases de recursos económicos priorizados para formular y desarrollar una 
política de salud intercultural en sus distintos niveles y funciones; y 2) la desestimación del 
factor cultural como condición sine qua non para el éxito de la ESN de VIH/SIDA. El deceso 
entre los años 2006 y 2014 del 44% de la población Awajún infectada y la constatación de que 
el 94% de las PVV no reciben el TARGA, en un contexto institucional de alto sub-registro y de 
normativa nacional que indica que el TARGA debe ofrecerse a todas y todos los infectados de 
manera gratuita, son datos que sin duda fuerzan a preguntarse ¿no estamos frente a una 
emergencia sanitaria? 
El factor cultural de la “brujería” es una dimensión crucial de la epidemia; sin embargo, el 
estudio demuestra que como cualquier sistema de conocimiento, está en gran medida 
determinado por una serie de condiciones materiales y lógicas económicas, de las cuáles varias 
corresponden a las funciones del MINSA. De esta lista de factores determinantes se pueden 
resaltar la existencia de oferta del tratamiento, la suficiencia y calificación de los recursos 
humanos, la frecuencia de las capacitaciones, la existencia de voluntad política y conocimiento 
técnico para diseñar estrategias genuinamente interculturales, etc. Ahora, si bien el factor 
ideológico es decisivo en el avance y descontrol institucional de la epidemia, continuar 
considerándolo responsabilidad de la población Awajún “encerrada en sus creencias” produce 
una ilusión explicativa que permite externalizar las responsabilidades producidas por los vacíos 
y limitaciones de la ESN VIH/SIDA que el presente informe evidencia y sustenta. 
La dimensión animista que subyace al sistema de conocimiento Awajún exige al MINSA 
aprender a pensar el continuum salud – enfermedad en términos pragmáticos que incluyan y 
no sancionen las formas de conocer, pensar y actuar que reúne nuestro país en su diversidad 
biológica, social y cultural. El desafío que enfrenta, entonces, es abordar la epidemia de 
VIH/SIDA dentro de los compromisos que se han asumido con la ratificación del Convenio 169 
de la OIT en el año 1995, que reconoce el “derecho de decidir sus propias prioridades en lo 
que atañe al proceso de desarrollo, en la medida en que éste afecte a sus vidas, creencias, 
instituciones y bienestar espiritual y a las tierras que ocupan o utilizan de alguna manera, y de 
controlar, en la medida de lo posible, su propio desarrollo económico, social y cultural” (Art. 
7.1. Convenio 169 OIT). 
Las propuestas de modificatoria a la NTS asumen este compromiso nacional que, además, 
debe extenderse en investigación y políticas de salud a otros pueblos indígenas que también 
están siendo asolados por el VIH/SIDA. En contextos como el Awajún, donde el 
Waweamu/Daño es el sistema explicativo por absoluto consenso cultural, deben tomarse 
medidas extraordinarias puesto que el VIH/SIDA incide directamente en la conflictividad social 
y produce por cada deceso por la infección, potencialmente dos muertes para las tasas de 
mortalidad indígenas. 
3 
 
INDICE 
INFORME ETNOGRÁFICO PARA PROPUESTAS DE MODIFICATORIA A LA NTS DE VIH Y SIDA 
PARA POBLACIÓN AWAJÚN DE CONDORCANQUI – AMAZONAS................................................. 0 
INTRODUCCIÓN ................................................................................................................................... 2 
1. Pueblo Awajún ............................................................................................................................ 5 
2. “Waweamu” vs “VIH/SIDA biomédico” ..................................................................................... 11 
2.1. In-decodificable teoría del VIH/SIDA ofertada por el MINSA al pueblo Awajún ....................... 12 
2.2. La teoría del Waweamu: “Síntoma de SIDA” ............................................................................ 17 
2.3. Ejercicio analítico sobre los sistemas explicativos y curativos de la enfermedad: .................... 26 
2.4. Razones en lógica Awajún para sospechar de la teoría del Waweamu con Síntoma de SIDA.. 28 
3. Población afectada por VIH/SIDA en las comunidades estudiadas .......................................... 31 
1.1. Flujo de contagio ........................................................................................................................ 36 
1.2. Población objetivo ...................................................................................................................... 38 
 El factor presupuesto: ¿desde dónde puede revertirse el efecto dominó? ............................. 40 4.
 Infraestructura, equipamiento y abastecimiento ..................................................................... 43 5.
 Servidores Públicos de la Salud ................................................................................................. 48 6.
 Prevención y campañas ............................................................................................................. 56 7.
8. Tamizaje, diagnóstico y consejería ............................................................................................ 64 
9. Confidencialidad en sociedades Cara a Cara .............................................................................69 
10. Tratamiento ........................................................................................................................... 76 
11. Adherencia ............................................................................................................................ 86 
11. Metodología .......................................................................................................................... 89 
12. Normativas y principios ......................................................................................................... 92 
13. Bibliografía ............................................................................................................................ 94 
14. Anexos ................................................................................................................................... 98 
14.1. Gráficos, modelos explicativos y mapas ........................................................................... 98 
14.2. Glosario de terminología Awajún .................................................................................... 104 
 
PROPUESTAS DE MODIFICATORIAS PARA NTS DE LA ESTRATEGIA NACIONAL DE VIH Y SIDA 
PARA POBLACIÓN AWAJÚN DE CONDORCANQUI – AMAZONAS............................................. 106 
Contenido ....................................................................................................................................... 107 
TEMA 1: ¿Qué población priorizamos? ........................................................................................... 108 
TEMA 2: ¿Cómo y dónde debemos equiparnos? ............................................................................ 109 
TEMA 3: ¿Qué competencias y qué perfil requiere nuestro equipo multidisciplinario? ................ 110 
TEMA 4: ¿Cómo debe operar internamente el sistema institucional para asegurar la atención 
de calidad? ...................................................................................................................................... 114 
TEMA 5: ¿Cuál es la estrategia comunicacional para lograr la prevención? ................................... 116 
4 
 
TEMA 6: ¿Cómo hacemos entender el padecimiento de VIH/SIDA? .............................................. 118 
TEMA 7: ¿Cómo captar los casos y prepararlos para vivir con VIH? ............................................... 122 
TEMA 8: ¿Cómo hacer del TARGA una solución atractiva para la población Awajún? .................. 125 
TEMA 9: ¿Qué tipo de seguimiento necesitamos para asegurar la adherencia al tratamiento? ... 127 
TEMA 10: ¿Cómo unir esfuerzos con los actores de la sociedad civil? ........................................... 128 
 
5 
 
1. Pueblo Awajún 
Según el “Censo Etnosociodemográfico” del INEI 2007, casi el 50,0% del área geográfica de 
Amazonas está ocupada por comunidades nativas amazónicas (CNA), específicamente de las 
etnias Aguaruna y Huambisa (INEI 2007: 55). Dentro de esta población se ubica una población 
nativa amazónica de 52 mil 153 habitantes, es decir, 13,9% de la población total del 
departamento de Amazonas. De ellos, 15 mil 724 son nativos Awajún del distrito del Cenepa, 
principal lugar en el que se desarrolla la epidemia de VIH/SIDA y de donde proviene la gran 
mayoría de nuestros datos. 
El presente informe aborda cuestiones que en el nivel de las mentalidades es blanco fácil de 
estereotipos. La “brujería es primitiva” o “su cultura les impide tratarse” o “¿cómo creen en los 
brujos que los engañan” son tipos de pensamientos que buscamos trascender. Con esta 
finalidad presentamos algunos datos sobre procesos históricos y transformaciones sociales 
que permiten observar en perspectiva el fenómeno cosmo-médico e interétnico que se analiza 
a lo largo del informe. 
En esta revisión se invita al lector a considerar que la organización social de las ahora 
Comunidades Nativas prescindió de la normatividad estatal por siglos. En ese marco, el pueblo 
Awajún tuvo como principal estructura de organización a los Waimaku o Kakajam, que fungían 
de líderes de los clanes. Esta figura contaba con un consejero “espiritual” y médico, el Iwishín, 
en un sistema de conocimiento o cosmovisión que organizaba las identificaciones y relaciones 
entre las entidades existentes en el mundo de formas que trascendían esas categorías y 
empleaban otras. Las siguientes líneas dan cuenta de procesos históricos similares o propios 
que anteceden las vidas de los Awajún de hoy en día. Es importante considerar con la lectura 
que la dimensión de las mentalidades, el espacio individual en el que los agentes participan de 
un universo compartido de significados y teorías sobre el mundo, como las otras dimensiones 
más concretas de su existencia, se encuentra recorriendo un proceso de contienda, 
negociación e hibridación ante los encuentros entre los pueblos indígenas y los representantes 
de la sociedad nacional, con sus instituciones, sus sistemas de conocimiento y sus propios 
mitos y ritos. 
Partamos de dos condiciones base. La primera es la realidad concreta e histórica que nos 
coloca frente a complejos de organización social, económica y simbólica eminentemente 
locales, hilvanados a tradiciones culturales con especificidad étnica que se tejen 
dinámicamente –condicionados y condicionando cada generación– desde tiempos anteriores a 
las colonizaciones de la Amazonía. La segunda dimensión resulta de la constatación de que a lo 
largo del devenir de los pueblos indígenas, las acciones de actores externos –misiones, 
caucheros, militares, escuelas y establecimientos de salud, entre otros– han intervenido las 
formas de vida indígena, y contribuido a estructura sus actuales condiciones de vida. Observar 
la situación de los regímenes reproductivos indígenas amazónicos, implica, indefectiblemente, 
atender los procesos locales, con resultados diferenciados, de la interacción entre ambas 
dimensiones. 
Las sociedades amazónicas en cuestión han sido caracterizadas consensualmente en la 
literatura por sus formas de organizarse y relacionarse con el medio como cazadores, 
recolectores y horticultores. Durante el siglo XX, los etnógrafos que trabajaron con diferentes 
grupos étnicos de la Amazonía coincidieron en encontrar patrones de asentamiento dispersos 
y con alta rotación de casas, huertos y chacras de cultivo (Bant, 1994:87; Kensinger 1997: 114; 
Rosengren 2004:58; Santos 2004: 256). Este patrón tenía una base económica y una política. La 
6 
 
primera orientada a usar estratégicamente los recursos del bosque y cambiar de asentamiento 
cuando el área ocupada ofrecía productos de menor calidad o en menor cantidad; la segunda 
buscaba preservar las buenas relaciones en el grupo de convivencia, manteniendo la 
proximidad entre los clanes amistosos y guardando distancia con los clanes conflictivos. En la 
actualidad, estas formas de vida se han reconfigurado con la incursión de colonos, la 
penetración del mercado y de actividades extractivas, y el establecimiento de algunos servicios 
básicos y sociales por el Estado. 
El patrón de asentamiento, de los grupos de convivencia ribereños e interfluviales, se 
caracterizó por su alta dispersión y, generalmente, por su baja densidad poblacional. se 
apostaron primordialmente en zonas interfluviales considerando el acceso a animales salvajes, 
quebradas con peces y tierras con variados potenciales agrícolas 
La alta dispersión se expresaba en la distancia entre una casa familiar y otra, en un mismo 
grupo local, siempre relacionado por vínculos de parentesco. Los Awajún anteriores al 
contacto, reportados por Michael Brown con documentación etnohistórica (1984: 19-40), 
vivían “en caseríos semi-dispersos, que generalmente consistían en un número de casas 
aisladas, situadas a lo largo de un río o una quebrada” (Brown 1984: 24). El autor halló 
registros que indicaban que cada casa contaba aproximadamente con250 personas, pero en 
los estudios de la primera mitad del siglo XX el promedio oscilaba alrededor de las nueve 
personas por casa. Por encima de las relaciones de parentesco –típicamente los hombres 
deseaban vivir en un grupo local conformado por las familias de sus hermanos-, los grupos se 
iban reconfigurando constantemente en la búsqueda de seguridad y a través de juegos de 
alianzas resultantes de disputas, colaboraciones y coyunturas bélicas, o de la situación de los 
recursos naturales (Brown 1984: 26). Al igual que en otras familias étnicas, el grupo local era 
reconocido habitualmente por el nombre del río, otro elemento geográfico característico o por 
la fama prominente de su líder. 
La forma de organizarse en el espacio de la familia etnolingüística a la que pertenecen los 
Awajún, Wampis o Shuar, Achuar y Candoshi -denominados Jívaros1 en la literatura- ha sido 
teorizada por los antropólogos tanto por su carencia de organicidad, cuanto por sus lógicas de 
organización. En 
Desde una perspectiva que resalta las relaciones de parentesco, Descola (2005) teorizaba la 
cohesión de este mismo pueblo denominando “nexos endogámicos” a los grupos 
residenciales. En este sentido, cada segmento estaba constituido por “parientes cognáticos, 
estrechamente emparentados entre ellos por varias generaciones de intercambio de mujeres, 
que ocupaban un territorio, construyendo sus casas y chacras dispersas dentro de un mismo 
territorio” (Bant 1994: 87). 
En esos tiempos, los antagonismos con potencial bélico, intra e inter tribales, eran elementos 
constitutivos de la temporal estabilidad de los asentamientos. A decir de Uriarte, las unidades 
familiares podían: “1) engancharse a otras unidades sociales más amplias; 2) solo para, solo 
cuando y solo mientras se necesite para confrontar una amenaza o iniciar un ataque de cara a 
un grupo más distante; 3) solo al nivel necesario para confrontarlo o atacarlo; 4) y concluido el 
 
1
 El término jíbaro es ampliamente utilizado en los estudios etnográficos para agrupar por afinidades 
lingüísticas a los pueblos Aguaruna, Wampis o Shuar, Achuar y Candoshi. Sin embargo, el presente y 
otros estudios etnográficos (Brown 1984) pueden dar constancia del rechazo local hacia el término, 
probablemente por experiencias peyorativas en su utilización. 
7 
 
conflicto, desengancharse para retornar al nivel inicial de autonomía y autosuficiencia local” 
(Uriarte 2007: 85). 
Otro rasgo que de consenso define el tipo de economía y relación con el medio de los 
indígenas amazónicos es la práctica extendida de mudar los asentamientos y con ello las 
tierras de cultivo, los sectores del bosque para las actividades cinegéticas y los tramos de los 
ríos para la pesca. Entre los Awajún estudiados por Astrid Bant, el desgaste de las chacras 
llevaba a las familias a cambiar de asentamiento cada 5 a 15 años (Bant 1994: 87). Mientras 
que décadas atrás, los aguaruna del Alto Mayo, sin mudar las viviendas con tanta frecuencia, 
usaban las chacras solo dos o tres años antes de dejarla descansar (Brown 1984: 24). 
La presión externa para la sedentarización y nuclearización de las etnias amazónicas, sin 
embargo, ha sido constante y constituye uno de los rasgos más visibles de sus múltiples 
dimensiones vitales en transformación. Distintos representantes de los sistemas políticos y 
segmentos sociales, coloniales y republicanos, han ejercido esta presión. 
Si bien en el siglo XVII y XVIII hubieron primeros contactos con las misiones jesuitas, estás no 
fueron muy exitosas y el pueblo ha entrado en mayor contacto con la sociedad nacional y los 
valores occidentales recién en el siglo XX, cuando las misiones católicas lograron establecerse 
en su territorio. 
Guiados por convicciones de fe y un salario proporcional al número de almas reducidas (Zarzar 
y Román 1983, en Cárdenas 1989: 37), el mecanismo más eficaz para tejer esta avanzada fue el 
de entregar abundantes herramientas metálicas, como hachas, machetes y cuchillos, a los 
líderes y las poblaciones. Como en otras regiones de la Amazonía, sus tropezados progresos 
permitieron además de consolidar la nuclearización, desencadenar un agresivo proceso de 
transformaciones sociales y culturales. 
Las campañas de evangelización se desarrollaron también durante la República y con mayor 
presencia de la iglesia protestante. Un hito clave en este proceso fue el respaldo estatal que 
obtuvo el Instituto Lingüístico de Verano (ILV) a comienzos de 1950, bajo la consigna de 
alfabetizar y castellanizar a las poblaciones indígenas, cuando solo en la selva baja, y muy 
incipientemente, empezaron a recibir atención pública directamente ante la preocupación por 
afianzar las fronteras nacionales (Barclay et al. 1991: 61). Fue en esta época que el ILV logró 
insertar a un grupo de lingüistas en territorio aguaruna y desarrolló clases bilingües con esta 
población (Brown 1984: 23). 
La introducción de las escuelas bilingües también supuso grandes cambios. En 1947 el ILV 
empezó su labor de traducción, evangelización y formación de profesores bilingües y en 1953 
se creó la primera escuela primaria bilingüe, finalmente en el año 1972 se implantó 
oficialmente esta modalidad educativa. (ILV) 
Procesos de índole económico y social, como la extracción del caucho y la colonización de 
territorios amazónicos por europeos e indígenas andinos, son desarrollos emblemáticos en el 
ingreso al siglo XX y comparten su fuerza transformadora con la avanzada religiosa. Desde 
mediados del siglo XIX, el comercio en la Amazonía creció exponencialmente con las gomas y 
los nativos como ‘productos’ clave. 
8 
 
Esta economía “tuvo menos efecto en los grupos jibaroanos que en otros grupos nativos, 
aunque durante esta etapa empezaron a tener mayor acceso al tráfico de mercancías, 
incluyendo armas de fuego” (Brown 1984: 23). 
Las experiencias indígenas de la relación con los colonos tienen como ejes centrales la invasión 
de sus territorios ancestrales y el incremento de la mortalidad nativa a causa de epidemias por 
contagios de viruela, sarampión e influenza. La colonización dirigida de europeos por el Estado 
fue sucedida por la de mestizos e indígenas andinos que se sirvieron de las redes de comercio 
y las mejoras logísticas del transporte fluvial. El elemento crucial, sin embargo, fue la entrega 
de numerosas concesiones por parte del Estado que desde la década de 1920 fue acentuando 
su visión de la Amazonía como territorio despoblado, con recursos desaprovechados y 
oportunidades extraordinarias para el progreso de la nación. El resultado de ello fue la 
masificación del proceso colonizador hacia 1940, que con el objetivo de introducir la 
producción intensiva agrícola y ganadera (Santos 2004: 216-217), produjo el progresivo 
confinamiento y repliegue de las poblaciones indígenas, muy diezmadas para responder ante 
un fenómeno de tal envergadura. 
Tras el golpe a Belaúnde en 1968, el régimen militar de Juan Velasco emprendió una serie 
mayúscula de reformas económicas y sociales. En lo que nos atañe, su régimen creó una 
División de Comunidades Nativas de la Amazonía dentro del Ministerio de Agricultura y en 
1969, designó al antropólogo Varese como su director. En palabras retrospectivas de Varese: 
“Con muy escasos recursos y algunos amigos y colegas de la universidad, iniciamos un proceso 
de encuesta demográfica y étnica, una evaluación territorial y de recursos, y algunas consultas y 
movilizaciones políticas entre las ‘tribus’ de la Amazonía. Para 1974, nuestro trabajo colectivo 
resultó en la Ley de Comunidades Nativas de la Selva (Decreto Ley 10653).” (Varese 2004: 5) 
(Traducción propia) 
 
De acuerdo a su balance, la ley marcó el inicio de una efervescencia en la organización política 
indígena entre las diversas poblaciones amazónicas y, al reconocerles el derecho a organizarse 
en federacionesy confederaciones multiétnicas, permitió el desarrollo de un aparato de 
representación para las interlocuciones con el gobierno. La protección de las tierras frente a 
los intereses colonos fue, sin duda, uno de los logros más notables de esta gestión, aunque 
para 1977, cuando se suspendieron, solo el 30% de los asentamientos había sido titulado. En 
las esferas locales, sin embargo, la implementación de la ley incrementó el proceso de 
nuclearización y sedentarización de las poblaciones. Registra Santos que “los funcionarios 
encargados de aplicar la ley exigían como prerrequisito (…) que los interesados fundasen un 
núcleo poblado y que adoptasen un sistema de autoridades “comunales” totalmente ajeno al 
sistema tradicional” (Santos 2004: 219). En la misma línea, la nuclearización ejecutada por 
funcionarios mestizos les permitió impregnarlas de nociones racistas que concebían este 
nuevo modelo de asentamiento como “civilizado” y condición ineludible para el progreso de 
estas sociedades; es decir, para su asimilación. 
Transformaciones importantes son reportadas en los estudios de Brown con los Awajún de los 
ríos Alto Mayo y Alto Naranjillo sobre las diferencias entre el tipo de asentamiento previo a 
presiones externas y el de sus observaciones en 1980. Las casas familiares, antes denominadas 
‘jibarías’, dejaron de ubicarse aisladamente a lo largo de ríos o quebradas, y los grupos locales, 
asediados por la fuerte expansión colona, obtuvieron sus títulos oficiales de Comunidades 
Nativas, alrededor de 1976, constituidas en promedio por 121 personas o alrededor de 18 
9 
 
familias (Brown 1984: 94). Con las titulaciones, los Awajún del Alto Mayo vieron una ligera 
reducción en sus conflictos con los colonos que buscaban trabajar en sus territorios para luego 
apropiárselos. El registro, entonces, fungió de instrumento argumentativo para ejercer 
derechos sobre el territorio y aminoró los enfrentamientos violentos antaño más frecuentes 
(Brown 1984: 127). 
Con el tiempo, el Estado incrementó paulatinamente su oferta de servicios sociales y básicos 
entre las nuclearizadas comunidades nativas. Aunque este proceso estuvo lejos de ser 
definitivo – cuestión que en la actualidad continúa vigente–, la concentración de la población 
le permitió desplegar sus políticas en los sectores de educación y salud con mayor fuerza. La 
oferta de estos servicios en la Amazonía no estuvo dirigida únicamente a la población indígena 
y al contrario, fue un factor decisivo en el fortalecimiento de la relación entre indígenas 
serranos y mestizos, y territorios antaño exclusivamente indígenas. Finalmente, parecía claro 
que ya no estarían solos y que los nuevos actores en la escena, a menudo experimentados 
como amenazas, defendían sus intereses -y tenían planes para ellos- con arreglo a universos 
simbólicos, económicos y políticos distintos. De esta manera, el mundo mestizo, más accesible 
a través de la educación oficial, empezó a ser valorado por los indígenas amazónicos, y pronto, 
aunque no definitivamente, las instituciones educativas públicas empezaron a consolidarse 
como una de las principales instituciones organizadoras de la formación de las personas. 
Nuevas ofertas, nuevas necesidades: búsqueda de trabajo remunerado 
Por lo general, la presencia de servicios públicos, la oferta de bienes provenientes del mercado 
y la ampliación de la oferta en las trayectorias vitales fungen de productoras de necesidades 
que suelen ser satisfechas especialmente a través de dinero. Es, entonces, el acceso a éste un 
poderoso motor para el desempeño de actividades retribuidas monetariamente. Con la 
intensificación de las conexiones entre espacios locales, regionales y nacionales, se incrementa 
también el flujo de personas –tanto la salida de indígenas cuanto el ingreso de actores 
foráneos – y nuevos horizontes devienen espacios para la búsqueda de ingresos económicos. 
Bajo este esquema, los varones indígenas que viajan por trabajo dejan esposas en condición de 
madresolterismo temporal y el cuidado de los hijos recae sobre su red familiar. Del mismo 
modo, son muchas las mujeres que migran por trabajo y las relaciones con sus esposos en las 
localidades de origen se someten a tensiones y nuevos conflictos. 
El ingreso de foráneos a los espacios locales indígenas también ha tenido como eje la 
extracción de diversos recursos naturales. Se trate de madera, petróleo, minerales o algunos 
productos agrícolas, la movilidad espacial del extractivismo se ha caracterizado por la incursión 
de importantes contingentes de varones que en sus ratos libres suelen dedicarse al consumo 
de licor y a la búsqueda de relaciones sexuales en las comunidades (Belaunde 2011: 191). En 
muchas ocasiones esta demanda de sexo coincide con necesidades económicas de las jóvenes 
indígenas y se configura un círculo vicioso de satisfacción efímera de necesidades, cargado de 
riesgos y consecuencias que suelen incrementar las privaciones de las mujeres. 
Para algunas muchachas adolescentes indígenas, establecer relaciones amorosas y sexuales con 
hombres de fuera puede ser una salida ante la falta de ingresos económicos, la necesidad de 
sustentarse a sí mismas y a sus padres y hermanos, comprar útiles escolares y financiar sus 
estudios o «darse un pequeño gusto», es decir, comprar ropa y accesorios de belleza de moda. 
(Belaunde 2011: 192) 
 
10 
 
Los elementos abordados hasta aquí componen el mosaico de adversidades y desafíos que 
encaran las mujeres y varones indígenas en gran número de pueblos y comunidades 
amazónicas. Son todos factores que contribuyen a la estructuración de sistemas complejos en 
los que la organización social de la subsistencia biológica ocupa un lugar central. La crisis en el 
cruce de las actividades económicas, las nuevas condiciones de organización social, la 
situación deteriorada del territorio y sus recursos y el encuentro de nuevos actores y pautas 
culturales discordantes establecen arenas relativamente recientes y rápidamente cambiantes 
en las que nuestros conciudadanos indígenas amazónicos experimentarán las implicancias de 
su subsistencia biológica. 
 
 
11 
 
2. “Waweamu” vs “VIH/SIDA biomédico” 
 
El presente estudio ha hallado que la población Awajún encuentra más convincente su teoría 
del daño para explicar los decesos y padecimientos de los “síntomas del SIDA” que las 
explicaciones ofertadas por la DIRESA y el MINSA. En el fondo hay un encuentro entre dos 
cosmovisiones del mundo y del continuum salud-enfermedad a las que se accede y de las que 
se participa a través de las instituciones sociales de la sociedad Awajún y sobre las que los 
individuos ejercen su discernimiento y determinan su adhesión. En esta sección explicaremos 
por qué los mensajes sobre el fenómeno del VIH/SIDA emitidos por los representantes de la 
institución médica pública no resultan convincentes. Asimismo, presentaremos los principales 
rasgos por los que la teoría del daño es más comprehensiva y lógica para las personas Awajún 
entrevistadas. 
 
Vale recordar que es consenso en la teoría de la ciencia que todo paradigma científico ilumina 
y explica porciones de realidad al tiempo que guarda sombra sobre otras. Tal vez el ejemplo 
paradigmático de ello es el prolongado desconocimiento de las ciencias médicas sobre la cura 
del VIH/SIDA. Este es un rasgo que comparte con el sistema médico Awajún, con la diferencia 
que las ciencias biomédicas han producido explicaciones muy elaboradas en su lenguaje 
institucional y algunas soluciones para prolongar la vida; mientras que los Awajún vienen 
actualizando una matriz explicativa empleada para todas las causas de muerte inexplicables y 
son aislados los tratamientos con plantas identificados para lograr la recuperación de algunos 
pacientes en las crisis iniciales2. 
 
Sin duda, una discusión de fondo -política y ética- es la referida a ¿qué hacer con el 
“Waweamu”-o el daño- que sin duda constituye una parte específica del sistema de 
conocimiento y de explicación del mundo propio del pueblo Awajún. Vale recordar que 
compromisos internacionales asumidos por el Perú argumentan a favor de –mínimamente- 
hacer a estos pueblos partícipes de las decisiones sobre dimensiones decisivas de todo grupo 
humano como el sistema de creencias3. 
 
Un hallazgo importante de este estudio es que la asociación entre el Waweamu y el VIH/SIDA 
se establece en el sentido inverso al usualmente atribuido por la población Awajún: la 
“brujería” no es la causa del VIH/SIDA; más bien, el VIH/SIDA da sustento biológico y social a 
los casos de “Waweamu con Síntoma de SIDA”, con sus correspondientes desafíos en términos 
de salud pública intercultural. 
 
Ahora, los responsables del presente estudio consideramos sumamente perjudicial lanzar una 
cruzada ideológica biomédica que persiga a quienes consideren equívocamente “continúan en 
el pasado”. En cambio, se propone dirigir el proceso de construcción de un Esquema 
 
2
 El uso de la Katagua ha permitido la recuperación de enfermedades oportunistas que causaban la 
pronunciada pérdida de peso y el debilitamiento en algunos pacientes. 
3
El Convenio 169 de la OIT indicaArtículo 7: 1. Los pueblos interesados deberán tener el derecho de decidir sus propias 
prioridades en lo que atañe al proceso de desarrollo, en lamedida en que éste afecte a sus vidas, creencias,instituciones y 
bienestar espiritual y a las tierras que ocupan o utilizan de alguna manera, y de controlar, en la medida de lo posible, su propio 
desarrollo económico, social y cultural. Además, dichos pueblos deberán participar en la formulación, aplicación y evaluación de 
los planes y programas de desarrollo nacional y regional susceptibles de afectarles directamente. En la Declaración Universal de 
los DDHH, el artículo 18: Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho 
incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia, así como la libertad de manifestar su religión o su creencia, individual y 
colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia. 
12 
 
Explicativo Intercultural que recoja las virtudes ideológicas y biológicas de ambos sistemas de 
conocimiento de la salud. Ello constituye un desafío, pero un desafío que considera respetar 
los acuerdos asumidos por el Estado que buscan revertir el proceso de subordinación iniciado 
en el sistema colonial, y encontrar en los sistemas culturales y tecnológicos indígenas, parte 
fundamental de los recursos con los que se elaborarán creativamente las soluciones a las 
necesidades y problemáticas actuales de estas poblaciones nacionales. 
 
2.1. In-decodificable teoría del VIH/SIDA ofertada por el MINSA al pueblo 
Awajún 
 
La explicación del VIH/SIDA que reciben las cinco CCNN de Condorcanqui bajo estudio ha 
demostrado ser ininteligible y contradictoria a la luz de los casos de la infección que observan 
los Awajún. Un factor que define esta deficiencia comunicativa es el carácter técnico del 
lenguaje que buscan transmitir los representantes de la Institución Médica del Estado. El 
mensaje se transmite bajo el paradigma biomédico y con el esfuerzo de los servidores de salud 
busca precisión en las propiedades y el comportamiento de la enfermedad; pero entre detalles 
sobre la carga viral, los linfocitos y el largo preludio de otras ITS, se instala el desconcierto. 
 
“Ministerio de salud dice que hay SIDA pero yo no sé si existe o no. Ahora nosotros pensamos 
si esta enfermedad contagiosa cómo se contagia, cómo se puede contagiar a través de 
relación o es por el aire o a través del asiento eso no sabemos por eso estábamos bien 
preocupados porque mi madre atendía todo. Y yo cargaba a mi hermano también para dar 
baño pero no me contagió nada y además mi madre como era lo que quedaba como 
responsable también atendía pero no quedó como contagiada, está normal. La SIDA cómo 
será el contagio a través de la silla a través del abrazo eso no sabemos estamos preocupados 
por mi madre, yo también estoy preocupado por mí porque según médicos dicen es contagioso 
por eso cuando vamos a estar contagiado ahí estamos pensando.” (Hermano de PVV, Río 
Comaina, Agosto 2014) 
 
La gran variabilidad en el desarrollo de esta infección – la duración y letalidad; la aleatoriedad 
de las enfermedades oportunistas; su carácter crónico y asintomático, etc. - no logra hacer eco 
en las nociones de enfermedad y tratamiento de esta población. La información emitida, 
entonces, se presta a la especulación, su carácter de esquema explicativo se desvirtúa y sus 
fragmentos se incorporan en otros esquemas localmente válidos. 
 
“Pero el SIDA será mortal por un año nomás o durará unos 5 o 7 años y después… De repente 
ha tenido relación con otra mujer mi hermano pero no sabemos nosotros solamente los 
médicos saben eso. Solo los médicos saben y nosotros no sabemos solamente hemos atendido 
como estaba enfermos. Después no sé a partir de eso no sé con qué enfermedad ha muerto 
solamente escuchamos que el médico decía que muere por el VIH. Así murió mi hermano, solo 
los médicos saben.” (Hermano de fallecido por VIH, Río Cenepa, Agosto 2014) 
 
 
Otra barrera que se suma y hace ilógica la teoría MINSA del VIH/SIDA es la explicación que 
indica que a través de la sangre y los fluidos se transmite la infección. Este esquema colude 
con las nociones de enfermedad que entre los Awajún con los que se conversó carece de 
sustento si no existen síntomas; peor aún, una enfermedad crónica, exclusivamente somática 
es insumo perfecto para el esquema explicativo del Waweamu, no para una enfermedad 
somática. 
 
13 
 
“Lo que dice es si existe SIDA solamente a través de la relación sexual. Se puede morir igual 
como repito que yo estoy comparando de aquí pues ha muerto una persona llamado 
[NOMBRE]. Dijeron los doctores es SIDA. Falleció esa persona, pero su mujer y sus niños, hasta 
ahora viven. //Esa es pues mi comparación porque si es así transmisible por qué no se muere 
pues la mujer que está acá. Porque su marido ya se murió, sus hijos también viven. Esa es mi 
comparación. ¿Por qué no se fallece? Ya hace años ya ¿por qué no se fallece? Esa es mi duda. 
A ver tú ¿cómo piensas? Por lo que su marido falleció, pero su mujer hasta ahora vive, sus 
hijos viven sanos. Si es SIDA, realmente SIDA debe morirse también, debe tener un efecto 
sobre su hijo.” (Especialista en Vegetales, Río Comaina, 23 de Agosto 2014) 
 
Entonces, la evidencia científica sobre la sero-discordancia o el periodo de ventana en el que la 
carga viral es demasiado baja y no aparece en los resultados incrementan la incredulidad sobre 
las explicaciones que provienen de los servidores de los establecimientos de salud. 
 
La actuación del sector salud en las comunidades nativas de los ríos Cenepa y Comaina 
también contribuye a erigir esta suspicacia. La falta de una política planificada para el 
tratamiento del VIH/SIDA permite, entonces, que dispositivos clave como los instrumentos 
para pruebas rápidas pierdan su valor como agente dirimente, diagnosticador, de la infección. 
 
“Los que no confían en la maquina es porque a su pareja les sale negativo, y dicen que les sale 
negativo y como no de su señora, y entonces por eso no se preocupan y ellos son los que caen. 
Yo les digo a todos los que salen positivo deben ir donde Emilio para el tratamiento con 
Katagua. Pero, la gente dice que la maquina miente.” (Técnico Conocedor de Plantas y 
Biomedicina, Río Comaina, 27 de Agosto 2014) 
 
Junto a ello se registraron narrativas que dan cuenta de deficiencias en los servicios de salud 
relativos al tamizaje y la consejería del VIH. Estas acciones permiten el aislamiento – al menos 
explicativo– de la oferta médica del MINSA y bloquean su propósitode proveer servicios 
integrales y de calidad. 
 
“Al escuchar eso que comentaba yo pensaba “cómo me va a decir que yo voy a morir así 
igualito que mi esposo si a mí “LABORATORISTA” me ha sacado mi sangre y no me ha dicho 
nada”. Luego “LABORATORISTA” le preguntó a “PVV ESPOSO” “¿cuánto tiempo lleva desde 
que llegó de Lima?” y él ha respondido “una semana desde que ha venido de Lima” y yo no 
creía, “¿tan rápido se va a enfermar así? Entonces “LABORATORISTA” le avisó a “PVV ESPOSO” 
que tifoidea tenía, a mi igualito me avisó cuando me sacó mi sangre. Nos dijo que no teníamos 
nada. Y ahí me dijo que no le agarre nada, que no le abrace, que no le toque, que su saliva ni 
sus eses no le toque porque me iba a contagiar igualito e iba a morir. Pero aún así, si es mi 
esposo cómo le voy a dejar a mi esposo si atender.” (Varón PVV, Esposa de Varón PVV en 
crisis. Río Comaina, Agosto 2014) 
 
Las barreras de mensaje, entonces, se coluden con las insuficiencias en los servicios –que en el 
Marañón y el Cenepa no incluyen todavía el TARGA- y generan una profunda carencia de 
certezas que marca el avance de la epidemia y demanda soluciones y explicaciones. Con base 
social, a nivel institucional, el mensaje ilógico coocurre con la no confirmación y comunicación 
de la infección a los pacientes como patrón recurrente en todas las comunidades de parte de 
laboratoristas u obstetras. 
 
“Entonces acá el laboratorista según el comentario él dice que ya era SIDA. Entonces nosotros 
nos mandaron acá de nieva ya está complicado dice en su pulmón. Entonces según ellos 
mandaron dicen para que haya un chequeo en lima, sangre. Desde ahí y no nos comunicaron 
que tipo de enfermedad existía. Pero el muchacho y murió gritando, andaba calato, 
descontrolado, no sé por qué. Loco. Las personas sospechadas como les han dicho, se 
preocupan, dicen que el sida detecta en Río Cenepa, no envía gota gruesas o prueba rápida. 
14 
 
¿Cómo detecta? ¿Cuándo detecta por qué no da resultado? ¿Por qué no nos entrega la ficha? 
Está propagando. La gente reclama pero no al persona, no hace informe, pero cómo vamos a 
dejar que siga así.”(Funcionario de Centro Educativo, Río Cenepa, Agosto 2014) 
 
En parte importante de los casos, entonces, se usa como explicación el esquema local de la 
enfermedad oportunista que afecta a la persona; es decir, se ataca el dolor de estómago, el 
dolor de cabeza, los granitos en la boca, etc. A pesar de las diferencias en los paradigmas 
explicativos, esta oferta de tratamientos también suele operar en los Puestos de Salud que, 
ante la carencia de TARGA, prescriben medicamentos contra enfermedades oportunistas y 
ocultan datos sobre la deficiencia en el sistema inmune. 
 
Como veremos en la sección “Prevención y campañas”, existen formas locales de explicar los 
fenómenos médicos y ecológicos exclusivamente somáticos que podrían permitir la 
elaboración de isomorfismos que harían más probable la comprensión de las características y 
el comportamiento de la infección por VIH. Estos conocimientos, sin embargo, no se han 
aprovechado y en cambio recorre la institución médica en las microrredes de Condorcanqui 
una interpretación silenciosa que caracteriza a la población Awajún por su incompetencia para 
comprender el mensaje biomédico del VIH SIDA. 
 
“O sea, ellos están mal informados. Mayormente más creen así como autoridades que están 
informando. Entonces en el público de repente profesores, pastores, ellos les hacen informar 
mal.” (Personal de enfermería. Río Comaina, Agosto 2014) 
 
“Algunas ahí, acá, como es awajún, creen su costumbre ese que es dañino, algunas gentes, 
familias *…+. Eso lo que hablan, hasta ahora también están hablando. De repente es daño, 
entre nosotros estamos ahí, estamos discutiendo, peleándonos.” (Personal de Enfermería, Río 
Comaina, Agosto 2014) 
 
“Acá estamos luchando bastante con el despistaje de la gente y también con las creencias, de 
que ellos nunca aceptan el diagnóstico. Por más de que nosotros hagamos acá, nosotros aquí 
en el establecimiento realizamos lo que son pruebas rápidas, manejamos las pruebas rápidas. 
Y con los resultados de las pruebas rápidas, firmamos una autorización del paciente para 
poder mandar al INS, o en este caso a la red de salud, para que ellos puedan enviar, para que 
se hagan su ELISA. Entonces, luego de ahí lo envían nuevamente hasta Lima, y cuando ya el 
INS nos envía el resultado ya confirmado, entonces ya nosotros empezamos
4
. Le confirmamos 
al paciente, pero muchas veces el paciente no cree, no acepta. Ellos siempre eso lo aplican a lo 
que son brujerías. Ellos nunca, nunca aceptan que es VIH o es SIDA.” (Personal de Laboratorio, 
Río Comaina, Agosto 2014) 
 
En este contexto, como es razonable, los recursos tradicionales ideológicos y médicos de los 
Awajún son empleados con gran preocupación ante la numerosa pérdida de vidas. Revisemos 
en la siguiente tabla el resumen de las barreras para la comprensión del VIH/SIDA que viene 
difundiendo el MINSA. 
 
BARRERAS PARA LA COMPRENSIÓN DEL VIH SIDA DEL MINSA 
MENSAJE 
1) Lenguaje técnico hace mensaje inaprehensible 
2) Variación en la sintomatología observable dificulta construir la idea de una única enfermedad 
3) Serodiscordancia 
4) Im-predictibilidad en la duración de la enfermedad 
 
4
 El entrevistado omite la explicación de los efectos del tiempo sobre el diagnóstico y sobre la relación 
de confianza que existe entre la población y los servidores de salud. 
15 
 
5) Hijos negativos de padres diagnosticados positivos antes de la concepción 
6) Varios emisores de mensajes: pastores, profesores, comerciantes, curanderos, vegetalistas 
7) El mensaje va con amenaza de muerte y no se enfatiza el efecto positivo del tratamiento porque 
no está disponible 
RACIONALIDADES AWAJÚN DE LAS ENFERMEDADES 
1) Comportamiento de enfermedad es nuevo e ilógico: Inmunodeficiencia es asintomática y crónica 
2) las enfermedades se pueden tratar, cuando no, son por origen social 
3) uso de enfermedades oportunistas como esquema explicativo y de tratamiento pre crisis 
4) Solo reportan enfermedades oportunistas porque consideran que son las únicas que pueden ser 
tratadas por los PS. 
FUNCIONES Y DESEMPEÑO DEL MINSA 
1) errores en la detección 
2) no comunicación de resultados 
3) dilación excesiva en respuesta de INS que causa rechazo y desinterés en la población 
4) inexistencia de curación para la enfermedad 
5) Prueba Rápida no representa certeza, se tiende a no comunicar 
6) narrativas de tratamientos ineficaces en Lima 
7) desconfianza en tecnología médica 
8) doble barrera de significados por personal Awajún no capacitado: de biomedicina a castellano, de 
castellano a Awajún 
 
 
 
16 
 
Antes de pasar a evaluar el consenso cultural sobre el “daño” o Waweamu con Síntoma de 
SIDA, es útil detallar la lista de formas de transmisión del VIH/SIDA que se reporta entre la 
población Awajún con mayor y menor certeza, pero nunca como eje de explicación del 
padecimiento propio o el de la PVV de la red de parientes. Es importante señalar que en los 
grupos focales de varones jóvenes (entre 15 y 20 años) las formas de transmisión fueron 
excepcionalmente cercanas a las comunicadas por los servidores de salud; a pesar de ello, la 
explicación de las enfermedades de sus parientes PVV siempre fue la del daño. 
 
VIH/SIDA: medios de contagio 
Abrazos 
Compartir agujas para coser 
Compartir platos 
Dar de lactar 
Contacto en deporte 
Heridas sangrantes 
Inyectables reusados 
Lágrimas 
Máquina de afeitar 
Masato 
Parto en la casa 
Relaciones sexuales sin preservativos 
Ropa compartida 
Saludar con la mano 
Sudor 
Transfusión de sangre 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
17 
 
 
2.2. La teoría del Waweamu: “Síntoma de SIDA” 
El daño es el sistema cuya explicación posee el monopolio de la verdad sobre los fenómenos 
observables producidos por el VIH/SIDA entre lasCCNN visitadas en la investigación; todas las 
PVV y todos los familiares de quienes fallecieron por SIDA o Waweamu de SIDA explicaron bajo 
este esquema sus padecimientos o pérdidas humanas. Las nuevas condiciones sociales del 
pueblo Awajún han producido la recreación del daño, pero algunos de sus principios 
importantes continúan muy vigentes. Vale mencionar que el esquema que se desarrollará 
opera entre el nivel de la agencia negativa secreta del Tunchi, y los efectos públicos del daño; 
por ello, con frecuencia la palabra castellana que se usa como alternativa al daño es el 
“secreto”. Durante el trabajo de campo en una de las comunidades se registró un debate en 
asamblea tras varias muertes por Waweamu con “Síntoma de SIDA”. 
 
"Hoy se celebró una reunión en el salón comunal. Muchas familias molestas e impotentes, 
muchas llenas de dolor y otras muy preocupadas discutían las causas de las muertes y 
enfermedades de sus seres queridos. Mientras la palabra SIDA fue mencionada en 02 
ocasiones, la palabra Waweamu (daño) se repitió más de 100 veces y una cantidad similar la 
palabra Wakan (alma), siempre aludidas a las causas de las enfermedades. Estas palabras 
hacen referencia al daño dirigido por una persona que genera el mal en otra. Wakan es el 
alma de la persona dañina que el enfermo ve y reporta cuando ha ingerido BaikuaTsuak (toé 
para identificar daño). En esos momentos el enfermo cuenta que el Tunchi lo ronda y le "hace 
empeorar"; puede hacerlo personalmente representado en su alma o bajo la forma de algún 
animal. La pregunta es cómo expresar a un auditorio tan 'científico' la vigencia y funcionalidad 
de un sistema animista. Tal vez señalar que todo paradigma científico ilumina y explica 
porciones de realidad y echa sombra sobre otras. El propio desconocimiento de la biomedicina 
de la cura del VIH/SIDA es un ejemplo irónico de esta similitud entre ambos sistemas. Parece 
claro que las relaciones sociales y las interacciones del hombre con el medio y los símbolos, la 
curación de las enfermedades incluidas, operan a distintos costos bajo diferentes paradigmas 
–animista o naturalista-, pero todos esos sistemas permiten operar, funcionar.” (Rìo Comaina, 
13 de Agosto 2014) 
 
Una conversación grupal con varios sexagenarios Awajún permitió identificar algunas de las 
características del proceso que ha hecho tan importante y vigente el sistema explicativo del 
daño. De acuerdo a lo conversado, varias décadas atrás las muertes por daño no se 
concentraban en la población juvenil ni en la adulta joven. Eran tiempos en los que la salud se 
interrumpía por las “Ikdekamu5” o vendettas entre clanes ubicados a varias horas – cuando no 
días- de distancia. Cada grupo de convivencia tenía al menos un Iwishín (consejero de la salud 
Kakajam o líder guerrero, o Waimaku, líder visionario; incluyendo las relaciones sociales) que 
cultivaba y especializaba sus conocimientos sobre las plantas animales y otras entidades –
físicas y espirituales- del medio. En esa época los Iwishín, si bien eran decisivos para resarcir la 
muerte de un familiar al identificar al causante y permitir su ejecución que restablecía el 
equilibrio social y emocional entre los clanes, gozaban más bien de alto prestigio y su estatus le 
confería autoridad para detectar las enfermedades y curarlas identificando sus causas. 
Aunque las vendettas sucedían una o dos veces al año, el resto del tiempo había paz y salud. 
Recuerdan los Muun –personas mayores y sabias- que en ese tiempo no habían escuelas o 
centros de salud públicos, ni tampoco instituciones religiosas occidentales, y que fue con su 
 
5
 La “venganza” es una sección particular de la relacionalidad Awajún; los awajún consideran que la 
venganza debe realizarse ante la muerte del familiar dañado. No es un acto que desvalora la vida; en 
cambio, equipara el valor de la vida del difunto con el de la vida del supuesto homicida y busca el 
equilibrio. 
18 
 
aparición que las nuevas generaciones desistieron de formarse y ocupar el papel de Iwishín 
entre los Awajún. En ese horizonte temporal de penetración nacional del Cenepa proliferaron 
también las epidemias que causaban muertes inexplicables y las sospechas recayeron sobre los 
Iwishín porque accedían a dominios de poder extraordinarios. 
"Antes alguien mal intencionado le pedía su poder en oculto, pero eran flojos y no cumplían su 
dieta, eso no es fácil, y entonces empezaba a brujear a los animales. Luego ya a las personas. 
Cuando hacían daño, el buen Iwishín lo detectaba y le decía "para hacer daño me has pedido, 
no eres buen Iwishín. Si había matado a alguien, también lo mataba. A él ha empezado a decir 
Tunchi.” (Muun/Sabio, Río Comaina, 25 de Agosto 2014) 
 
La cacería de Tunchis (Iwishín flojo y dañino) o de “brujos”, en clave medieval y cristiana, 
entonces, se hizo causa del propio pueblo Awajún que buscaba eliminar la recurrencia de 
muertes sin sentido somático dentro de su esquema médico. Con el tiempo, las funciones de 
estos especialistas fueron reemplazadas por los curanderos mestizos, los conocimientos sobre 
vegetales se trataron de disociar de sus contenidos y relaciones animistas y los centros de 
salud continuaron avanzando y cubriendo algunas de las necesidades médicas de las familias 
Awajún6. 
A la luz de los datos, el daño es parte del sistema de conocimiento Awajún que articula teorías, 
actores, normas y relaciones; se actualiza con los cambios sociales y vitaliza la legitimidad de 
las relaciones sociales como fuente verosímil de enfermedades y males. Como en otros 
sistemas de conocimiento, existen autoridades legítimas en quienes los agentes confían casi 
como por acto de fé. En el caso del sistema biomédico, por ejemplo, no ha sido necesario que 
todos los servidores de las microrredes de Condorcanqui observen directamente un linfocito o 
el Virus de Inmunodeficiencia Humana. Las autoridades de su sistema de conocimiento –los 
infectólogos, los especialistas en VIH/SIDA- lo afirman y muestran pruebas suficientemente 
verosímiles como Normas Técnicas, presupuesto, capacitaciones, etc. con las que ellos están 
convencidos de la etiología y las características de la infección. De modo similar, el Waweamu 
con Síntoma de SIDA es la forma con la que la gran mayoría de los agentes del pueblo Awajún 
explica el padecimiento del VIH/SIDA y lo hace discutiendo entre familiares, evaluando signos 
y, especialmente, consultando a curanderos que son los especialistas y las autoridades en esta 
materia. Este es un importante nivel de especialización y segmentación entre sociedades que 
han sido generalmente teorizadas como “igualitarias”, principalmente por la consideración de 
algunos indicadores macro como la soberanía del grupo de convivencia o una comprensión del 
poder que excluye dimensiones de la relacionalidad indígena que aquí evaluaremos. 
“Ninki *solo+ porque también hacia antes una consulta había también buenos curanderos y 
malos, acudían y hacían una consulta y decían: ha muerto de sí mismo. Ninki-Jacu ahí no fue 
ningún problema, ni matanza no había, pero al nadarse en el río en sitio difícil de ahogar, 
cuando se ahoga acudían también al curandero. Y se dice él que fulano de tal hizo 
eso.”(Especialista en vegetales, Rìo Comaina, 23 de Agosto del 2014) 
 
“Un señor que antes vivía en RÍO MARAÑON llamado [Actor 1] acusó a mi hermano de llevarse 
el DNI de su esposa cuando este señor lo había escondido entre las páginas de un libro [con lo 
cual el acto habría sido con alevosía]. Entonces este tal [Actor 1] fue donde un curandero para 
que haga aparecer el DNI y le dé a mi hermano la enfermedad con estos síntomas*. Todo esto 
 
6
 Esta explicación procesual requiere mayor investigación y documentación, pero se fue construyendo 
como telón de fondo durante el trabajo de campo y permite analizarlos datos puntuales y sincrónicos 
para la elaboración del siguiente diagnóstico sobre el daño como complejo social, así como el de sus 
implicancias ante el desafío de la ESN VIH/SIDA. 
19 
 
ha quedado registrado en actas de nuestra comunidad”. “Mi mamá murió también cuando 
hacía poco que le habían detectado la enfermedad en junio del 2006: ella pensaba que el 
brujo al que llamó [Actor 1] le había mandado daño. (Familiar de hermano HSH y madre 
fallecidos por VIH, Río Marañon, Agosto 2014) 
 
La contienda entre los sistemas de conocimiento se vive de manera más intensa entre quienes 
tienen que renunciar a sus conocimientos de la dimensión animista para poder ejercer su 
función de forma exclusivamente somática en un contexto que ahora sospecha de daño por la 
afluencia de enfermedades. Un vegetalista reclama, entonces, cómo los mestizos se atreven a 
afirmar la inexistencia del mundo espiritual y su participación del mundo físico cuando sí hacen 
caso a autoridades internacionales en estos dominios. A su argumentación habría que sumar el 
respaldo estatal de las iglesias, especialmente la católica y su sistema de conocimiento y 
verdad, incluso presente en muchos nosocomios y mentalidades médicas oficiales del país. 
“Pero, ¿quién es pues este tunchi de Lima? Varios naturistas internacionales, curanderos con 
ese cura con la medicina no. Con su propia boca absorbe, defiende u otro pues espiritistas 
matan pues espíritu nuestro. Yo decía “disculpe, tengo derecho de decir, porque lo que usted 
me está diciendo, usted está creyendo pues en embrujo eso no existe” Existe, existe diablo, por 
eso más bien pues los mágicos demasiado. Yo siempre les digo así, ¡disculpe pero lo que digo 
esto” Existe ¿no?” (Especialista en vegetales, Río Comaina, 23 de Agosto 2014) 
 
Por otro lado, el proceso de actualización de este sistema de conocimiento encontró en el 
trabajo de campo algunas evidencias que respaldan la hipótesis antes expuesta: las epidemias 
propiciadas por la penetración mestiza como desencadenante de conflictividad social y 
decaimiento del papel del Iwishín como actor social legítimo, prestigioso y útil en los clanes 
Awajún. Las siguientes notas se tomaron a partir de las descripciones de un Muun: 
“Mató un Iwishín a un familiar y se escaparon. Entonces, dos Iwishín decidieron vengar esa 
muerte colocando Tsag (tabaco) con "síntoma de sarampión e intencionalidad" en el suelo de 
las casas. El resultado fueron 3 muertos. Otro curandero los detectó y le dicen "2 han 
enterrado Tsag de Sarampión". Los desenterraron y se curaron. ERGO: Toda nueva 
enfermedad inexplicable puede ser Waweamu.” (Notas de campo. Muun/Sabio. Río Comaina, 
25 Agosto 2014) 
 
La apropiación de las categorías mestizas y biomédicas como el “Sarampión” usada como 
recurso de los Awajún - e incluso de los Iwishín dañinos - para explicar la experiencia de las 
muertes enigmáticas es coherente con los contextos de transformación social y con el 
incremento de las relaciones interétnicas. La aparición de Waweamu de “Tensión Alta” o de 
“Diabetes” da cuenta de ello. Uno de los conocedores de plantas entrevistados, que se cuidó 
mucho de distinguirse de Tunchi o de “curandero” y afirmó inicialmente trabajar únicamente 
en la dimensión somática de las enfermedades, explica una noción de debilidad basada en 
características somáticas frente al posible daño –social y animista- de un Tunchi. Su 
designación final de “síntomas por combatir”, de la epidemiología que observa en su cuenca, 
es reveladora del proceso de comprensión que un entendido en materia de salud, 
enfermedad, daño y venganza puede estar elaborando. 
“La sangre de una familia casi no son todos. Hay también pues sangre pues de débiles que 
sufren de presión alta, de presión baja. No son de iguales. Tanto de hombre y de mujer. No es 
igual, puede ser presión, a veces pues tiene presión alta la mujer, tiene presión baja al 
hombre. No son iguales. También se provoca pues hipertensivo, también se provoca. Lo que 
dije antes. También a todas las enfermedades está pues provocando. Por eso es rompecabezas 
20 
 
para luchar esto. En todo sitio las enfermedades que está penetrando. Es como repito, es 
pensativo cómo debemos combatir esa plaga de síntomas. Cómo.” (Especialista en vegetales, 
Río Comaina, 23 de Agosto 2014) 
 
Otro rasgo que expresa el carácter dinámico del sistema de conocimiento Awajún y del 
Waweamu y los Tunchis en particular es el que se obtiene al consultar sobre las nuevas 
tecnologías que emplean los nuevos dañinos para lograr sus objetivos. Varios Muun, 
familiares de pacientes y grupos etarios en general explicaron que ahora los Tunchis “usan 
libros magiosos, cartas, toman cerveza y escupen, se emborrachan y dicen que tienen poder y 
envían daño”. Ello coexiste con tecnologías antiguas que grafican relaciones fluidas y 
explicables entre las dimensiones sociales, físicas y espirituales, muy distintas del paradigma 
“naturalista” occidental que diferencia al hombre del mundo, como a la razón de las cosas, o a 
la cultura de la naturaleza. En esta cosmovisión las fronteras pueden ser fluidas y es 
importante afirmar que las leyes materiales de la física no son las únicas que rigen los 
fenómenos. La siguiente reflexión en una conversación con varios Muun da cuenta de esta 
diferente concepción de la relacionalidad entre las entidades existentes en el cosmos. 
“Se transforma en: Tigre, águila, gato, boa, Por eso dando cuenta por qué se transforman así 
de otra persona que es así. Eso tengo pues duda, por eso estamos diferenciando. Por eso 
comparando, ¿es persona o gallina? El caso pues, señor antropólogo, ¿podrías convertir un 
señor a animal? Sí pues claro, por simplemente persona natural cómo va a convertir. ¿pero 
otro?” (Notas de Campo. Río Comaina, 24 de Agosto 2014) 
 
Este tipo de relacionalidad ha sido claramente identificada como propia y diferente a la 
mestiza por los Awajún y enfrenta una doble tensión. Por un lado, el rechazo como mentalidad 
anticuada cuando no salvaje, viniendo de parte del mundo moderno y civilizado representado 
por los mestizos, sean evangelizadores, profesores o servidores de salud. Por otro lado, la 
tensión interna que tiñe la capacidad de ejercer este tipo de relacionalidad fluida como un 
poder permite al sujeto poderoso emplearlo para fines positivos o negativos. Esta libertad 
antes siempre era garantía en términos endogámicos –pertenecientes al Pataje/familia 
extensa- y defensa del grupo de convivencia frente a los externos; pero con la nuclearización 
de las comunidades y la convivencia de múltiples familias en espacios más reducidos, los 
riesgos están más cerca y las enfermedades desconocidas son el insumo perfecto para la crisis 
y conflictividad social. 
Una de las formas todavía vigente de detectar a los Tunchis causantes del daño es la ingesta de 
plantas “Tsuak”. Así, Baikúa/Toé, Datém/Ayahuasca y Yajé/Chacruna son plantas cuyas 
variedades “Tsuak” suponen la capacidad de acceder a ese mundo de relacionalidad invisible 
normalmente y facultan a los especialistas para detectar las acciones de los Tunchis sobre el 
Wakan/alma de las personas afectadas. Ello puede implicar la movilización de alguna entidad 
de la biosfera, por ejemplo, colocar una pluma de tucán en algún órgano de la persona que 
luego se enferma y muestra Síntomas somáticos de un mal originado en el dominio espiritual o 
exosomático; o, por ejemplo, atar el Wakan del enfermo en algún lugar inhóspito y peligroso o 
cualquier otro tipo de daño. 
“Simple vista no se ve. Si no se ve como repito Ayahuasca con Oje. Eso sí nos hace ver. Quién 
ha dañado la persona, detecta, esa planta es detectadora.” (Notas de campo. Rìo Comaina, 24 
de Agosto 2014) 
 
21 
 
De manera alternativa, existen plantas que combaten el Waweamu por otros medios. El Ajeg 
Tsuak (variedad de kión contra brujería), el Shishim (ayahuma) y el Sumkip (patikina) no 
visibilizan directamenteal Tunchi, pero operan directamente sobre el Tsegtsak que éste usa 
como vehículo de sus intenciones de dañar. El Tsegtsak es comúnmente explicado como el 
dardo invisible que tienen estas personas con poder; sean Tunchis o Iwishín. Vale mencionar 
que en el esquema de relaciones fluidas que reconocen agencia, voluntad y poder de afectar el 
mundo antes planteado, los Ikam Yawá/Otorongos, por ejemplo, también tienen Tsegtsak que 
lanzan desde sus rabos hacer más accesibles a sus presas. Sin embargo, los Tsegtsak son 
descritos por los sabios como una especie de lombrices animadas que existen en variedades 
diferenciables según sus funciones. Antiguamente predominaban las terapéuticas; aunque 
eran fundamentales las de defensa o agresión. El nivel de especialización de este sistema 
animista de dispositivos es tal que se reportaron tipos de Tsegtsak cuya función era controlar 
el escape de los demás – todos ubicados y viviendo en la boca de la persona con poder- para 
evitar causar daños no intencionales por la ingesta de alguna bebida con contenido alcohólico. 
En este marco, entonces, las plantas antes citadas, al ser bebidas o ingresadas por enema en el 
organismo del dañado, producen el efecto inverso a la intención del Tunchi en el Tsegtsak y le 
producen daño a él mismo. Este mecanismo hace retroceder las intenciones del Tunchi, pero si 
se trata de una persona con poderes extraordinarios, sus efectos pueden ser inocuos o muy 
temporales. 
“Son los virotes que tienen los dañinos en la sangre. Los tratamientos contra los dañinos 
buscan hacer que los virotes se materialicen y les hagan daño a ellos. Se usa: SHISHIM: 
Ayahuma; SUMKIP (patikina); NAMAYÁ, existen muchos tipos solo se usan las hojas de 
camote. KANANGA.” (Especialista en vegetales, Río Comaina, 23 de Agosto 2014) 
 
Las características de las nuevas enfermedades o infecciones que afectan a la población 
Awajún – VIH/SIDA, Diabetes, Tensión Alta, etc.- producen, entonces –bajo el esquema de 
verdades Awajún- Tunchis con poderes extraordinarios que además se abocan a producir 
muertes o dolencias crónicas con alta frecuencia. La noción biomédica de enfermedad crónica, 
entonces, es interpretada como la prolongada mala intensión y voluntad realizada de hacer 
daño a alguien. En ese esquema, se entiende que en las asambleas formales o las reuniones de 
clanes, se tomen medidas extremas ante nuestros ojos externos. Las decisiones de “Ikdekamu” 
o venganza devienen bajo el esquema Awajún, genuinas medidas sanitarias. Además de 
devolver el equilibrio social y emocional del clan que tuvo una baja, esta medida representa 
una acción que busca preservar la salud del colectivo, por ello la anuencia de las demás 
familias que son beneficiarias secundarias de este tipo de limpiezas sociales. 
En este marco, las relaciones sociales, claramente, son fuentes legítimas de enfermedades. En 
la antes citada Asamblea de Kusu Kubaim, se recogieron los siguientes testimonios que 
evidencian dos elementos cruciales: 1) las relaciones sociales como fuente legítima de los 
decesos y las enfermedades y 2) el efecto de la epidemia de VIH/SIDA sobre la conflictividad 
social de las comunidades Awajún. 
"Yo tuve celebración en mi casa hace dos meses y cuando estaba un poco borracho he 
discutido con ese señor [Sospechoso de dañino] y al día siguiente he amanecido enfermo y no 
me he curado por varias semanas. Hasta ahora estoy enfermo, me duele mi estómago, me 
duele mi cabeza" (Participante varón de Asamblea por proliferación de daño, Río Marañon, 
13 de Agosto del 2014) 
 
“Otra persona se levantó y dijo: los que morimos somos siempre de la familia [A], [B], [C] y 
¿por qué no muere la familia [Apellido de persona sospechosa de dañina]? Pocos mueren de 
22 
 
esa familia, ¿por qué será?” (Nota de campo: Asamblea para discutir proliferación de daño. 
Rìo Comaina, 13 de Agosto 2014) 
 
El punto 1, se sustenta en el proceso histórico social, relacional y simbólico que han 
desarrollado los clanes Awajún ahora organizados en CCNN. Su vigencia se reedita y es difícil 
predecir grandes transformaciones en ese esquema de pensamiento, al menos en el corto y 
mediano plazo. Ello es una razón suficientemente buena para asumir las metas de desarrollo 
en salud, como parte de los objetivos que además, permiten a las comunidades Awajún vivir 
en armonía bajo el nuevo patrón de asentamiento que las organiza. Es interesante comparar 
los niveles y contenidos de la conflictividad con comunidades Awajún o 
Shuar/Wampís/Huambisas que no son asoladas por enfermedades o infecciones que no 
alcanzan un patrón epidémico7. 
El punto 2, lamentablemente, permite a este estudio confirmar una hipótesis que puede ser 
aprovechada como argumento para acelerar el paso de las reformas que se necesitan para 
acercar el tratamiento del VIH/SIDA material e interculturalmente. El principio es el siguiente: 
A) Al avanzar la epidemia de VIH/SIDA en un contexto en el que las relaciones sociales 
son una fuente legítima de este tipo de síntomas; del mismo modo que 
B) el Waweamu con Síntoma de SIDA es la teoría explicativa consensual para cada 
deceso; y 
C) el valor de la vida de un familiar es tan alto, produce tanto dolor y deja un vacío tan 
grande, solo equiparable con la vida de la persona que produjo el daño; 
entonces: 
D) cada muerte por VIH/SIDA, supone en la práctica, dos muertes en potencia. 
Considerando este principio, el siguiente gráfico busca explicar las dimensiones y las relaciones 
que se establecen como matriz del Waweamu. 
 
 
7
 De otras investigaciones previas realizadas en comunidades Shuar del río Santiago se puede comparar 
los niveles de sospecha y conflictividad social. Las razones subyacentes a los conflictos son similares: 
falta a compromisos de alianzas matrimoniales; problemas por tierras; envidias; etc. Sin embargo, nunca 
se materializan en ‘venganzas’ porque aunque pueden existir niveles todavía graves de desnutrición o 
anemia, además de IRAS agudas y crónicas, las enfermedades complejas que producen muertes que 
carecen de esquemas explicativos todavía no las afectan. 
23 
 
 
Gráfico N° Agentes y relaciones del Waweamu con Síntoma de SIDA 
 
Fuente: PVV y familiares; familiares de VIH positivos fallecidos y especialistas tradicionales. Elaboración 
propia. 
 
Como expresa el gráfico, el Waweamu se produce en la dimensión exo somática y ataca al 
Wakan o ánima de la persona para, luego, producir sintomatología observable físicamente en 
el cuerpo del dañado. Las razones encontradas en el trabajo de campo para que se origine este 
tipo de afectaciones de otras personas se resumen en la siguiente tabla. 
 
24 
 
Tabla N° Causas del Daño con síntoma de SIDA8 
Causas del Waweamu 
Amores no correspondidos 
Conflictos de pareja: triángulos 
Envidia por éxito 
Problemas familiares 
Tierras en conflicto 
Incremento en densidad de poblacional 
Conflictos históricos inter-clanes 
Incremento en enfermedades e infecciones mortales 
Fuente: PVV y familiares; familiares de VIH positivos fallecidos y especialistas tradicionales. Elaboración 
propia. 
 
La sintomatología asociada al Waweamu con Síntoma de SIDA es muy variada entre los 
Awajún. Resulta sumamente interesante el paralelo que existe entre los esquemas biomédicos 
y el Waweamu. El contenido desencadenante –VIH en ciencia médica y Daño en esquema 
Awajún- varía: uno ubica la causa exclusivamente en lo somático y el otro en lo exo-somátio; 
sin embargo, ambos esquemas explicativos son similares en la gran variabilidad de signos a 
través de los cuales es verosímil confirmar el padecimiento. En el caso del SIDA biomédico se 
encuentran los 27 síndromes, con sus diferentes momentos y variaciones de manifestación; en 
el caso del esquema Awajún, los signos a leerse no son solamente físicos, aunque también los 
hay y también de manera variada. La siguientetabla recoge todos los síntomas y signos que el 
esquema Awajún lee para diagnosticar Waweamu con síntoma de SIDA. 
 
 
8
 Ejemplo: Si hay una cuenta pendiente entre familias o individuos, se puede apelar a realizar una 
denuncia. Por ejemplo, si un padre abandona a la esposa o no alimenta a los hijos. Pero, si la denuncia 
no funciona y el padre continúa sin hacer nada, la esposa o la familia de la esposa abandonada puede 
optar por realizar un ‘secreto’ para que se muera. El secreto siempre acaba en muerte, a menos que la 
persona a la que se dirige el secreto lo detecte a tiempo. La detección requiere ir al curandero en Nieva 
o Bagua, Urakusa u otro lugar para detectar dónde está enterrado el secreto. Cuando se identifica, el 
mismo curandero debe desenterrar el secreto y así se recupera el paciente. Si no hay dinero con qué 
pagar para que lo saquen, el paciente muere. Normalmente el curandero cobra S/.2,500.00 hacia arriba. 
25 
 
Tabla N° Signos y síntomas del Waweamu con Síntoma de SIDA 
Waweamu: "Síntoma de SIDA" – Daño 
Somático - 
signos biomédicos 
Entidades animismo - signos físicos o sobrenaturales 
asociados 
Ardor en la boca del estómago Arañas que brotan del cuerpo 
Caída de cabello Arena negra que brotan del cuerpo 
Calambres Cien pies 
Chancro Enfermo canta 
Diarrea y adelgazamiento Hojas secas 
Dolor de cabeza IkamYawa/Otorongo 
Dolor de estómago Iwanch (ser mitológico actualmente expresado como “Diablo” 
Dolores en las articulaciones Lechuza 
Escalofríos Maderas 
Fiebre Murciélago 
Heridas en la garganta Panki (boa) 
Heridas en la piel Pelos que brotan del cuerpo 
Heridas y secreciones en los genitales Piedras que brotan del cuerpo 
Herpes Ramitas que brotan del cuerpo 
Hígado duro como una piedra Rata 
Vómitos Sapo 
Sífilis Tsunki (Sirena) 
Muerte Wakan (Alma) 
Fuente: PVV y familiares; familiares de VIH positivos fallecidos y especialistas tradicionales. Elaboración 
propia. 
 
La evidencia es clara en determinar que muchos de los signos coinciden con los de los 27 
síndromes biomédicos del SIDA. Ello indica que, actualmente, cualquier evidencia de SIDA 
puede ser interpretada como prueba suficientemente buena del Waweamu con Síntoma de 
SIDA. Además, la columna de la derecha recoge los elementos más reportados que 
corresponden a entidades que son excluidas totalmente del sistema explicativo biomédico, 
pero que en el Awajún tienen carácter co-determinante del Waweamu con Síntoma de SIDA. 
Es importante señalar que la aparición de estas entidades físicas o sobrenaturales puede ser 
considerada prueba válida para el diagnóstico si se manifiesta durante el sueño o durante la 
vigilia. Además, aunque en pocas ocasiones se reportó que solo lo veían los pacientes; 
normalmente la red que participa activamente del diagnóstico – sea protagonista o 
confirmatoriamente- siempre da status de verdad a la aparición de dichos elementos. Es 
crucial comprender que en el esquema Awajún, la aparición de estas entidades es uno de los 
elementos determinantes de la naturaleza del padecimiento. 
“Aunque tenga fiebre, aunque tenga... pero si no le presentan Isha, ni un culebra, ni un alma. 
Si está tranquilo nada de presentar eso. Podemos decir que con esa enfermedad muere. Pero a 
veces aunque tenga, aunque a veces nos confirmaron. El paciente puede encontrar esas cosas 
y podemos decir que también el tunche le está dando más daño, para que muera rápido 
podemos pensar dice.” (Hermano de varón HSH 38 años, fallecido durante trabajo de campo. 
Río Comaina, Agosto 2014) 
 
Es decir, si una paciente o algún familiar sueña u observa que aparecen murciélagos, que la 
acecha un otorongo o que brotan de la zona somática afectada algún tipo de elemento que no 
debería estar ahí (ejemplo: pelos y arena negra del estómago o la garganta); entonces 
necesariamente se está frente a un cuadro de Waweamu. Si las características sintomáticas se 
asocian a las emitidas por los Puestos de Salud o –en zonas con alta prevalencia de la 
26 
 
infección- coinciden con los de los otros que también están afectados por un Waweamu 
similar, entonces hay mayor certeza de que el Waweamu es con Síntoma de SIDA. Vale la pena 
recalcar que la palabra SIDA en este contexto solo describe el tipo de sintomatología; el 
problema de fondo, el origen del mal, son siempre las intenciones y acciones magiosas del 
Tunchi que permanece en el anonimato en la comunidad y que, por tanto, urge identificar. 
2.3. Ejercicio analítico sobre los sistemas explicativos y curativos de la 
enfermedad: 
 
Mayor confianza en plantas, sea para enfermedades somáticas (“VIH se trata con 
Katawa/Baken”) o para Daño (“Waweamu con síntoma de SIDA se trata con Baikúa Tsuak 
(Toé contra daño), Shishim, Mokura, Ajeg Tsuak (Kion contra daño)”) 
Rodrigo: Por ejemplo, si a mí me sacan mi sangre y me sale positivo y de repente de acá a cinco meses a mí me han dicho que es 
positivo y en cinco meses, o sea en diciembre, yo empiezo a enflaquecer y tengo diarrea y fiebre en la noche y me duele mi 
cabeza… y ya estoy así casi mal mal, pálido, no? Y me dan Shishim y Mokura… y también me dan Ajén…. Y yo con eso me mejoro. 
Entonces qué tengo? 
Traductor: (se ríen mientras traduce) Si está confirmado esa enfermedad, aunque se trate con plantas, no se puede… no se puede 
tratar, no se puede recuperar si es confirmado esa enfermedad, aunque pongan sus plantas, todo, no puede recuperar, porque 
está confirmado 
PVV1: Pero si yo me recupero… si dice positivo y viene el Shishim y me chupa y me sale también lombriz y sale piedra y cabello no? 
Y yo al día siguiente empiezo a engordar un poco y ya puedo caminar y ha salido positivo… que es? 
Traductor: (Se ríen de nuevo) Entonces no ha sido, ha sido daño 
PVV1: Y si me hacen otra vez examen de sangre y sale positivo? 
Traductor: Si sale positivo, no puede… hay otros que se puede tratar… 
Traductor: No se puede dice… (Habla más la señora) Algunos se tratan con plantas con curandero pero no se puede confirmar 
porque otra vez si sale, no se puede confirmar… No se puede creer porque si vuelta lo ven y sigue positivo quiere decir… 
Tratado: Si ha tratado Baken, si puede confirmar… 
 
Necesidad de incorporar factor Animista – espiritual (en clave Awajún) en al menos el 
diagnóstico, pero también en el tratamiento:: 
OJO: Urgencia de trabajo colaborativo entre Biomedicina e Iwishín 
Rodrigo: Pero por ejemplo a veces un curandero bien Senchi (fuerte) puede inventarse una pastilla, pueden producir una 
pastilla que de repente tiene cosas para darle al paciente y que es contra, que es como Tsentsak (dardos invisibles de los 
dañinos)? Contra el Waweamu? 
PVV1: No no… Si eso pueden hacer, pero ellos no pueden hacerlo, no pueden inventar eso… 
Rodrigo: Por qué? Pregúntales si eso creen que es posible… 
PVV: Porque ellos no trabajan así con material sino que ellos trabajan espiritualmente, no pueden hacerlo ellos. Ellos también 
tienen poder Imash que decimos nosotros, diablo, satanás que dicen, su poder trabajan con el espíritu humano Ellos toman, 
toman, y ya pues, hacen seguimiento del maldad, como se puede tratar uno cuando está maldiciado… Ellos toman a veces plantas 
preparados que están maldiciados y se ve, ven que paso con ese paciente… así lo tratan, pero ellos no pueden hacer, fabricar 
como en laboratorio, no, no pueden preparar tabletas así… Solamente ven también con que se debe tratar… con esa enfermedad 
si le pueden poner tal medicina indican también porque ven y lo indican que compran tal medicina y le apoyan con estos 
problemas que tienen, a veces le dan indicación nada mas 
 
Rodrigo: Un trabajador de salud puede aprender a curar Waweamu? 
PVV ESPOSO: Los de salud pueden tratar con medicamentos, a niños les tratan de curar. Pero si no se recupera, entonces le dicen 
‘llévenlo y trátenlo con plantas’. 
Rodrigo: ¿Un curandero puede usar