La_filosofia_de_san_Buenaventura_En_Rev

Vista previa del material en texto

Pág. 171
(Blanca)
Pág. 172
(Blanca)
San BuenaventuraSan BuenaventuraSan BuenaventuraSan BuenaventuraSan Buenaventura
y la escuela franciscanay la escuela franciscanay la escuela franciscanay la escuela franciscanay la escuela franciscana
ISSN: 1659-1844
Pág. 174
(Blanca)
SenderosSenderos
Revista de Ciencias
Religiosas y Pastorales
Año XXXI, Nº 93, Mayo-Agosto 2009
ITAC
(Instituto Teológico de América
Central Intercongregacional)
Director:Director:Director:Director:Director:
Luis Diego Cascante
Consejo de Redacción:Consejo de Redacción:Consejo de Redacción:Consejo de Redacción:Consejo de Redacción:
Carlos Arias Monge, sj
Rodolfo Robert Esquivel, Sch. P.
Víctor Ml. Mora Mesén, ofm conv.
José Luis Zanón, Sch. P.
Soledad Haug, n.s. sión
Luis Guillermo Coronado
Editor:Editor:Editor:Editor:Editor:
Instituto Teológico de América Central
Intercongregacional
Diagramación y Portada:Diagramación y Portada:Diagramación y Portada:Diagramación y Portada:Diagramación y Portada:
Litografía e Imprenta Argentina
Redacción, administración y canje:Redacción, administración y canje:Redacción, administración y canje:Redacción, administración y canje:Redacción, administración y canje:
SENDEROS
Apartado 74-2050
San Pedro de Montes de Oca
San José, Costa Rica, A. C.
Tel/Fax: 2224-8238
Correo-e: itacsenderos@racsa.co.cr
(La Revista Senderos es un espacio escrito para la re-
flexión teológica, en virtud de lo cual los artículos son
responsabilidad de los autores.)
Pág. 176
(Blanca)
INDICEINDICEINDICEINDICEINDICE
(ESTUDIOS)
La filosofía de san Buenaventura
LUIS DIEGO CASCANTE .................................................................. 179
Duns Escoto, filósofo (Doctor Subtilis)
LUIS DIEGO CASCANTE .................................................................. 245
La antropología franciscana en Guillermo de Ockham
ALEX JESÚS SÁNCHEZ .................................................................... 251
El bien y la justicia en el pensamiento ético de Demócrito
WÍLMER CASASOLA R. .................................................................... 259
Los principios generales sobre la libertad religiosa en la
jurisprudencia de los sistemas europeo, interamericano y
costarricense de protección de los derechos humanos
LUIS FCO. CERVANTES G. .............................................................. 271
“Para nuestro consuelo aquí fuiste aparecida”
VÍCTOR ML. MORA MESÉN............................................................ 311
(EFEMÉRIDES)
Los valores actuales y nuestra escala de valores
JULIO DE LA PARTE ........................................................................ 333
__________
Autores ................................................................................................... 349
Pág. 178
(Blanca)
179
SENDEROS
E
ST
U
D
IO
S
LA FILOSOFÍA DE SANLA FILOSOFÍA DE SANLA FILOSOFÍA DE SANLA FILOSOFÍA DE SANLA FILOSOFÍA DE SAN
BUENAVENTURABUENAVENTURABUENAVENTURABUENAVENTURABUENAVENTURA
LUIS DIEGO CASCANTE
Senderos 93 (2009) 179-243
A los frailes franciscanos
PrólogoPrólogoPrólogoPrólogoPrólogo
Hablar hoy de metafísica, en la aurora del siglo XXI, sigue
siendo considerado por muchos un arcaísmo, debido precisamente
a la pérdida de sentido que ha sufrido esta palabra en el transcur-
so de centurias. La ciencia que para Aristóteles fue de vital impor-
tancia, hoy es, para muchos, pseudosaber en el quehacer filosófico.
No obstante, este juicio con respecto a esta manera de entender la
metafísica no es un problema si se entiende que este no es el único
juicio que cabe sobre la metafísica, pues toda filosofía es un inten-
to por encontrar un centro y un núcleo metafísico, i.e., una meta-
física. Por ello el objeto —centro y núcleo— de la metafísica no
atiende a un «algo» circunstancial o accidental, sino a aquello que
posibilita las circunstancias, es decir, en la universalidad, enten-
dida como participación, se encuentra la permanencia inobjetable
de su objeto de estudio: el ser.
La importancia de la metafísica corresponde, pues, a un
esfuerzo por comprender1 mejor la realidad, id est, por inteligir el
substrato mismo que hace posible todos los demás modos de ser2,
_______________
1 Esta comprensión proviene de la metafísica como conocimiento intelectual, pues
el pensar tiene la característica de ser sobre lo permanente, y pensar es pensar
lo que es o a través de él. Si no existiera el «es», nada podría ser pensado. (Cf.
Celedonio Ramírez, Introducción a la metafísica y teoría de la inteligencia. San
José, EUNED, 1994, p. 5.)
2 Preguntarse por la realidad implica preguntarse por el ente (el ser real), el que
a la vez remite a preguntarse por la substancia (Aristóteles, Metafísica, VII, 1,
1028 b2), en tanto entre los modos de ser el fundamental es ser substancia, pues
lo que existe o es substancia o depende de algún modo (accidentes) de la misma.
(Asimismo, correlativamente, la substancia puede entederse como ousía. La
ousía es un ente lógico a partir de una substancia -que es sujeto de pleno
derecho- determinada por unos primeros principios esenciales expresados en la
definición.)
180
SENDEROS
la posibilidad de afirmar que el ser se dice de muchas maneras3.
A la luz de esto, la metafísica es la ciencia del ente en cuanto
ente4, en tanto se ocupa no de un segmento de la realidad sino de
la totalidad.5
El interés por inteligir la totalidad, es decir, la realidad,
lleva a Buenaventura de Bagnoregio (1221-1274) a especular sobre
el ser —pero de manera análoga—. Buenaventura apunta que el
ser se dice de las creaturas y de Dios análogamente, basándose
para ello en el ejemplarismo, cuya tesis fundamental radica en la
afirmación de que, para entender la metafísica del ser creado, es
imprescindible tener muy presente que todos los seres fueron
creados en el Verbo6, en tanto es éste el Ejemplar.7 De esta manera,
«las criaturas de este mundo sensible —dice Buenaventura— sig-
nifican las perfecciones invisibles de Dios; en parte, porque Dios
es el origen, el ejemplar y el fin de las cosas creadas y porque todo
efecto es signo de la causa, toda copia lo es del ejemplar, todo
camino lo es del fin al que conduce (...)»8: todo ser puede ser visto
porque es iluminado en el tiempo y en el espacio por la produc-
ción eterna9.
Ahora bien, para decir «algo» sobre los seres (los analogados)
y sobre Dios (príncipe de los analogados), es conveniente que al
predicar se haga según aquello que ambos poseen —a pesar de que
lo tengan en distinto grado—: el ser afirmado análogamente.
_______________
3 Aristóteles, Metafísica, IV, 1, 1003 a21: «Pero el Ente se dice en varios sentidos
(...)». Aristóteles designó con la palabra griega tò ón, el id quod est de los
filósofos medievales, lo que es en castellano, el ente.
4 El ser -o ente- tuvo un significado manifiestamente filosófico entre los griegos,
le llamaron «presencia» (Cf. M. Heidegger, El ser y el tiempo. Méjico, Fondo de
Cultura Económica, 1980, p. 35). Eso presente era la naturaleza. Por ello, para
el Estagirita, la metafísica fue la ciencia que estudiaba «lo que siempre es» (aeì
ón), lo permanente en las cosas, el ente real o la realidad.
5 La realidad en su totalidad es el objeto material de la metafísica y, el ser en
cuanto que ser, el objeto formal. Sin realidad no hay metafísica. En consecuen-
cia, como afirma Celedonio Ramírez (Op. cit., p. 6), «la metafísica surge debido
a una tendencia natural de todos los hombres por poseer una visión unitariatendencia natural de todos los hombres por poseer una visión unitariatendencia natural de todos los hombres por poseer una visión unitariatendencia natural de todos los hombres por poseer una visión unitariatendencia natural de todos los hombres por poseer una visión unitaria
de la totalidad que nos rodeade la totalidad que nos rodeade la totalidad que nos rodeade la totalidad que nos rodeade la totalidad que nos rodea».
6 Con esta palabra se designa en el cristianismo a la segunda persona de la
Trinidad, a saber: el Hijo, que, según la fe cristianavino al mundo y se hizo
hombre, siendo él la conditio sine qua non para la especulación bonaventuriana.
7 Cf. Buenaventura, Breviloquium, I, VI, 1. En Hexaemeron III, 4, dice, refirién-
dose al Verbo, lo siguiente: «in «quo omnia desposuit» et disponendo omnia
facit». (La edición de las obras es la bilingüe preparada por Amorós, L.,
Aperribay, B. y Oromí, M., Obras de san Buenaventura. VI vols. Madrid, Biblio-
teca de Autores Cristianos, 1972.)
8 Buenaventura, Itinerarium mentis in Deum, II, 12.
9 Buenaventura, Hexaemeron, II, 10.
181
SENDEROS
Sin embargo, no debe soslayarse el hecho de que pensadores
de altura hayan predicado el ser no análogamente, sino unívoca o
equívocamente. Por un lado, en la primera parte de su poema
filosófico, Parménides (540-470 a. C.) describe el ser como dotado
de los atributos del principio de identidad, pues razona que si lo
que existe es ser, el ser es único y universal, por ende no tiene
principio, luego es eterno. Así, aplicar el principio de no-contra-
dicción rigidísimamente al ser, produce que Parménides lo haya
entendido en un único significado, i.e., unívocamente. Es el reco-
nocimiento de que si «algo existe», implica oponerlo radicalmente
al no-ser. La multiplicidad de los seres no es sino apariencia sen-
sible simplemente. Existe, por consiguiente, —es la conclusión
parmenídea— un único ente perfecto, sin mácula de no-ser. [O
como defendiera en su momento Duns Escoto (1266-1308), en el
siglo XIII, frente a la analogía del ser del tomismo, la univocidad
(identidad de contenido) del ser como concepto, pues, si así no
fuera, sería imposible conocer algo de Dios y determinar cualquier
atributo de él, con lo cual reestablecer de paso la unidad de la
ciencia del ser10.]
Por otra parte, Guillermo de Ockham (1285-1349) es el otro
extremo —elegible— del péndulo en cuanto a la forma de predicar
el ser, pues su propuesta es la equivocidad. Su pensamiento a este
respecto es producto de la más radical reducción de los universa-
les, lo que conduce a la negación de toda metafísica. Ockham niega
todo concepto objetivo universal y único, pues sólo lo singular es
real.11 Este resultado es el fruto de la teoría del conocimiento
nominalista: nuestro espíritu contempla directamente lo singular,
lo individual sensible. Cualquier otro conocimiento abstractivo
universal se forma a partir de este contemplativo, para lo cual el
entendimiento construye una imagen, soslayando la existencia,
«concepto puramente subjetivo», cuyo fin es idéntico al de la imagen
contemplativa, es decir, algo singular. Por ende, si no existe nin-
gún concepto objetivo de ninguna cosa, en consecuencia no existe
ninguna analogía del ser.12
_______________
10 Cf. Nicola Abbagnano, Diccionario de filosofía. Méjico, Fondo de Cultura Eco-
nómica, 1985, p. 69.
11 Cf. Gmo. de Ockham, Suma de la lógica, caps. 14-16. (Estos textos se encuentran
en F. Canals Vidal, Textos de los grandes filósofos. Edad Media. Barcelona,
Editorial Herder, 1985, pp. 215-233.)
12 Dicho por E. Gilson, para Ockham «el universal sólo existe en el entendimiento
y a título de concepto (...)». (La filosofía en la Edad Media. Buenos Aires,
Ediciones Sol y Luna, 1940, p. 236.)
182
SENDEROS
Como se observa, el terreno metafísico andado por estos
pensadores es muy distinto del de Buenaventura. Así, esta inves-
tigación ofrece a) una lectura alternativa del sistema bonaventuriano
a partir de la analogía del ser vista como clave de su metafísica
ejemplarista, partiendo del entendido que esto incluye una
ontología13, una antropología14 y una teodicea15 que se encuentran
imbricadas en el mismo, y b) al explicitar esta clave, traer a este
siglo el bonaventurismo como una posible respuesta a la problemá-
tica metafísica del ser. Cuando se habla de su metafísica, se trata
de una que responda a la propuesta bonaventuriana16: desde el
ejemplarismo17, es decir, una metafísica de la relación, en la que
«el ser creado es siempre respectividad y referencia intrínseca a
un principio originante»18. Para ello, debe entenderse que, en el
bonaventurismo, la analogía del ser se encuentra de manera direc-
ta en las cosas creadas al ser éstas huellas que se reconocen y de
manera indirecta (simbólica pero realmente) a través de la meta-
física de la luz, pues los signos imperfectos del universo se mues-
tran como vestigios del modelo que los creó: el Ejemplar, gracias
a los cuales el hombre puede remontarse hasta el principio
ontológico. Por ello, la metafísica de la relación implicará no
relaciones de razón, sino más bien relaciones reales, puesto que
las relaciones de la criatura con el creador son reales dado que
toda criatura depende esencialmente de Dios; la relación plan-
teada inversamente es de razón, pues Dios en nada depende de
_______________
13 Brev., II, 5, 2. En este texto se afirma -y se verá a lo largo de la investigación-
que la ontología bonaventuriana se sustenta en el Dios creador cristiano como
principium efficiens, por ende, primer principio, cuyo nombre primario es el ser.
14 Cf. Brev., II, 4, 5 y 9, 1; VI, 1, 3. Hablar de un Dios creador en el cristianismo
implica que el ser humano es corona de la creación. Su dignidad proviene de
las perfecciones tan subidas que posee, como son la capacidad intelectual y
volitiva, con lo cual se le confiere el gran título de imago Dei y, en consecuen-
cia, la posibilidad de ser capax Dei.
15 Cf. Hex., V, 29. A Dios se accede por ser él el Ser: «ens a se, secundum se et
propter se» (un ente por sí, conforme a sí y para sí), cuyo fundamento ontológico
de las creaturas se asienta en su simplicidad (actus purus), pues «si est ens
permixtum, necesse est, esse ens purum, creatum autem nulum purum».
16 Cf. Itin., III, 1.
17 Cf. Itin., I, 14 y Hex., III, 4. De donde la plenitudo de las cosas se funda en las
razones seminales o razones eternas dispuestas por el Ejemplar desde siempre.
Prueba de ello es que, hablando Buenaventura sobre la metafísica, aclara que
toda su metafísica es el Ejemplar (Cf. Hex., I, 17). Se entiende, pues, por qué
hacer metafísica redunda en hacerla desde lo eterno y por qué ésta es califi-
cada ejemplarista.
18 F. Chavero Blando, «Teología y antropología: sus relaciones en el pensamiento
de san Buenaventura». En Estudios Franciscanos, 89 (1988), enero-agosto, n. 391-
392, p. 262.
183
SENDEROS
la criatura. Por ende, se habrá de admitir un momento en el
bonaventurismo en que hacer metafísica es hacerla desde lo
eterno.
La visión de todo lo existente desde Dios no escinde el cam-
po de la metafísica del de la teología ni del de la mística
bonaventurianas, sino que, congregando las ciencias, religa lo que
existe19 con lo Increado (analogía del ser)20. A esto es a lo que se
llama en la investigación metafísica ejemplarista bonaventuriana21,
cuya clave reside en la analogia entis.
I.I.I.I.I. La analogía del ser en el bonaventurismo oLa analogía del ser en el bonaventurismo oLa analogía del ser en el bonaventurismo oLa analogía del ser en el bonaventurismo oLa analogía del ser en el bonaventurismo o
de la analogía universalde la analogía universalde la analogía universalde la analogía universalde la analogía universal
El desarrollo de la teología durante el siglo XII y los nuevos
elementos filosóficos22 que se producen con el advenimiento de las
_______________
19 En el pensamiento bonaventuriano todo lo que existe corresponde a ser som-
bra, vestigio o imagen de lo Increado. Cf. Brev. II, 11, 2 y VI, 2, 2; Itin., II, 11;
Hex., XII, 14; De Myst. Trin., q. 1, a. 2, ad Respondeo, q. IV, a. 2, sed contra 9
y q. V, a. 1, ad Respondeo.
20 Tomás de Aquino (1225-1274) llega al mismo principio metafísico (el ser) que
Buenaventura, aunque los caminos a través de los cuales ambos tuvieron acceso
al mismo fueron bien distintos: el realismo aristotélico y el ejemplarismo
agustiniano, respectivamente.
Al igual que Tomás de Aquino -con el actus essendi-, Buenaventura afirma que
el ser se cierne por todas partes, lo que equivale a hablar de la universalidada partir de la particularidad: que las creaturas (cosas individuales) sean,
significa que son sustancias (lo que existe en sí) que, a pesar de la diversidad,
pueden referirse o relacionarse por aquello que poseen -y que les estructura- en
común: el ser. La certeza de esto la provee el principio de no-contradicción,
el cual afirma la positividad de lo real, la que a fin de cuentas es confirmada
por la iluminación divina.
21 Cf. Brev., en el prólogo 2 y I, 6, 1, y Hex., X, 7. Estos textos explicitan que, por
el Ejemplar, es posible todo conocimiento cierto, siendo él -según la metáfora
usada por Buenaventura- como una lámpara (lucerna), la puerta (ianua) y el
fundamento (fundamentum).
22 Durante el siglo XI los monasterios y las catedrales se conforman en centros de
estudios desde los cuales se trata la reforma de la Iglesia y la formación de los
religiosos (escuelas monacales). Tal fue el empeño renovador que se suscita el
interés del clero secular (escuelas episcopales). Estos centros son el anticipo de
lo que se desarrollará en el siglo XII: las Universidades, centros culturales
dirigidos por las órdenes mendicantes, que se encontrarán sometidos a la dis-
ciplina de la Santa Sede, con el propósito de cortar de raíz la expansión de
nuevas herejías.
Aparecen hombres como Anselmo de Canterbury (1033-1109) que busca llegar a
una justificación racional del contenido de la fe y Pedro Abelardo (1079-1142)
que intenta una síntesis entre el realismo y el nominalismo. (Cf. Herman
Kinder y Werner Hilgemann, Atlas histórico mundial. T. I. Madrid, Ediciones
Istmo, 1970, pp. 155.)
184
SENDEROS
órdenes mendicantes,23 como son los franciscanos y los dominicos,
paren, como resultado, , , , , un enriquecimiento en el caudal de las
ideas filosóficas, fruto de las síntesis a que se ven obligadas estas
órdenes para sustentar la nueva opción cristiana que propugnan:
la pobreza evangélica,24 además, de defender el catolicismo romano
de la infausta proliferación de herejías.25 En el siglo XIII, el
bonaventurismo y el tomismo son dos de esas síntesis; en el siglo
XIV, se une el escotismo.
_______________
23 Recuérdese el redescubrimiento de Aristóteles que sobrevino con la traducción
de sus obras que, puestas en manos de frailes, dio como resultado la reelaboración
del aristotelismo desde una perspectiva cristiana, y cuyo mejor respresentante
es Tomás de Aquino.
24 Sin embargo, los motivos que llevaron a Francisco de Asís y a Domingo de Guzmán
a abrazar la pobreza evangélica fueron muy diferentes. Francisco, el gran amigo de
la humanidad, abrazó la pobreza por puro amor al Crucificado, mientras que Domin-
go, el riguroso asceta, amante de Dios, la adoptó como heroico ejercicio de caridad
fraterna.
(Por ello se entiende el objetivo de la Orden de Domingo de Guzmán: salirle al
encuentro a los herejes albigenses que predicaban un ascetismo equivocado, conquis-
tándoles el corazón y permitiendo así que sus mentes se abieran a la verdad divina.
(Cf. M. L. Cozens, Manual de herejías. Barcelona, Editorial Herder, S.A., 1964, p. 94.))
25 Alfonso Malaisi Ricciotti, ABC de la historia de la Iglesia. Buenos Aires, Edi-
torial Claretiana, 1988, p. 138.
A mediados del siglo XII, aparece en Europa una herejía, aunque, estrictamente
hablando, no era una distorsión de ninguno de los dogmas de la doctrina
cristiana. Se llamaron cátaroscátaroscátaroscátaroscátaros, o «puros», una religión extraña y contradictoria
que introdujo por la fuerza algunos términos cristianos.
Uno de los postulados que afirmaron -desde el maniqueísmo- fue la afirmación
de que Dios no era el creador de este mundo material, sino un principio malo.
Este error tuvo multitud de matices, por lo que designar a alguien como cátaro
(género) exigía agregarle un calificativo (diferencia específica) que explicitase
a cuál secta pertenecía dentro de esta.
Así aparecen los albigenses -quizá la más importante- en Italia y sur de Francia,
los cuales, no contentos con predicar sus doctrinas subversivas, trataron de impo-
nerlas haciendo uso de la violencia y el robo, en vista de lo cual el Concilio de
Letrán (1179) hizo un llamamiento a los cristianos para que defendieran sus tierras
con las armas. Sostenían lo siguiente: «enseñaban la teoría dualista (...) y que el
hombre era una combinación de dos principios opuestos e irreconciliables, un ser
espiritual creado por el buen Dios que, habiendo sido engañado por el principio
malo, había sido arrojado a un cuerpo material del cual era creador dicho prin-
cipio. El único y gran propósito de los albigenses era liberar a aquella criatura
de Dios, el alma, de su odiosa prisión en la materia. Esta prisión, enseñaban, se
hacía más opresiva y angosta por cada una de las concesiones hechas a las exigen-
cias del cuerpo». (M. L. Cozens, Op. cit. Barcelona, Editorial Herder, 1964, p. 90.)
En consecuencia, la materia era esencialmente perversa y, desde luego, la
encarnacióon de Dios, imposible. Jesús jamás tuvo cuerpo real y sólo fingió
haber nacido de María. Por ende, ni tenía humanidad verdadera ni era verda-
dero Dios, sino uno de los espíritus puros más elevados, cuya misión era liberar
al hombre de la esclavitud de la carne.
Esta coyuntura produjo grandes figuras en la historia de la Iglesia. A la tarea
de convertir a los herejes confiada por el papa Inocencio III a su legado Diego,
obispo de Osma, se incorpora Domingo de Guzmán, el fundador de la Orden de
los Predicadores. (Cf. M. L. Cozens, Op. cit., pp. 87-97.)
185
SENDEROS
El bonaventurismo26 nace en la cuna del franciscanismo, de
hecho su autor fue Superior General de la Orden. El espíritu de
la mística franciscana curte el alma de Buenaventura de tal ma-
nera que un medievalista27 llega a decir de él que «es un alma
esencialmente mística», —no en vano se le conoce como el Doctor
Seraphicus—, pues no busca la ciencia por sí misma, sino como
medio para que el alma se eleve a Dios en la contemplación. Esta
actitud se encuentra magistralmente expuesta en su opúsculo De
reductione artium ad Theologiam, en la cual supedita el árbol de
las ciencias a una raíz común, i.e., a la teología.
Como consecuencia de lo anterior, Buenaventura se interesa
fundamentalmente por la vida sobrenatural o restitución a su estado
primitivo por la redención. Es el hombre, pues, en que fija su
atención, es el elevado por la gracia en la sangre del misterio
redentor de la encarnación.....
Desde este punto de vista, considera la filosofía una ilumi-
nación divina, que es la luz de la razón natural. Pero una luz
insuficiente para escudriñar y llegar a la verdad en su plenitud,
a no ser que sea fecundada por la luz de la fe. De lo contrario, el
filósofo cae en el error. «Philosophia scientia via est ad alias
scientias, sed qui ibi vult stare cadit in tenebras.»28
Pero, ¿cuál es la razón de esta oscuridad? Todo conocimiento
que soslaye la revelación de las Sagradas Escrituras involuciona.
Por ende, los filósofos que desconocieron a Cristo tienen —nos
dice— cerrada la puerta de la verdad. «Philosophi autem habent
pro impossibili quae sunt summe vera, quia ostium est eis
clausum.»29 Todo hombre que se entretenga en ciencias ajenas a
las de las Sagradas Escrituras corre el riesgo de consolarse con la
verosimilitud, sin salida, de Dédalo, en vez de con la verdad.30
_______________
26 En lo sucesivo, para referirse al pensamiento bonaventuriano, se usará el vo-
cablo bonaventurismo, acuñado por John Francis Quinn, pues con este creemos
se hace justicia al genio filosófico y teológico, puesto que nos encontramos en
presencia de un pensador que «ha sabido dominar y unificar sus fuentes a
partir de su experiencia humana». (Cf. Fernand Van Steenberghen, «Los ele-
mentos integrantes de la Filosofía de San Buenaventura». En Revista de Filo-
sofía (Méj.), año VIII, No. 23, mayo-agosto, 1975. En este artículo se recogen
todas las opiniones a propósito de la disputa académica sobre la definición o
características del pensamiento bonaventuriano, desde Pierre Mandonnet, Martín
Grabmann,hasta E. Gilson.)
27 M. Grabmann, Historia de la Teología, p. 83; citado por Guillermo Fraile, His-
toria de la filosofía, t. II (2da.), Madrid, BAC, 1985, p. 178.
28 De donis Spiritus Sancti, col. 4: «La ciencia filosófica es la vía hacia otras
ciencias, pero, el que quiere estar allí, cae en las tinieblas».
29 Hexaemeron, col. III, 3-4: «Pero los filósofos tienen por imposibles cosas que son
sumamente verdaderas, porque la puerta está para ellos cerrada».
30 Cf. Hex., XVII, 25.
186
SENDEROS
El acceso a la verdad lo ofrece la teología vinculada a la
revelación. A fin de cuentas, la teología resuelve todas sus argu-
mentaciones en Dios.31 La Escritura es el credibile ut credibile. La
teología es el credibile ut intelligibile.32 Con estas bases se sobre-
entiende porqué la existencia de Dios es evidente para Buenaven-
tura: es la clave de todo su sistema, tanto así que Dios mismo se
revela a los hombres para que le conozcan en el libro escrito por
dentro (Escrituras), en el libro escrito por fuera: el alma33 y las
creaturas34, ambas como parte de la naturaleza, y en el libro
apocalíptico (revelador) escrito por dentro y por fuera, Cristo, el
Dios encarnado.35 El argumento ontológico anselmiano es un auxi-
lio demostrativo del concepto que tenemos de Dios, es presentado
como el fruto de la esgrima rigurosísima del pensamiento, pero del
cual no depende en lo más mínimo la afirmación y creencia de que
«Dios existe», pues, de una manera u otra, dicha idea preña con
anterioridad nuestro entendimiento.36
1.1.1.1.1. Metafísica bonaventurianaMetafísica bonaventurianaMetafísica bonaventurianaMetafísica bonaventurianaMetafísica bonaventuriana
a) Metafísica de la relación y ejemplarismo
En el pensamiento bonaventuriano prima la idea de que el
hombre es un peregrino del Absoluto, que es Dios, hacia el que se
dirige como causa eficiente, ejemplar y final, i.e, como principio,
modelo y meta.37 De donde todo el movimiento bonaventuriano es
un trascender, un ir más allá, tal como se deja ver en el Itinerarium
mentis in Deum. Así,
_______________
31 Cf. Breviloquium, prologus 6, n. 6.
32 Cf. Gmo. Fraile, Op. cit., p. 184.
33 Esta es una vía psicológica pues parte del supuesto de que «la idea de Dios es
naturalmente innata en toda alma racional. El hombre es imagen de Dios.
Luego, al contemplar al hombre, en cierto modo contemplamos a Dios. En el
alma de todo hombre existe un deseo innato de la sabiduría (suma verdad), de
la felicidad (sumo bien) y de la paz (ser eterno e inmutable). Pero no puede
desear sino aquello que se alguna manera se conoce. Sería imposible aspirar ni
amar una cosa que nos fuera totalmente desconocida. Luego, si deseamos esas
cosas, es porque de alguna manera las conocemos». (Gmo. Fraile, Op. cit., p. 187.)
34 Esta es una vía (física), pues es una modalidad de la anterior. Cf. Hex., XII,
14, Brev., II, 11 e Itin., III. «Totus mundus est umbra, via, vestigium (...)»
35 Cf. Hans Urs von Balthasar, Gloria. Una estética teológica. Estilos eclesiásticos.
Vol. 2. Madrid, Ediciones Encuentro, 1986, p. 298-299.
36 Cf. Gmo. Fraile, Op. cit., pp. 188-189.
37 Cf. Luis Rodríguez Chilán, «Contemplación y seguimiento de Cristo pobre y
crucificado». En Naturaleza y Gracia, XXXII (1992), p. 57.
187
SENDEROS
“Metaphysicus enim assurgit ad illud esse considerandum in
rationem principii omnia originantis.”38
El metafísico, —para Buenaventura, el filósofo—, parte de
los principios de la substancia creada y particular hasta elevarse
a la universal e increada, y a aquel ser en cuanto tiene razón de
principio. Sin embargo, la luz de su razón no permite al filósofo
ver más de un aspecto en las cosas: el especulativo.39 E. Gilson
explicita la razón de ser de lo anterior: “El filósofo está menos
seguro de lo que sabe que el fiel de lo que cree.”40
El paradigma de toda especulación lo provee la revela-
ción —como se dijo más arriba—, cuyo vino no debe de
agregársele demasiada agua (filosofía), so peligro de convertir
ese vino en agua, “hoc pessimum miraculum esset”.41 El objeto
de estudio de esta especulación ciertamente es la verdad de las
costumbres, más aún, la pura especulación de la verdad.42 Verdad
que no puede ser otra más que “la misma fe en la verdad
revelada”.43
La verdad revelada, pues, es fuente de toda especulación
filosófica en el bonaventurismo. Todas las cosas representan, a
su modo o según su naturaleza, al ser primero, sólo que “creatura
autem recipere non potest, quidquid Deus dare potest”.44 No
obstante, su nombre —divino— está escrito en todas las cosas:
“prima rerum intellectualium est esse primum”. De donde se
colige, en el Breviloquium (Prologus, párrafo 4, 4),: “(...) et omnia
creata tanquam Dei effectus innuunt suam causam.”45 Ahora
bien, si todas las cosas representan, a su modo, al ser primero,
dicha semejanza debe consistir en algo que ambos posean en
común, aunque dicha posesión no se dé en todos de la misma
manera o grado. El mundo, así entendido, es una metáfora, pues
invita a ir más allá, al origen mismo de todo lo existente, siendo
_______________
38 Hex., I, 13: «Porque el metafísico se eleva a considerar a aquel ser en razón
de principio que origina todas las cosas.»
39 Cf. Hex., I, 13.
40 E. Gilson, La filosofía en la Edad Media. T. II. Madrid, Biblioteca de Autores
Cristianos, 1960, p. 142.
41 Hex., XIX, 14.
42 Véase el Brev., Introd., párrafo 1, 2.
43 E. Gilson, Loc. cit.
44 Hex., XI, 11: «mas la creatura no puede recibir todo lo que Dios puede dar».
45 «(...) y todas la cosas creadas, en tanto efecto de Dios, se asemejan a su causa.»
He traducido el verbo innuunt (de innuo) como transitivo para darle un sentido
acorde con el ejemplarismo, en tanto las creaturas siempre dicen relación
ontológica con Dios, pues en eso, precisamente, consiste la semejanza.
188
SENDEROS
el mundo un signo46 gracias al cual se reconoce —en eso común
a todos los seres— la huella del ser primero. Luego “está pobla-
do de signos que llevan a Dios”.47 Se trata, entonces, de explicar
el origen, el modelo y el fin hacia el cual todo tiende desde que
fue llamado al ser. En la explicación bonaventuriana, nada mejor
da cuenta definitiva del ser que la Trinidad, que se convierte,
en tanto estudio de la verdad, en el fin último de la metafísica.
Es decir, debe reconocerse en determinado momento que hacer
metafísica exige hacerla desde lo eterno. Hans Urs von Balthasar
lo expresa clarísimamente:
«Entre el pensar que piensa el mundo y piensa a Dios hay
una articulación perfecta y una relación recíproca de
fundamentación, en la que el mundo y el hombre, en cuanto
son y como son, resultan inteligibles sólo desde Dios, en
cuanto es y como es en sí, o mejor, desde la revelación
divina, en lo que es como es en Cristo Jesús.»48
Por ende, la visión de todo lo que existe —las creaturas—
desde el Absoluto no escinde el campo de la metafísica del de la
teología ni del de la mística, sino que congrega la ciencias, es
decir, religareligareligareligareliga lo que existe.49 Dicho por Hans Küng, “el teólogo
_______________
46 En el Génesis cap. 2, v. 7, se dice que la constitución íntima del hombre es ser
un espíritu encarnado, formado por Dios del polvo del suelo y traído a la vida
por su soplo, es decir, constituido un ser viviente. Con esto se señala la unidad
personal del hombre y se excluye por ende todo dualismo alma-cuerpo. Existe
el hombre de carne y hueso, el hombre concreto.
La consecuencia inmediata de lo anterior es que el hombre es un ser simbólico
o sacramental. Por su condición de espíritu encarnado el hombre puede tener
acceso a las cosas espirituales sólo a través de manifestaciones corporalizadas.
Según lo que nos ocupa, a Dios no se puede llegar sino a través de las seres
materiales, que son su efecto. Igual sucedería en el caso del amor: los enamo-
rados que no se manifiestan su amor hacen insoportable su existencia, pues uno
de los dos -o los dos- pensará que, a falta de signos externos que hagan mani-
fiesto el amor, la conclusión inevitable espensar «no me ama», ya que no han
sido mostradas -y que no pueden ser intuidas- las inquietudes del corazón.
El hombre, tanto en el judaísmo como en el cristianismo, es un animal
symbolicum, por ello la afirmación de que el mundo es una metáfora.
47 Juan Plazada, «La belleza y el arte, caminos hacia Dios en San Buenaventura».
En Pensamiento, 31 (1975), p. 34.
48 Hans Urs von Balthasar, Op. cit., p. 275.
49 Opinión semejante le merece a Enrique Rivera de Ventosa («El agustinismo
medieval en perspectiva histórica». En La Ciudad de Dios, CC (1987), mayo-dic.,
No. 2-3, pp. 513-514): «(...) en la visión sapiencial bonaventuriana teología y
filosofía son dos luces que iluminan el problema óntico, que es uno y único, de
la relación entre el ser creado y el Increado. El pensador puede -y hasta debe
en ocasiones- seccionar los campos distintos de la filosofía y la teología. Pero
la vida, en primer término la vida mística, no escinde estos campos.»
189
SENDEROS
Buenaventura se había propuesto la “reducción de las artes (cien-
cias) a la teología (...)”50
La fundamentación última del conocimiento humano es la
verdad esencial participada, mostrándose, así, el ejemplarismo como
la fundamentación filosófico-teológica de toda la realidad, a saber,
“Dios no sólo como principio y ejemplar de la creación, sino tam-
bién como refectivo en la redención (...)”51
La metafísica bonaventuriana es de carácter teocéntrico como
se observa, íntimamente unida en la intuición de la relación como
clave del ejemplarismo, atendiendo con ello a un problema
antropológico y, a la vez, oteando el punto final de la metafísica
ejemplarista, cuya meta la halla en la mística al “llenar la hoquedad
del hombre con el mismo vivir trinitario”52. De esta forma, Buena-
ventura asume el ardiente anhelo de la verdad propio del
agustinismo, el cual tiene en sí dos grandes fines: Dios y el alma;
quiere conocer a Dios y al alma.53
_______________
50 Hans Küng, ¿Existe Dios? Madrid, Ediciones Cristiandad, 1979, p. 30. En este
mismo sentido, confróntese F. Canals Vidal, Historia de la filosofía medieval.
Barcelona, Editorial Herder, 1980, p. 199.
51 F. Chavero Blanco, Art. cit., p. 249. Quizás suene insensato introducir el tema
de la redención en la filosofía, no obstante, para el bonaventurismo esto es
permitido gracias a los postulados ejemplaristas. En la historia de la filosofía,
Buenaventura no es el único que se dio esa licencia, J.G.F. Hegel también lo
hizo en la Fenomenología del espíritu, en la figura de la conciencia desgracia-
da, pues en su juventud, concibió el Absoluto como Amor, y a éste como
«absoluta conciliación de lo escindido». «Hegel pensó a Dios esencialmente
como un Dios que padece y sufre, como Dios Pasión; introdujo en la esencia
misma del absoluto la cruxificción (la idea de que la filosofía vive en la cruz
del presente (...)» (Eugenio Trías, Tratado de la pasión. Méjico, Editorial Grijalbo,
S.A., 1991, p. 55.)
La diferencia entre Hegel y Buenaventura radica en que el primero abandonó
la tesis del Absoluto como Amor para sustituirla por la de Espíritu Absoluto,
mientras que el segundo la mantuvo a lo largo de su vida, -porque había
comprendido particularmete en su metafísica del amor,- pues un Dios incapaz
de sufrir, es incapaz de amar y, por ende, el más pobre de los seres. Por ello
el carácter restaurador de la redención en el bonaventurismo.
52 F. Chavero Blanco, Art. cit., p. 274.
53 Cf. Martin Grabmann, Filosofía medieval. Barcelona, Ed. Labor, S.A., 1949, p. 14.
190
SENDEROS
El ejemplarismo bonaventuriano
a) Ejemplarismo metafísico
Caractericemos la posición ejemplarista, sucintamente, con
algunas notas. En primer lugar, se deben señalar las ideas, el
pensamiento, como el punto de arranque. “La razón de la creación
y de las perfecciones de los seres está en las ideas existentes, en
la inteligencia divina, modelos o arquetipos ejemplares en los cuales
se hallan en toda su pureza y plenitud las esencias y perfecciones
de todos los seres posibles.”54 Esas ideas, o razones eternas,55 exis-
ten en Dios en número infinito, mas no se distinguen realmente
entre sí ni de la esencia divina, sino únicamente según la razón
del entender, siendo además de razón del ser, razón del conoci-
miento de todas las cosas. La esencia divina es imitable ad extra
(sentido activo de las ideas) por las cosas posibles según infinitas
maneras; así todas las creaturas del mundo son, a su modo y en
diversos grados, “semejanzas de Dios, participaciones o imitacio-
nes, lejanas e imperfectísimas, de las perfecciones divinas”56 (sen-
tido pasivo). Consecuentemente, en segundo lugar, a la pregunta:
¿qué es lo que existe?, la respuesta es: las ideas o razones eternas
y, oblicuamente, las cosas. Por último, “la metafísica, que cabalga
sobre aquellas ideas, exige un punto de apoyo extraño al pensa-
miento y por encima de él”.57
Dios hijo es el Ejemplar: en él y por él todo existe. Este se
muestra como intermediario entre el supremo artífice y lo creado,
pues en él —afirma Buenaventura— todo fue dispuesto, tanto las
cosas que tienen razón de vestigio como las que tienen de imagen
y son capaces de asemejarse a él por el conocimiento y el amor.58
_______________
54 Guillermo Fraile, Op. cit. T. II (2do), p. 189.
55 Es herencia agustiniana: «(...) son las ideas ciertas formas principales o razones
permanentes e invariables de las cosas, las cuales no han sido formadas, y por
esto son eternas y permanecen siempre en el mismo estado, contenidas en la
divina inteligencia. Y siendo así que ellas ni nacen ni mueren, con todo se dice
que está formado según ellas todo lo que puede nacer y morir, y todo lo que nace
y muere.» (San Agustín, Sobre 83 diversas cuestiones, 43. En F. Canals Vidal,
Textos de los grandes filósofos. Edad Media. Barcelona, Ed. Herder, 1985, p. 31.
56 Gmo. Fraile, Op. cit., p. 190.
57 M. Oromí, Filosofía ejemplarista de san Buenaventura. Introducción al tomo III
de las Obras completas de san Buenaventura. Madrid, BAC, 1972, p. 4.
58 En De reductione artium ad theologiam, No. 12, se lee: «Per hunc modum
intellige, quod a summno Opifice nulla creatura processit nisi per Verbum
aeternum, «in quo omnia disposuit», et per quod produxit non solum creaturas
habentes rationem vestigii, sed etiam imaginis, ut eidem assimilari possint per
cognitionem et amorem.» («De este modo, entiende, que del supremo Artífice
191
SENDEROS
En este sentido, la cruz es el eje gnoseológico de la revelación a
la que se debe atender, según el bonaventurismo. En De triplex via
III, par. 3, dice Buenaventura: «Omnia in cruce manifestantur.»
Todo dice relación al principio originante en razón de triple
causa: “originantis, exemplantis et terminantis”.59 Las creaturas,
que son entes reales concretos, se refieren no sólo al Ejemplar,
sino al Padre y al Espíritu Santo. La originalidad (“originatis”
como referente), la ejemplaridad (“exemplantis”) y la finalidad
(“terminantis”) dan cuenta de las creaturas en su “ser desde”, “ser
en” y “ser hacia”, respectivamente. Cada uno de estos aspectos
señala relación con cada una de las personas divinas, y dado que
estos tres son esenciales al ser finito, éste hace referencia esencial
a la Trinidad.60 Conclusión necesaria: la existencia humana dice
relación de distinta manera a cada una de las personas de la
Trinidad: al Padre como fuente y principio original, al Hijo como
medio ejemplar y al Espirítu Santo como fuerza reductora de todo
lo creado a la Trinidad.61 Por ello, los seres de este mundo reflejan
las perfecciones invisibles de Dios,
“quia Deus est omnis creaturae origo, exemplar et finis, et
omnis effectus est signum causa, et exemplatum exemplaris,
et via finis, ad quem ducit (...)”62
En la doctrina ejemplarista las cosas tienen tres modos de
existencia. El primero consiste en que todo lo que existe es a su
manera huella de Dios por su participación en el ser.63 El segundo,
el hombre, porque posee la capacidad, al ser imagen de Dios, de
_______________
ninguna creatura procede sinopor el Verbo eterno, «en el que todas las cosas
fueron dispuestas», y por el que se produjo no sólo las creaturas que tienen
razón de vestigio, sino también (razón) de imagen, de suerte que los mismos
puedan asemejarse -a él- por conocimiento y amor.»)
59 Hex., IV, 3.
60 Cf. Olegario González, Misterio Trinitario y existencia humana. Madrid, Ed.
Rialp, S.A., 1966, p. 21.
61 En este punto teológico Buenaventura coincide con los padres griegos: «Una vez
más, para los griegos, la creación es un vestigio de la Trinidad. Las cosas
ejercitan su ser por la operación causal del Espíritu Santo; éste los lleva a
realizar su imagen ejemplar que está en el Hijo, y a unirse a la fuente del ser
que está en el Padre, del cual recibieron, por el Hijo y en el Espíritu Santo, su
propia realidad.» (Xavier Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios. Madrid, Editora
Nacional, 1978, p. 444.)
62 «Porque Dios es el origen, el ejemplar y el fin de todas las cosas creadas y
porque todo efecto es signo de la causa, todo ejemplado del ejemplar, todo
camino del fin al que conduce (...)» (Itin., II, 12.)
63 Cf. Itin., II, 12.
192
SENDEROS
saber que sabe (homo sapiens sapiens), i.e., ser consciente por la
facultad racional.64 Y en Dios, cuyo nombre primario es el ser, con
lo cual se afirma su substancialidad absoluta.65
El conocimiento que se posee de las cosas y, particularmen-
te, de Dios, ha sido graduado por él mismo.66 Sin embargo, lo
primordial es que se entienda sobre Dios que “jamás pudiéramos
saber lo que El es, ni ignorar que El es.”67
En el primer estadio óntico68 se hallan las «Umbra», pues
todo ser revela, según su naturaleza, los atributos de Dios, aun-
que, claro está, de manera vaga e imprecisa. Este primer estadio
lo comparten también los «Vestigia», en cuanto dicen relación,
estos atributos, a la potencia, a la sabiduría y a la bondad de
Dios. El segundo estadio es la “Imago”, porque el alma humana,69
particularmente, muestra en sus potencias el misterio trinitario
en su unidad múltiple. Finalmente, la “similitudo”, por cuanto la
_______________
64 En II Sent., 16, I, 2, fund. 4 dice Buenaventura: «Esse imaginem Dei non est
homini accidens, sed potius substanciale (...)». Dice así: «El ser imagen de Dios
no es accidental al hombre, sino más bien substancial (...)». (Citado por Fraile,
Op. cit., p. 190.)
Que el hombre haya sido hecho a imagen de Dios, implica que es un ser
espiritual, dotado de racionalidad y voluntad, con su consecuente libertad. Estas
potencias se relacionan íntimamente. Dan como resultado la afirmación de la
responsabilidad del hombre y, por lo tanto, la encomienda divina a todos ser
humano de realizarse a sí mismo.
Por ello la relación con Dios no es accidental, sino que permea la estructura
ontológica del ser humano. El ser humano es el interlocutor privilegiado del
diálogo divino, pues Dios se dirige a él como amigo.
65 Cf. Hex., II, 25.
66 Es sabido que Agustín de Hipona aceptó la teoría de las ideas platónica, excepto
por un matiz: como cristiano, no podía admitir que las ideas existieran sin
relación con Dios, por ello es que las coloca en la mente de Dios, más precisa-
mente, en el Ejemplar -Cristo-, en quien todas las cosas eran antes y después
de ser creadas. Este cambio metafísico lo asumió Buenaventura.
67 E. Gilson, La filosofía en la Edad Media, p. 148.
68 Sin embargo, Buenaventura señala que las creaturas son de doble género: unas
corporales, materiales, sensibles; otras espirituales, inmateriales, inteligibles.
(Hex., XI, 5-21.)
69 Buenaventura observó tríadas prácticamente en todo, producto de su énfasis en
el misterio trinitario. Así vio en el hombre las potencias de memoria, inteli-
gencia o entendimiento, y voluntad, a las que corresponde un objeto: la noticia
(en el sentido de «noción» o «idea» adquirida), la verdad y el amor,,,,, respectiva-
mente, y, como tales, una perfección: el ser, el conocer y el querer. Mas, en
el Hex., V, 24, adiciona una anotación para él real: «Habet enim anima tres
potencias: animalem, intellectualem, divinam, secundum triplicem oculum:
carnis, rationis, contemplationis. Primus viget, secundus caligat, tertius
excaecatus est.» («Tiene, pues, el alma tres potencias: la animal, la intelectual,
la divina, según el triple ojo: el de la carne, el de la razón, el de la contem-
plación. El primero es vigoroso, el segundo está oscurecido -o debilitado-, el
tercero cegado.»)
193
SENDEROS
persona en estado de gracia participa de la misma vida trinitaria,
pero, evidentemente, no sólo como simple creatura, sino con “ín-
tima relación filial”70.
La categoría de relación subyace en el bonaventurismo, como
se ha observado. Efectivamente, el vínculo de todo lo creado con
el creador da cuenta de ello, pues todo los entes remiten de una
u otra manera a Dios por el Ejemplar, de donde ésta puede apli-
carse al mundo creado en sentido trascendental y esencial: “Item,
est via ducens in exemplar.”71
El mundo creado son los “splendores exemplares”, los que
conducen la razón —y la fe— en tanto fungen como simulacros de
la luz recibida del Ejemplar.72 Esto permite poner de relieve las
semejanzas y la íntima relación existente entre la hypóstasis73 y
los seres creados, que son espejos del Ejemplar por excelencia.
Pero, en la antropología, el alma humana es garante de mayor
dignidad por las semejanzas tan subidas, explicitadas en la frase
“imago Dei”, cuya singularidad, incomunicabilidad y suprema
dignidad le permite estar abierta a Dios como creador. Como tal,
esto se traduce en capacidad de conocerle y posibilidad de parti-
ciparle, “quia persona referri habet et comparari ad aliam (...)”74.
En este texto se observa, agudamente, cómo la categoría de rela-
ción lleva a cuestionarse a Buenaventura por la fundamentación
última del ser del hombre para así afirmar que «si est dare
alligatum: ergo et absolutum (...), sed quod alligatum est, unum
non dat alteri esse: ergo necesse est, absolutum esse, a quo recipiant
esse».75 A partir de aquí el vínculo que afirma X. Zubiri entre la
antropología y la ontología:
 “Ya San Buenaventura hacía consistir toda persona, aun la
finita, en una relación, y caracterizaba dicha relación como
_______________
70 Enrique Rivera de Ventosa, «El agustinismo medieval en perspectiva histórica»,
p. 513.
71 «Igualmente, es vía que conduce al ejemplar.» (Hex., XII, 14.)
72 Loc. cit. Así se observa que el ejemplarismo metafísico es a las ideas como la
teología es al Ejemplar.
72 El término griego hypóstasis es entendido aquí en su sentido etimológico, como
‘fundamento’ o ‘substancia’ en sí. Hipóstasis puede suplantar la expresión
zubiriana de ens realissimum para referirse a Dios como fundamento ontológico
de todo lo que existe.
74 De myst. Trin., q. 3, a. 2, 10: «porque la persona dice relación y comparación
a otra (...)».
75 Hex., V, 29. Dice: «si se da lo ligado -el ente ligado-, luego también el -ente-
absoluto (...), pero lo que está ligado, lo uno no da el ser a lo otro: luego es
necesario que lo absoluto exista, de quien (ambos) reciban el ser».
194
SENDEROS
un principium originale. La persona envuelve en sí misma
una relación de origen para San Buenaventura.”76
La metafísica y la teología se hermanan para dar razón de
ese vínculo subyacente en los seres inteligentes materiales (entia
alligata, según se vio en la nota 45). Por ello, Buenaventura pre-
senta la redención sin ningún empacho; valiéndose de la filosofía,
preguntar equivale a buscar el fundamento de todo, cuya respues-
ta inevitable es, según Buenaventura, Dios en su vida trinitaria.77
El Ejemplar es el medio. En él se conocen todas las cosas: el
origen, la ejemplaridad y la consumación. Se entienden, pues, las
palabras de Buenaventura: «Unus est magister vester, Christus,
Matthaei vigesimo tertio. In verbo isto declaratur, quod est fontale
principium illuminationis cognoscitivae, Christus videlicet, qui cum
sit splendor gloriae paternae et figura substantiae eius, portans
omnia verbo virtutis suae, sicut dicitur ad Hebraeosprimo; ipse
est, qui est origo omnis sapientiae, secundum illud Ecclesiastici
primo: Fons sapientiae Verbum Dei in excelsis.»78 Quizá, entonces,
se comprenda mejor porqué dice nuestro pensador: “et haec est
tota nostra metaphysica.”79
b) Ejemplarismo epistemológico
Epistemológicamente, la garantía del conocimiento es la luz
intelectual (lux intellectualis), i.e., la verdad, que conduce la inte-
ligencia humano —e incluso a la angélica— sin abandonarla, pues-
to que irradia de manera inextinguible («inextinguibiliter
irradiat»),80 pues existiendo es fundamento, luego «non potest
_______________
76 Xavier Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, p. 374.
77 Místicamente, la vida de Dios es comunión íntima -entre las personas trinitarias-
y difusividad -para sí y para afuera-. Teológicamente, la esencia de la vida
intradivina es comunicación de su idéntica naturaleza, asunto que llevado al
terreno humano nos obliga a hablar de la deiformidad, esto es, la elevación de
los seres racionales como albricia de la plenitud divina.
78 Christus, unus omnium magister, n. 1: «Unico es vuestro maestro, Cristo, según
Mateo, capítulo veintitrés. En este texto se declara cuál es el principio fontal
de la iluminación cognoscitiva, es decir, Cristo, el cual siendo el esplendor de
la gloria paterna y figura de su substancia, es el que sustenta todo con su
palabra poderosa, como se dice en la epístola a los Hebreos 1, vers. 3; esto es,
que es el origen de toda sabiduría, según aquello del Eclesiástico 1: El Verbo
de Dios es la fuente de la sabiduría en las alturas».
79 Hex., I, 17.
80 Hex., V, 1.
195
SENDEROS
cogitari non esse».81 La definición bonaventuriana de verdad es la
mantenida por Boecio, según la cual es la «adaequatio intellectus
et rei intellecta».82 Ahora bien, la especie83 que se aprehende, en
virtud de su impresión sensorial84, lleva a donde nace, i.e., al
conocimiento del objeto, cuya semejanza o esplendor coigual,
consubstancial y coeterno proviene de la luz eterna.85 Si toda
cognición se hace de una cognición preexistente, la inteligencia
experimenta que posee cierta luz, por la cual conoce al primer ser
y, por su auxilio, los objetos.86 Es decir, Dios ilumina —como en
el agustinismo— el entendimiento humano para hacerle ver las
verdades eternas e inmutables: es un auxilio gracias al cual, como
con la luz física que no vemos por sí misma, todas las cosas son
vistas a través de ella. Así, por ejemplo, cuando los sentidos en-
señan un círculo, la iliminación divina permite captar en él, que
es una copia, la esencia inmutable del círculo original.87
Buenaventura distingue cuatro grupos de ciencias a partir
de las luces que iluminan el camino del hombre hacia Dios. La luz
exterior, que corresponde a las artes mecánicas, propia de los
objetos que el hombre fabrica. La luz inferior, que proviene del
conocimiento sensible según los cinco sentidos. La luz interior o
_______________
81 Loc. cit.
82 Hex., III, 8: «adecuación del intelecto y de la cosa inteligida».
83 Esta palabra distingue tres aspectos: a) el de semejanza en el orden de las
cosas, b) el ser principio de conocimiento en las operaciones intelectuales y c)
el equivalente a la belleza (pulcritud) en el orden estético. (Cf. Léxicon
bonaventuriano, p. 612.) En el tema que nos ocupa, el significado que corres-
ponde es el b) pues la especie es la impresión sensorial universal o intermedia-
ria del conocimiento, o sea, el objeto propio de la sensibilidad o del entendi-
miento en cuanto es la forma que éste abstrae de las cosas.
84 Las ciencias, para Buenaventura, artes, son una representación de la gran obra
por la cual el Creador ha dado ser a las creaturas. «Las percepciones de los
sentidos se operan con ayuda de un medium, de ciertas especies sensibles que
se separan de los objetos y se unen a los órganos y a la facultad de sentir;
también nos hace concebir cómo ha emanado de la inteligencia eterna esa
imagen que está unida a la carne.» (X. Rousselot, Op. cit., p. 126.)
85 Itin., II, 7.
De manera semejante que en el agustinismo, en el bonaventurismo nuestro inte-
lecto reconoce en sí mismo las verdades inmutables e invariables, las razones
eternas, porque se pone en contacto con el espíritu de Dios, con las ideas divinas,
irradiando sobre él la eterna verdad. (Martin Grabmann, Op. cit., p. 15.)
86 Cf. Hex., V, 30.
87 Con la teoría de la iluminación, el agustinismo solucionó el problema que tenía
para explicar el conocimiento de las verdades eternas e inmutables por parte de
una mente finita como la humana, suplantando así la reminiscencia platónica.
Agustín tiene bien clara la insuficiencia de nuestro conocimiento sobre Dios, lo
que podríase denominar como docta ignorantia, asumida por Buenaventura y
desarrollada ampliamente por Nicolás de Cusa (1401-1464). (Cf. Martin Grabmann,
Op. cit., p. 19.)
196
SENDEROS
luz del conocimiento filosófico (racional, natural y moral). Y, por
último, la luz superior, ordenada a suministrar la verdad salvadora:
es la luz de la Sagrada Escritura y de la Teología, que lleva hasta
Dios y revela la generación eterna del Verbo.88
Sin embargo, las potencias del hombre han sido mutiladas
por la falta de Adam.89 La potencia animal o sensitiva ha quedado
vigente, la potencia intelectual ha sido debilitada y la divina, es
decir, la contemplación se cegó absolutamente.90
La participación en las luces del conocimiento o en la jerar-
quía epistemológica se convierte en una necesidad. En principio,
en la innatez de la idea de Dios, así como por la iluminación
divina, es posible la cognición de las cosas naturales y divinas.
Dios, pues, por su pensamiento devuelve la claridad de tres mane-
ras: en cuanto da principio a la naturaleza, en cuanto ilustra la
inteligencia y en cuanto inspira la gracia.91
Estas especulaciones sobre el orden —según un comienzo
creíble e inteligible—, el origen —Dios como objeto del entendi-
miento— y el complemento, necesariamente conducen a aquel ser
primero, «quod repraesentant omnes creaturae».92 Cualquier ilación
certísima precisamente se debe a que el nombre de Dios está
escrito en todas las creaturas. Por eso, «ego dico: prima rerum
intellectualium est esse primum».93
Ya fue indicado anteriormente (cf. Ejemplarismo metafísico)
el papel ejemplar de las ideas o razones eternas —ideas en sentido
activo— que existen en Dios y que permiten el conocimiento de
todas las cosas, las que son, según esto, más verdaderas y
_______________
88 Cf. De reductione artium ad theologiam.
89 La falta de Adam remite al relato del Génesis, cap. 3. Allí se establece el primer
pecado según la tradición judeocristiana: este consiste en la afirmación del
hombre (‘addam, el hombre, viene del suelo, ‘adamah, este nombre colectivo es
el nombre propio del primer ser humano, Adán) como autogestor de su moral,
es querer decidir uno por sí mismo lo que es bueno y lo que es malo, no
conformándose el hombre con su condición de creatura. En este sentido, para
el creyente, el primer pecado ha sido un atentado a la soberanía de Dios, un
pecado de orgullo. La imagen de la fruta prohibida expresa la rebelión por la
transgresión de un precepto impuesto por Dios.
La condena afecta a los culpables en lo más esencial: a la mujer como madre
y al hombre como trabajador. Sin embargo, Buenaventura interpreta la misma
como una mutilación de la capacidad racional y volitiva del hombre, i.e., la
imagen de Dios. Se oscurece el intelecto y se desordena la voluntad.
90 Hex., V, 24.
91 Hex., X, 7. Nótese que siempre se habla de la redención como punto central de
la doctrina a partir del carácter restaurador del sacrificio divino del Hijo, i.e.,
el Ejemplar. De ahí, que éste sea el eje de su metafísica.
92 Hex., X, 18: «a quien representan todas las creaturas».
93 Loc. cit.: «yo digo: la primera de las cosas intectuales es el ser primero».
197
SENDEROS
cognoscibles en la esencia divina que en sí mismas.94 Por ello,
«plenitudo autem rerum, secundum quod materia est plena formis
secundum rationesseminales; forma est plena virtute secundum
activam potentiam; virtus est plena effectibus secundum
efficientiam, id ipsum manifeste declarat.»95
Por esta razón, las creaturas del mundo, en su totalidad, son,
según su naturaleza y grado —sombras, huellas o vestigios, imá-
genes y semejanzas— semejanzas de Dios, participaciones o imita-
ciones, lejanas e imperfectas, de las perfecciones divinas—.96 Luego
el entendimiento humano no posee la verdad perfecta, porque sólo
conoce las cosas creadas —imitaciones ad extra de las ideas eter-
nas—, que son simples reflejos de las ideas eternas.
Las ideas ejemplares o razones eternas, pues, son el funda-
mento de la verdad ontológica —de ahí la relación estrechísima
entre metafísica y epistemología ejemplaristas— así como de su
conocimiento: «Et ideo (ideae exemplares, seu rationes aeternae)
cognoscendi rationes sunt, quia cognitio, hoc ipso quod cognitio,
assimilationem dicit et expresssionem inter cognoscentem et
cognoscibile».97
2.2.2.2.2. La La La La La analogia entisanalogia entisanalogia entisanalogia entisanalogia entis en Buenaventura en Buenaventura en Buenaventura en Buenaventura en Buenaventura
Preámbulo
El filósofo español Santiago Ramírez, en su Opera omnia,98
dedicó cerca de mil páginas al estudio del tema de la analogía, en
un esfuerzo que abarcó desde los griegos (siglo V a.C.) hasta los
medievales —del siglo XIV—. Como resultado, el texto De analogiaDe analogiaDe analogiaDe analogiaDe analogia
_______________
94 Cf. Hex., XII, 12-15.
95 Itin., I, 14: «La plenitud de las cosas, según aquello la materia, está llena de
formas, según las razones seminales; la forma esta llena de virtud según la
potencia activa; la virtud está llena de efectos según la eficiencia, lo mismo
declara manifiestamente».
96 Itin., II, 12: Omnis enim creatura ex natura est illius aeternae sapientiae
quaedam effigies et similitudo». («Todas creatura de la naturaleza es en cierto
modo imagen y semejanza de la sabiduría eterna de aquel.»)
97 De scientia Christi, II, concl.: «Por lo tanto, (las ideas ejemplares, o razo-
nes eternas) son las razones del conocer, porque la cognición, por eso
mismo que es cognición, se dice asimilación y expresión entre el cognoscente
y lo conocido».
98 Santiago Ramírez, Opera omnia. T. II (3). Salamanca, Instituto de Filosofía Luis
Vives, 1970. No existe traducción del latín al español de esta gigantesca obra.
Sin embargo, las citas que aparezcan han sido traducidas por el autor de este
ensayo.
198
SENDEROS
se ha convertido en una obra de consulta obligatoria para quienes
poseen la pasión por la filosofía, fundamentalmente, en el campo
de la metafísica.
En nuestro caso, el acercamiento al texto mencionado se debe a
que éste contribuye positivamente en el desarrollo de la investigación
propuesta en tanto su análisis —por su sistematización y erudición—
permite fundar los pilares e instrumentos a la hora de “tutear” —a
través de la palabra escrita— con Buenaventura sobre la analogía.99
Prenotandos
Buenaventura100 también afirma que las palabras unívocas101
tienen la particularidad de corresponderse tanto en el nombre como
en la esencia significada con el mismo objeto, de tal forma que se
da una predicación formal y esencial entre los nombres. V.gr., como
animal se dice de hombre, benévolo se dice de hombre, y hombre
se dicen de Abelardo y de Eloísa. Lo que se observa es que la
universalidad permite que al hablar de Abelardo y de Eloísa se
vinculen estos con el concepto de hombre y, a la vez, la hominidad
con la benevolencia y la animalidad. La comunicación entre estas
palabras se da por esa universalidad, porque pertenecen al mismo
género y especie y, por ello, se comunican y participan.102
_______________
99 Sabias son, a este propósito, las palabras del físico Albert Einstein: «Pienso mil
veces al día que mi vida externa e interna se basa en trabajo de otros hombres,
vivos o muertos». (Mi visión de mundo. Barcelona, Ediciones Orbis, S.A., 1988,
p. 31.) En la aventura del pensamiento, quienes nos precedieron, son el eco que
se escucha sigilosamente en nuestra palabra.
100 Nótese cómo, en relación a la univocidad, equivocidad y analogía, el
bonaventurismo y el tomismo no se dos sistemas que se contradicen.
101 El panteísmo de Baruch Spinoza surge de la defensa de un concepto unívoco de
la substancia (del ser) producto de la negación de la multiplicidad. La conse-
cuencia es un monismo -al igual que el parmenídeo- que está en franca contra-
dicción con la experiencia de los seres humanos.
Asimismo Georg Wilhelm Friedrich Hegel defiende la univocidad del concepto
de ser al proponer el Espíritu absoluto como la susbstancia por antonomasia (en
movimiento y a través de él busca y llega en el proceso a su propio
autodesarrollo), fuera del cual la realidad de las cosas no es sino una modifi-
cación de éste (=panteísmo), que es Dios.
102 Es una definición circular, por ella es posible por ejemplo que tengamos diccio-
narios que usan muy bien la circularidad: una palabra remite a otra, esa a otra
y así sucesivamente. Tal es el caso de nuestro ejemplo arriba utilizado. Decir
Abelardo o Eloísa implica, para inteligirlos, clasificarlos (o descomponerlos), así
se tiene que Abelardo y Eloísa pertenecen a la especie hombre, dentro la defi-
nición de hombre se llega a dos datos más, a saber: la animalidad como género
y la racionalidad como diferencia específica, esta última catapulta a señalar la
racionalidad como lo más esencial al hombre, que lo lleva a elegir el bien
(benévolo) o el mal.
199
SENDEROS
Adversamente, son equívocas aquellas que únicamente con-
vienen en el nombre, ya que la equivocidad se dice según signi-
ficaciones diversas en general. Por ejemplo, el nombre perro se
afirma del perro doméstico, del perro marino y del perro sideral;
por ende, se predican múltiplemente en razón a la equivocación
propia que incluye la multiplicidad de significados.
Análogas, en verdad, son llamadas a las que se colocan entre
las unívocas y puramente equívocas, “quia partem tenent de natura
univoci, partem de natura aequivoci”.103 Las análogas, frente a la
unidad e identidad del nombre en que conviene con las unívocas
y puramente equívocas, participan simul de alguna unidad de la
esencia (concepto) significada por el nombre. Evidentemente, esta
identidad no es absoluta y total como en las unívocas de las que
se predica universalmente, aunque tampoco se da la diversidad
relativa como en las equívocas. Por eso escribe Buenaventura sobre
las análogas: “non est communitas secundum unitatem naturae,
sed secundum similitudinem proportionis, et haec communitas est
rationis.”104 Según esto, la similitudo proportionis implica una
comparación de uno hacia otro, razón por la cual no hay unidad
de naturaleza, sino similitud, en tanto puede expresarse una nu-
meración en el existir y en el decir (numeratio et in essendo et in
dicendo), i.e., una comunidad de razón. Esta comununidad es de
dos clases: según la unidad de la naturaleza absoluta, en la que,
por ejemplo, la humanidad se dice de Miguel y de José, porque la
naturaleza universal se halla en ambos determinándolos absoluta-
mente; y la comunidad según la similitud de la habitud relativa,
la que atiende a una comparación a partir de aptitudes desarrolla-
das, sin que por ello se señale esto como algo esencial a la natu-
raleza del individuo.105
Asimismo lo análogo puede ser dicho por reducción a una
naturaleza, por ordenación a lo uno. V.gr. lo sano: algo se dice
sano triplemente: o subjetivamente, como el animal se dice sano;
u ordenadamente, como la bebida se dice sana; u ostensiblemente,
como orina sana. La bebida y la orina se dicen sanas en orden a
la sanidad animal por razón de la salud. En este sentido se dicen
análogas muchas cosas por reducción a una naturaleza o según
_______________
103 I Sent., d. 14, a. 1, q. 2c, t. I, p. 248a: «porque tienen parte de naturaleza
unívoca, parte de naturaleza equívoca». Citado por S. Ramírez, Opera omnia,
párrafo 610.
104 I Sent.,de. 1, dub. 5, t. I., p. 43a: «no existe comunidad según la unidad de la
naturaleza, sino según la similitud de proporción, y esta comunidad es de
razón».
105 Cf. S. Ramírez, Opera omnia, pár. 610.
200
SENDEROS
diversas naturalezas —o esencias—, pero no una reducción abso-
luta sino en el orden a la semejanza en medio de la diversidad.106
Es la semejanza secundum esse et secundum essentia.
a) Clases de analogía empleadas por el
pensador
Buenaventura establece dos maneras de definir lo que es la
similitudo (analogía): primera, como “habitudinem duorum ad duohabitudinem duorum ad duohabitudinem duorum ad duohabitudinem duorum ad duohabitudinem duorum ad duo”;
segunda, como la relación “unius ad unumunius ad unumunius ad unumunius ad unumunius ad unum”.107 En el primero de
los dos casos, tenemos un encuentro según algo particular, una
comparación que puede expresarse según proporción, a saber:
marinero : doctor ,
profesión profesión
en donde el punto de encuentro es que ambas corresponden a
profesiones. Es decir, es la analogía de atribución extrínseca del
tomismo. Con esta se señala una relación entre los analogados,
pero es una referencia que no es real, sino sólo denominativa. La
semejanza vincula a los analogados según caracteres puramente
exteriores, como son el ser marinero o doctor, donde ambas son
profesiones que en nada transen íntimamente los seres que las
poseen, pues esto es de naturaleza estrictamente accidental. La
relación con un analogado principal, a saber: Dios, queda reducida
al plano nominal, pues de Dios también podría decirse que es
marinero en tanto conduce las almas al bien y doctor en cuanto
provee la medicina (sacramentos, por ejemplo) que cura las almas.
Sin embargo, esta sería una manera impropia de vincular los
analogados al príncipe de los analogados, i.e., accidental. En el
lenguaje bonaventuriano, a este tipo de analogía la llama propor-
ción, pues se trata de una comparación que puede expresarse
según proporción.
En el segundo caso (la proporcionalidad), se divisa una re-
lación que vincula a dos entes a través de semejanzas abstractas
desde lo concreto. Es una forma de establecer relaciones, por ende,
_______________
106 Cf. Santiago Ramírez, Opera omnia, párrafo 610, de donde ha sido extraída esta
síntesis; en la misma, gran cantidad de citas tomadas del Comentario a las
Sentencias de Pedro Lombardo, obra en la cual Buenaventura teorizó sobre la
analogía.
107 Cf. Santiago Ramírez, Opera omnia, párrafo 611, p. 1257.
201
SENDEROS
universal (carácter de predicabilidad), de uno a uno como
“exemplaris ad exemplatumexemplaris ad exemplatumexemplaris ad exemplatumexemplaris ad exemplatumexemplaris ad exemplatum”. Aquí se atiende al concepto metafí-
sico de participación (trascendentalidad), gracias al cual hay for-
mas diferentes de hablar (predicar) del ser en relación a otro con
el objeto «de dar mayor precisión a la intelección del ser».108 La
relación se injerta en el asidero mismo de lo que se ha sido
llamado philosophia perennis, cuyo objeto de estudio reposa en el
ser, que hace contemporánea cualquiera disputa sin importar el
siglo.
A partir de las dos definiciones anteriores, puede afirmase
que el tema de la analogía está transido por dos conceptos que son
—dígase así— preparatorios, ellos son proportio y proportionalitas.
La primera es “(...) habitudo quaedam comparationis inter
duos terminos”.109 A esta también se le puede llamar similitudo
proportionis “secundum” unius rationis propietatem sive naturae
participationem”.110 En esta, la semejanza de proporción consiste
en la conveniencia de un orden para otro, puesto que lo uno es
similitud de otro. Puede ser de dos maneras:
1. strictestrictestrictestrictestricte, ‘estrictamente’, cuando se refiere a cierta
conmensurabilidad y es de cosas del mismo género. (Aquí no
puede darse una proporción unívoca o cuantitativa o de
conmensurabilidad entre la creatura y Dios, pues equivale a
la analogía de atribución extrínseca en la que se comparan
seres del mismo género, como Pedro y Pablo, uno marinero
y otro doctor, los que se asemejan en poseer cada uno a su
manera una profesión.)
2. largelargelargelargelarge, ‘ampliamente’, cuando se atiende “boni creati ad
increatum”,111 esto según la razón de causalidad112 y de
_______________
108 Celedonio Ramírez, Op. cit., p. 110.
109 S. Ramírez, Opera omnia, p. 1259.
110 S. Ramírez, Ibid., p. 1260.
111 S. Ramírez, Loc. cit., Loc. cit., Loc. cit., Loc. cit., Loc. cit.
112 La mayor contribución de la filosofía medieval al concepto de causa aristotélico
(como concepto de estructura causal) fue la elaboración del concepto de causa
primera como primer anillo de la cadena causal y no como tipo de causa
fundamental. Es decir, sustituyó la estructura substancial del mundo, cuya
necesidad intrínseca constituiría la causalidad, por el ordenamiento jerárquico
de las causas que tienen su centro en la Causa primera. En este sentido, la
jerarquía causal es reconocida junto a la necesidad causal de la misma a partir
de la causa primera.
Sin embargo no debe confundirse esta postura con el ocasionalismo que enuncia
que la causa de todas las cosas es sólo Dios y que las denominadas causas (segun-
das o finitas) son sólo ocasiones de las cuales se vale Dios para hacer efectivos sus
decretos. (Cf. Nicola Abbagnano, Diccionario de filosofía, pp. 153 y 869.)
202
SENDEROS
primidad, aunque lo creado y lo increado sean de diverso
género. (Se tiene aquí una analogía de proporcionalidad de
«unius ad unum», o lo que es lo mismo, «exemplaris ad
exemplatum», en virtud de una semejanza que curte ambos,
aunque en grado distinto.)
La proporcionalidad («proportio large») consiste en la con-
veniencia de dos a dos, porque se atiende después de tenerse y,
por eso, consiste en dos comparaciones. Ciertamente es una
habitudo, “proportionalitasproportionalitasproportionalitasproportionalitasproportionalitas vero nominat similem comparationem
vel habitudinem duorum ad duo”.113 El acuerdo sucede según
una forma de comparación.114 La relación, pues, equivale a una
atribución esencial mediante la comparación de dos términos
según dos sujetos.
Dos son las clases en que divide Buenaventura la (analogía
de) proporcionalidad:
A) in analogiam ad unumin analogiam ad unumin analogiam ad unumin analogiam ad unumin analogiam ad unum, que puede equipararse con la
analogía de atribución intrínseca del tomismo. En la “analogía de
uno a uno” se mira la similitudo alterius, como la creatura es la
similitud imitativa del creador según su participación (grado) de
la bondad o perfección divina. Esta señala, pues, la causalidad
fundante de Dios respecto de las creaturas, ya que se trata de una
analogía no sólo según el concepto, sino también según la realidad.
Se le llama también dissimilis comparatio o habitudo, como la
sanidad animal que se dice de muchos. “(...) ubi autem est analogia,
_______________
El bonaventurismo tiene bien claro el antiguo axioma platónico bonum diffusivum
sui que, transportado a la luz de la revelación cristiana, explica el plano de la
relación que Dios tiene con el mundo a la esencia íntima y absoluta de Dios (Cf.
Urs von Balthasar, Op. cit., p. 277), siendo una sucesión causal no accidental -
como en el ocasionalismo- sino esencial, la que da razón tanto de las creaturas
como de Dios según la participación. No es una causalidad nominal, más bien
remite a esa necesidad que -como se dijo arriba- se une a la jerarquía causal.
Se clarifica esto si se remite y relaciona el razonamiento con la doctrina
agustiniana acerca del origen del mundo vinculada estrictamente al relato bí-
blico de la creación: «la idea cristiana de la creación con la cual enlaza la
teoría de la formación del mundo del diálogo platónico del Timeo y la doctrina
de los estoicos transmitida a través del neoplatonismo, acerca de las fuerzas
seminales (lógoi spermatikoí, rationes seminales). Dios ha creado el mundo de
la nada por su libre benignidad, con su voluntad omnipotente, según el plan de
sus ideas eternas».(Martin Grabmann, Op. cit., pp. 19-20.) Así, los seres son
causas entendidas como copias que son posibles y dependientes en virtud de las
ideas ejemplares o razones ejemplares.
113 S. Ramírez, Loc. cit.
114 S. Ramírez, Loc. cit.....: «(...) secundum unius formae comparationem».
203
SENDEROS
ibi est comparatio ad aliquid unum secundum prius et posterius,
maxime ubi est dicere proprie analogia.”115
B) in analogiam proportionalitatisin analogiam proportionalitatisin analogiam proportionalitatisin analogiam proportionalitatisin analogiam proportionalitatis que conoce y usa.
La analogía de proporcionalidad se subdivide in metaphoricam
e in propriam. La analogía de proporcionalidad metafórica atiende
en su interior a los tipos o jerarquía de los entes, en los cuales se
aplica la primera a la creatura y al creador, sólo que a éste último
impropiamente, llamándoseles palabras —según la conveniencia
entre el intelecto y cosa— “symbolica” y, además, “per quandam
similitudinem effectus utrobique extenduntur ad Deum vi analogiae
proportionalitas metaphoricae”,116 como piedra, león, sol dichos de
la creatura y del creador. Así, en la significación formal de estas
palabras se incluye la imperfección, que en Dios no conviene ni
mínimamente, mas son utilizadas para significar la virtud divina
del producir efectos similares a raíz de las creaturas desde las
cuales se transfieren dichas «perfecciones». Por ejemplo, se dice
que Dios se enoja, puesto que así como el hombre enojado y ofen-
dido castiga lo ocasionado, de igual modo Dios ofendido castiga en
sí al pecador que le ofende. De manera semejante se dice luz o sol,
porque así como la luz corporal o el sol ilumina los cuerpos así
Dios —se diría, en el bonaventurismo— ilumina las almas.117 La
proporcionalidad es cualquier habitud de la comparación de dos
términos; en principio, dicho de la conmensurabilidad de una
cantidad hacia otra, así como entre dos cosas del mismo género,
si se hace extensiva, incluye cosas de distinto género en la medida
que convengan en algún orden.118
En la analogía de proporcionalidad propia se encuentran
palabras que atienden a la “quidditas”, como señor, verbo, hijo
que, aunque son dichas de las creatura, también pueden decirse de
Dios propiamente de Dios. Esto se dice de las palabras propia que
pueden extenderse a Dios. Por ello su significación formal no
envuelve ninguna imperfección, se asimilan a las mismas perfec-
ciones divinas significadas según el ser que tienen en Dios. Estas,
_______________
115 III Sent., d. 34, dub. 3, t. III, p. 768; citado por S. Ramírez, Opera omnia, p. 1258.
Dice: «(...) mas donde hay analogía, allí hay comparación hacia un algo según
el antes y el después, principalmente donde la analogía es decir propiamente».
116 S. Ramírez, Opera omnia, párrafo 612, p. 1261: «por cierta similitud del efecto
de ambos lados se extienden hacia Dios por la fuerza de la analogía metafórica
de proporcionalidad».
117 S. Ramírez, Opera omnia, pár. 612. Similarmente, «la comida espiritual del
cuerpo de Cristo en el Sacramento de la Eucaristía se dice comida por analogía
de proporcionalidad metafórica a causa de la comida corporal de los alimentos
materiales con que nos nutrimos corporalmente».
118 Cf. S. Ramírez, Opera omnia, pár. 612.
204
SENDEROS
además, son predicables propia y substancialmente del mismo Dios.
Por ejemplo, «la creatura racional se dice imagen y semejanza
expresa de Dios según la conveniencia o la analogía de proporcio-
nalidad propia, «que está presente así: la conveniencia, pues, de
proporción atiende según se tienen similarmente; mas se tienen de
manera semejante, esto puede ser doblemente: o en la comparación
de las cosas extrínsecas, o en la comparación hacia las intrínsecas;
mas entonces es la similitud expresa cuando no tanto es el modo
semejante del tenerse en la comparación hacia las extrínsecas,
sino en la comparación hacia las intrínsecas».119
En el orden filosófico también se hallan ejemplos de la ana-
logía de proporcionalidad propia. Por ejemplo, «así como la verdad
de las cosas es indivisión del ente para el ser, de este modo la
verdad de los discursos es indivisión para el ser, y la verdad de
los deseos indivisión del ente por el fin; o como la verdad de la
cognición es la adecuación del intelecto y de la cosa, de este modo
la verdad de la locución es la adecuación de la palabra y del
intelecto, y la verdad de la vida la adecuación de los deseos y de
la moralidad regulada».120
Lo anterior queda manifiesto si consideramos que toda posi-
bilidad de entender a Dios desde esta analogía es a partir de su
alojamiento en el ser —y que, como se ha visto, corresponde al
ser humano propiamente por ser imagen y semejanza de Dios—,
pero no un alojamiento «simbólico», pues se sabe que el ser se
da siempre en «lo que hay», nuestra comprensión se efectúa
desde «lo que hay». “Dios, en cambio, no es, para una mente
finita, “lo que hay”, sino lo que “hace que haya algo”.”121 Efec-
tivamente, aquí se confirma la posición bonaventuriana sobre la
analogía de proporcionalidad propia. La propia se da al conve-
nir el concepto (de el ser) intrínsecamente a todos los seres,
realizándose formalmente en todos, pero en diversos grados, a
saber, el ser dicho de la creatura y del creador, Dios. Afirmar
la posibilidad y fundamentación de todo lo creado a partir de
_______________
119 S. Ramírez, Opera omnia, pár. 612, p. 1263: «creatura rationalis dicitur imago
et expressa similitudo Dei secundum convenientiam sive analogiam
proportionalitatis propriae, «quod patet sic: convenientia enim proportionis
attenditur secundum similiter se habere; similiter autem se habere, hoc potest
esse duplliciter: vel in comparatione ad extrinseca, vel in comparatione ad
intrinseca; tunc autem est similitudo expresa quando non tantum est similis
modus se habendi in comparatione ad extrinseca, sed in comparatione ad
intrinseca».
120 Loc. cit.
121 X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, p. 383.
205
SENDEROS
Dios no es problemático, pues recuérdese que la existencia de
Dios resulta evidente desde los principios del ejemplarismo tran-
sido por el ontologismo anselmiano. Veamos.
Buenaventura afirma en De myst. Trin., q. I, a. 1, que «Dios
existe» porque dicha proposición es una verdad indubitable por
tres vías:
1) Porque toda verdad impresa en todos los entendimientos es
verdad indubitable,
2) porque esa misma verdad proclamada por toda creatura es
verdad indubitable y
3) porque toda verdad certísima y evidentísima en sí misma es
verdad indubitable.
La primera vía parte del supuesto de que la idea de Dios es
naturalmente innata en toda alma de ser racional.122 Los hombre
desean naturalmente saber; pero la sabiduría más deseable es la
sabiduría eterna, luego el deseo de esta sabiduría estaría grabado
en el entendimiento humano.123 Ahora bien, como no se puede
desear aquello que no se conoce, necesariamente lo deseamos
porque de alguna manera lo conocemos. Para que este conoci-
miento sea indubitable ha de ser cierto. La certidumbre la con-
cede la cognitio certitudinalis que supone: por el lado de lo que
sabe, la inmutabilidad y, por el lado del que sabe, la infalibilidad.124
(Aquí está la justificación de la iluminación.) La presencia inme-
diata de Dios se expresa irreductiblemente en el alma misma,
según se lee en el Hex., V, 25: «(...) et sic est anima speculum»,
siempre que esté en posesión de todo género de virtudes, las que
le permite reconocer a Dios, partiendo de un análisis de nuestros
hechos de conciencia como método.125 Con palabras de Buenaven-
tura: «Volens igitur contemplari Dei invisibilia quoad essentiae
unitatem primo defigat aspectum in ipsum esse (...)»126 Luego la
proposición «Deus est» es evidente,127 pues «lux animae veritas
est; haec lux nescit occasum»,128 debido, precisamente, a que su
_______________
122 Cf. De myst. Trin., q. I, a. 1, 1.
123 Cf. Ibid., q. I, a. 1, 6.
124 Cf. Paul Vignaux, El pensamiento en la Edad Media. Méjico, FCE, 1954, p. 100.
Cf. además de Etienne Gilson,