JiménezAcostaOskarDaniel2016

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Humedal Neuta: 
Una etnografía pedagógica del Discurso y los Símbolos 
 
 
 
 
 
 
 
Oskar Daniel Jiménez Acosta 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Universidad Distrital Francisco José De Caldas 
Facultad de Ciencias y educación 
Bogotá, Colombia 
2016 
1 
 
Universidad Distrital Francisco José De Caldas 
Facultad de Ciencias y educación 
 
 
 
 
Humedal Neuta: 
Una etnografía pedagógica del Discurso y los Símbolos 
 
 
 
 
Presentado por: 
Oskar Daniel Jiménez Acosta 
 
 
 
Trabajo de grado presentado como requisito para obtener el título de: 
licenciado en educación básica con énfasis en humanidades y lengua castellana 
 
 
Tutora: 
Pr. Miriam Consuelo Céspedes 
 
 
 
 
Universidad Distrital Francisco José De Caldas 
Facultad de Ciencias y educación 
Bogotá, Colombia 
2016 
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Humedal Neuta: Una 
etnografía pedagógica 
del Discurso y los 
Símbolos 
Oskar Daniel Jiménez Acosta 
Neuta 
UNIVERSIDAD DISTRITAL FRANCISCO JOSÉ DE CALDAS Bogotá 
 
 
Tabla de Contenido 
Introducción……………………………………………………………………………………………………………………..4 
1. Contexto conceptual: Para una aproximación de las humanidades al debate 
ambiental. 
 1.1. Crisis Ambiental como Crisis Humana: 
1.1.1. Los debates ambientales del 68 al 92.……………………………………………………7 
1.1.2. El antropoide, la aspiración a Ser Humano………………………..…………………17 
1.1.3. Símbolo y Crisis...…………………………………………………………………………………24 
1.1.4. Animal Simbólico…………………………………………………………………………………29 
 2. Estudio de campo: Instrumentos para interpretar el corpus recogido 
2.1. El Humedal Neuta: Un ecosistema enclave en pleno avance urbanístico. 
 2.1.1. El flujo conductual: Geología y geografía………………………………….……….. 33 
2.1.2. Producción urbana y huella ecológica en la cuenca media del río Bogotá: 
Reseña Geográfico-Histórica …………………………………………………………….…………..36 
2.2. Una Sociedad de Discurso: Objetos discursivos y paradigmas raíz. 
2.2.1. El Flujo Mental…………………………………………………………………………………… 63 
2.2.2. Memoria Narrativa del Aula Humedal Neuta 2011-2013……………………. 68 
I. De cómo los actores configuraron el escenario………………………………. 68 
II. De cómo los discursos orientaron el proceso…………………………………..79 
III. De cómo los acuerdos lograron cohesión……………………………………….91 
IV. De cómo se manifestó Resiliencia ante la crisis…………………………….105 
V. De cómo el contexto permitió la apertura…………………………………….135 
2.3. Naturaleza, Escenario y Signo: Análisis de un Evento comunicativo. 
2.3.1. De Flujo Mental a Flujo Simbólico……………………………………..………………191 
2.3.2. Antorchas y faroles:…………………………………………………………………………..196 
(1) Contexto enunciativo. …………………………………………………………………196 
(2) Transcurso Performativo. ……………………………………………………………197 
3. Asedios Epistémicos: Para Responder a la pregunta por el lenguaje y las 
Humanidades en Educación Ambiental…………………………………………………………………..198 
3.1. Crisis Adaptativa y educación: Antítesis frente a evidencias……………….198 
3.2. Ser Animal Simbólico: Encarnamiento Ritual como pedagogía de la 
Tierra………………………………………………………………………………………………………...206 
 Bibliografía………………………………………………………………………………………………………………211 
 
1 
 
Introducción 
El propósito puntual de esta investigación ha sido evidenciar la afectación cíclica y recíproca 
que entraña la vida planetaria con el hombre como partícipe inusual, un extraño ante la 
naturaleza de la que sin embargo es dependiente. En esta reflexión de carácter claramente 
filosófico nos ayudará Augusto Ángel Maya, pensador ambiental colombiano, quien, luego 
de proporcionar un panorama somero sobre los debates ambientales contemporáneos y la 
configuración de los paradigmas modernos, nos aproximará a la epistemología del 
Materialismo Cultural, dentro de la cual enmarcaremos la interpretación etnográfica. 
En tal contexto la investigación da cuenta de la manera en que al interior de un equipo 
multidisciplinar de pedagogía no formal, cuyo campo de acción es la educación ambiental, 
el papel de un docente de humanidades y lenguaje consiste en interpretar las interacciones 
pedagógicas en clave de actos comunicativos, hacer énfasis en cómo estos puedan devenir 
discursos e Indagar por la influencia y dispositivos plausibles de llevar a posibles cambios 
praxeológicos, perceptivos y mentales. En este orden de ideas la búsqueda permanente ha 
de ser la apertura de caminos disciplinares que permitan a la investigación etnográfica 
hallar ejes de apoyo en un momento de tránsito epistémico. 
Por eso el abordaje hecho sobre el corpus constituye el momento más arriesgado dentro 
de esta investigación; se busca tender puentes. El Materialismo Cultural, puesto en práctica 
a su manera por Ángel es una propuesta del antropólogo norteamericano Marvin Harris, 
sustentada en una premisa sencilla: La cultural toda responde a las necesidades terrenales 
del ser humano. Vamos a comprender persistentemente al hombre como una criatura 
biológica con aptitudes adaptativas avanzadas; Harris sugiere abordarlo por dos vías que él 
denomina Flujos, uno el Conductual, referido a los movimientos de los cuerpos humanos 
sobre los territorios, y dos el Mental, correspondiente a la vida emocional y a los 
pensamientos de hombres y mujeres. 
En torno a los fenómenos del Flujo Conductual el objetivo reside en dar cuenta de la manera 
en que estos movimientos configuran un poder históricamente constituido como presión 
que se ejerce sobre el medio: la geografía de David Harvey y la geología de Thomas Van Der 
Hamenn serán los instrumentos más acertados para realizar una reseña histórico-geográfica 
que dibuje un contexto cuyos límites espacio temporales sean lo bastante amplios como 
para indagar por la multiplicidad de los modelos de desarrollo, estrategias y aptitudes 
adaptativas practicados en el espacio geográfico común de la Cuenca Media del Río Bogotá, 
como referente amplio, y el enclave polisistémico que es hoy el municipio de Suacha, 
Cundinamarca, para puntualizar con especificidad el Humedal Neuta. 
La clave para conectar esta reseña histórico-geográfica con los fenómenos del Flujo 
Conductual es el Corpus etnográfico levantado durante veintiséis meses, en el cual se 
hallaba condensada una narrativa que fue preciso deshilvanar, distinguiendo dentro de ella 
las voces de los actores y acotando algunos apuntes reflexivos que le ayuden a ser 
2 
 
comprensible. Los instrumentos serán 5 para lograrlo; 1) La anamnesis o proceso de 
rememoración narrativo, 2) la Aisthesis o reflexión perceptiva, que servirá como asidero 
temporal presente y 3) la Transcursividad, una captación enunciativa que despoja al sujeto 
identificado de su autoridad sobre la enunciación. Como complemento serán usadas la 
imagen fotográfica, cuya intención es dar rostro a los actores y los organigramas, que 
ayudan a seguir los tiempos narrativos mediante figuras fluctuantes de relaciones centro-
periferia. 
Al interior de estos instrumentos están moviéndose el espectro escurridizo de la cultura de 
masas, las prácticas políticas inconscientes y la pugna del complejo yóico insatisfecho o 
embelesado con las ofertas de su entorno. La identidad cultural y psicológica puesta en 
juego bajo la presión de los escenarios sociales diseñados por el crecimiento urbano y las 
crisis del capital, se acompasa con las pugnas colectivas de organizatividad y disidencia: la 
pedagogía en su dimensión crítica se aproxima a los condicionamientos que el legado 
paradigmático obra, encarándolos. Es en este sentido que llamo la atención del lector sobre 
el instrumento denominado Transcursividad, pues aunque su funcionalidad pueda pasar 
desapercibida en un principio, es justamente la que va a permitir la acrobacia que es la 
propuesta nacida de estas páginas. 
Puestas en marcha las herramientas que indagan por los fenómenos de los Flujos 
Conductual y Mental, se hará énfasis epistémico en los escenarios enunciativos y la 
producción de sentido allí celebrada,generando los que he denominado fenómenos del 
Flujo Simbólico. En efecto la última herramienta etnográfica va a profundizar en algunos 
problemas de orden semiológico que tienen como elementos centrales la performatividad, 
la simbolización y el discurso. Para lograr todo lo anterior se efectuará el análisis de un 
Evento Comunicativo al interior del cual se pondrán en juego las muestras Transcursivas 
recogidas en la narrativa. Allí serán tomadas las muestras empíricas más precisas, los Actos 
de Habla, que junto a las Aisthesis servirán como insumo conclusivo para el cotejo final 
entre antítesis y evidencias, que he denominado asedios epistémicos. 
 
 
 
 
 
3 
 
 
 
1. Contexto Conceptual: 
Para una aproximación de las Humanidades al debate Ambiental 
 
1.1 Crisis Ambiental como Crisis Humana 
 
“La educación ambiental debería desempeñar el papel de catalizador o denominador común en la 
renovación de la educación contemporánea” 
(Pronuncianiento de Tbilisi, 1977 14- 26 Octubre) 
 
Los enemigos pelean mientras la tierra los traga, Goya. “Los beligerantes no adivinan el abismo en el que se 
precipitan; desde el exterior, por el contrario, nosotros lo vemos perfectamente” (Serres, 1990). 
1.1.1. Los Debates Ambientales del 68 al 92 
En el año 1949 se daba por finalizado uno de los conflictos bélicos más desastrosos de los 
que el ser humano haya sido testigo. La división del átomo, esa proeza científica, acababa 
de sepultar bajo 64 Kg. Y 16 kilotones a dos ciudades del Japón; El viejo continente veía sus 
campos desolados, muertas sus generaciones y hecha girones su fe. El mundo de posguerra 
fue una amalgama de optimismo y desasosiego que empero tuvo la sensatez de preguntar, 
en boca de la ONU, por el mundo en que sería educada la infancia en lo venidero- Si acaso 
se pretendía que hubiese infancia y un mundo venidero. Las réplicas belicistas del orden 
posterior a la guerra y una alarmante acumulación de problemas como el aumento 
4 
 
poblacional y el agotamiento de los suelos fértiles, resituaron esa pregunta a fines de los 
años sesentas; De ese desastre que se llamó con toda pompa Segunda Guerra Mundial, el 
ser humano había sido testigo y autor. 
Bien vista, esa pregunta por el mundo y la infancia es de carácter ambiental: interroga por 
el porvenir de la especie y su hábitat de pervivencia. La respuesta a ese interrogante se 
presentó en forma de debate, de documentos y cartas científicas, cumbres ambientales y 
disentimientos políticos. Vamos a acercarnos un poco al desarrollo de esos debates 
ambientales tomando como punto de partida el año 68, con la primera carta del Club de 
Roma, hasta el 92, La Cumbre de la Tierra en Río. El recorrido nos lo proporciona la obra del 
profesor Augusto Ángel Maya1, que nos ayudará a transitar por las polémicas, discusiones 
y pugnas con miras a la comprensión de esto que fue acuñado en el lapso de esos 24 años 
como Crisis Ambiental. El profesor Ángel nos permite un lazo humanístico desde la filosofía, 
hacia problemas existentes fuera de las disciplinas humanas, pero que conciernen de 
manera imperativa al ser Humano. 
La discusión la desataron los Informes del Club de Roma -un grupo selecto conformado en 
pleno año 68- especialmente el primero, Los límites del Crecimiento, encargado al MIT 
 
1 Ángel Maya, Carlos Augusto (Manizales, Colombia 1932 - Cali, Colombia, 11 de septiembre de 2010) 
Filósofo, pedagogo y teólogo de la Universidad Javeriana de Bogotá, realizó estudios en Italia, donde obtuvo 
un Doctorado en Historia de la Universidad Gregoriana de Roma. Realizó además cursos de postgrado en 
Sociología de la Historia en la Universidad de La Sorbona, en París. Recibió el título de Doctor Honoris Causa 
en Educación Ambiental de la Universidad de Guadalajara, México. 
A lo largo de toda su vida se desempeñó como profesor de Historia, Filosofía y Estudios Ambientales en 
diversas instituciones universitarias colombianas, entre ellas la Universidad Jorge Tadeo Lozano (Bogotá), la 
Universidad Autónoma de Occidente (Cali) y la Universidad Nacional de Colombia (Sedes Bogotá y Manizales), 
a la cual se vinculó desde el año 1986 con el propósito de sacar adelante el programa de Estudios Ambientales. 
También se desempeñó como funcionario y asesor de varias instituciones del Estado colombiano y organismos 
internacionales. Entre ellos se cuentan el Instituto Nacional de Recursos Naturales (Inderena), donde fue 
Director de la División de Desarrollo Social y Vigilancia, así como el Ministerio de Educación Nacional, donde 
hizo parte de un proyecto de educación para indígenas y colonos en los territorios nacionales. Fue asesor de 
organismos internacionales como el Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente (PNUMA) del 
Centro Internacional de Formación en Ciencias Ambientales de México y asesor de la Unión Internacional para 
la Conservación de la Naturaleza (IUCN). 
Fue miembro fundador y primer director del Instituto de Estudios Ambientales (IDEA) de la Universidad 
Nacional de Colombia, primero en Bogotá y luego en Manizales, a donde se trasladó por recomendaciones 
médicas. Continuó colaborando en el campo de las investigaciones, vinculándose más tarde a la Universidad 
Autónoma de Occidente en la ciudad de Cali, donde residió hasta su muerte. 
Su actividad bibliográfica fue muy fecunda, publicando 25 libros desde 1990, junto a numerosos artículos y 
ensayos, en los que teniendo como eje articulador la dimensión ambiental, puso al descubierto las estrechas 
relaciones existentes entre historia, ecología, filosofía, ética, geografía, estética y educación. 
Quienes lo conocieron se refieren a él como un hombre cálido, sensible y de enorme sencillez a pesar de sus 
amplísimos conocimientos en los más diversos campos; una persona que no dudaba en preguntar cuando 
desconocía algo, siempre ansioso y dispuesto a aprender. Luego de jubilado, en medio de la enfermedad, se 
dedicó a la literatura y la filosofía. 
Formidable orador, escritor, maestro y poeta, Augusto Ángel Maya falleció en la ciudad de Cali el 11 de 
septiembre de 2010. (Fuente Wikipedia, http://es.wikipedia.org/wiki/Augusto_%C3%81ngel_Maya) 
5 
 
(Massachusetts Institute of Technology) en donde se planteaba un Neomaltusianismo2 que 
prendía alarmas respecto al peligro de un aumento poblacional en desbalance con el límite 
de recursos disponibles. Las cinco variables contempladas para este diagnóstico fueron: 
Población, capital, recursos naturales, contaminación y producción alimenticia, y su 
ambición filosófica era nada menos que “reformular las bases conceptuales de la condición 
humana”. (2002, pág. 228) Los toques de campana venían acompañados de cifras referidas 
al crecimiento demográfico en China y la URSS, así como del influjo con que Oriente sitiaba 
los márgenes del hemisferio occidental. Para Ángel es fundamental el hecho de que este 
enfoque piensa “el problema ambiental desde una perspectiva en que le interesa sobre 
todo la relación entre producción y consumo, o sea entre la masa de bienes que puede 
producir la tierra en condiciones tecnológicas y económicas definidas y el total del consumo 
de una población creciente”. (Ángel Maya, 2002) Era la reaparición del darwinismo social 
bajo el sensato manto de la estadística. 
La respuesta fue casi inmediata y vino de Latinoamérica. El Modelo Mundial 
Latinoamericano, también conocido como Informe Bariloche (Argentina) plantea que los 
límites del desarrollo se deben sobre todo a causas de origen socio-político y “están basados 
en la desigual distribución del poder, tanto internacional como dentro de los países y cuyo 
resultado es una sociedad opresiva y alienante, asentada en gran parte en la explotación” 
(2002, pág. 233) Ángel comenta que pese a que el informe no plantea ninguna novedad en 
términos ambientales, limitándose a señalar casos de diferenteslatitudes, es claro en su 
orientación prospectiva: “Los países subdesarrollados no pueden progresar siguiendo las 
pautas de los países actualmente desarrollados. No solo por la improbabilidad histórica de 
repetir ese camino en las condiciones sociopolíticas actuales, sino y principalmente porque 
no es deseable.” (2002, pág. 233) Sin embargo es preciso señalar que Bariloche, en su afán 
de refutación, cae en un optimismo tecnológico y político que le pone fuera de las 
predicciones más prudentes. Por ejemplo considera que la corteza terrestre está en 
capacidad de absorber todos los deshechos y que la producción de bienes naturales se 
estabilizaría en unas décadas con una regulación básica del crecimiento del PIB mundial. En 
esto consiste la fuerza y la debilidad del informe, comenta Ángel, pues es sobre todo un 
optimismo económico que aboga por “la reducción del consumo no indispensable, el 
incremento de la inversión, la eliminación de las barreras socioeconómicas y políticas que 
impiden el uso racional de la tierra, la distribución igualitaria de los bienes y servicios 
 
2 Hace referencia a un retorno a las concepciones de Thomas Malthus (Inglaterra, 1766-1834) quien en su 
obra capital Ensayo sobre el Principio de Población, busca demostrar la manera en que el crecimiento 
demográfico influye en el descenso de la calidad de vida a través de la fórmula crecimiento poblacional 
geométrico versus disponibilidad aritmética de alimentos. La tesis fundamental se basa en tres premisas 
básicas: 1. La población está limitada necesariamente por los medios de subsistencia. 2. La población crece 
invariablemente siempre que crecen los medios de subsistencia, a menos que lo impidan obstáculos 
poderosos y manifiestos. 3. La fuerza superior de crecimiento de la población no puede ser frenada sin 
producir miseria. El ejercicio político en diferentes épocas empleó el discurso malthusiano para justificar 
atropellos de clase, basándose en privilegios raciales y económicos, como lo señalara Marx. 
6 
 
producidos en los países subdesarrollados y la implantación de una política activa de 
eliminación de los saldos negativos del comercio internacional”. (2002, pág. 234). Se eleva 
así, de manera muy temprana, una visión antípoda del discurso emitido desde los 
establecimientos globales. 
En ese mismo año, 1972, se realizó la primer gran cumbre internacional, que pretendía 
abordar el problema de forma sistemática. Ocurrió en Estocolmo, Suecia, luego de una 
conflictiva serie de pre-encuentros, en donde la disyuntiva se asomaba en germen. Frente 
al llamado de hacer un alto prudencial ante la congestión de males, las naciones en vías de 
desarrollo reclamaban para sí el derecho de alcanzar el nivel de vida logrado por los países 
industrializados, mediante su mismo modelo. (2002, pág. 241) Era inaceptable por tanto la 
cláusula de detener los vagones del desarrollo, justo cuando las economías tercermundistas 
tomaban velocidad en la carrera por el progreso. El paradigma del hombre prometeico 
había sido parte de la enseñanza colonial y los sectores de poder nacional estaban imbuidos 
de optimismo tecnológico. Otras posturas, como la adoptada en la Declaración Menton, 
señalaban los insostenibles niveles de consumo de innovaciones no esenciales como las 
armas, los plásticos y los plaguicidas, como responsables directos del deterioro 
ecosistémico, haciendo la advocación a una moratoria para los responsables de su 
producción y comercio. (2002, pág. 241) En el Informe final, Una sola Tierra; Sobre la 
conservación de un pequeño Planeta, coordinado por la catedrática Bárbara Ward y el 
microbiólogo René Dubos, se percibe, además de una síntesis magnífica del pensamiento 
de más de 60 expertos que colaboraron en la construcción textual, la clara intención de 
mantener los vientos calmos. De modo que contrastes tan difíciles como la proposición 
2849 del delegado del Brasil, “que responsabiliza a los países industrializados de la 
contaminación ambiental y exige que ellos acepten el deber de financiar las medidas 
correctivas” (2002, pág. 244) frente a posturas que estimulaban el crecimiento de los países 
subdesarrollados bajo asistencia tecnológica y política primermundista, pasaron 
sabiamente desapercibidos. 
La respuesta se dio tan solo un año después. Ocurrió en Cocoyoc, una pequeña población 
de México, durante el Seminario sobre Modelos de Utilización de recursos Naturales, Medio 
Ambiente y Estrategias de desarrollo de PNUMA/Unesco. “Para los asistentes al seminario 
el fracaso de proporcionar una vida más segura y feliz para todos no se debe a una falta real 
de recursos sino a problemas de distribución o sea de acaparamiento y de inadecuada 
utilización de los recursos”. (2002, pág. 244) Según ellos el origen de esta situación es la 
herencia colonialista que ha estimulado una acumulación desbalanceada y no es de ningún 
modo “producto de condiciones geográficas” sino la consecuencia directa de la 
subordinación en el mercado bajo la vigilancia tutelar del armamentismo. Aún más, se 
señala la manera en que la confianza ciega en lo que se ha dado en llamar automatismo del 
mercado ha llevado al sobreconsumo, que pretende el crecimiento productivo antes que la 
orientación distributiva, “Violando los límites internos del hombre y externos de la 
naturaleza”. Para detenerlo se propone una descentralización de la economía mundial, que 
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permita a los países subdesarrollados atender sus problemas fuera de la exigencia obtusa 
de la deuda externa y las demandas de materia prima en la producción de consumo 
innecesario persistente en el primer mundo. 
La radicalización de esta postura se consolidaría ese mismo año, al amparo de las Naciones 
Unidas, durante un encuentro oficial conocido como NOEI- Nuevo Orden económico 
Internacional. Allí la tensión alcanzaría su punto más alto, cuando, al hacer la evaluación 
de los logros obtenidos en las metas de desarrollo mundial planteados por la ONU, se daba 
cuenta de que ni siquiera la mitad habían sido alcanzados y al contrario, los márgenes de 
equidad eran abiertos por zanjas cada vez más insalvables. Las tendencias al armamentismo 
eran absurdamente altas con relación a áreas esenciales como la salud, la desnutrición o la 
lucha contra la malaria juntas. “Reordenar los objetivos del desarrollo exigía una 
reorganización del comercio y de los sistemas de producción. Ambos habían sido absorbidos 
por las transnacionales y ello significaba por fuerza un deterioro en las condiciones de vida 
en los países pobres” (2002, pág. 246) que, como en el caso de la recuperación de Europa 
mediante el plan Marshall, implicó una explotación intensiva del petróleo y por tanto de las 
economías subdesarrolladas. 
La conclusión del encuentro no podía ser más decepcionante; mientras se sintetizaba de 
manera sólida el hecho de que “la recuperación de las economías capitalistas durante la 
presente década no se ha dado solo en paralelo con el deterioro de las economías de los 
países pobres, sino en estrecha correlación causal” (2002, pág. 247) los países 
industrializados consideraban al NOEI como “demandas unilaterales de los países pobres, 
no obligatorias y sin efecto en el derecho internacional” (2002) En suma, se comprendía 
que “no existen estructuras internacionales adecuadas para corregir las férreas leyes del 
mercado internacional y consecuentemente la succión de los países pobres”. (2002, pág. 
247). El sueño de una tierra unida bajo un mismo camino de sostenibilidad se hacía cada 
vez más inviable. 
Por ello en 1985, luego de innumerables encuentros que abarcaron todos los temas, era 
preciso reforzar el modelo de Estocolmo. Con este fin se desarrolló Nuestro Futuro Común, 
el informe sobre medio Ambiente y Desarrollo presidido por la Primera Ministra de 
Noruega, Harlem Brundtland, junto a representantesde todos los continentes. Allí se 
consideran problemas tan complejos como la sobreexplotación de los suelos del África y su 
estrecha relación con la deuda externa, que, tal y como ocurrió en los años ochenta, se 
acentuó a causa de los programas de ajuste que abocaron a los países pobres a un uso 
insostenible de los recursos. El problema al que se enfrenta este informe, aclara Ángel, es 
la ineludible contradicción en que incurre al concebir la pobreza como un estado absoluto 
“del que es necesario salir, y no como la consecuencia misma del desarrollo”. (2002, pág. 
249). Para lograrlo sería necesario un rápido crecimiento del PIB, del 6 y 7 por ciento en 
cada país, para superar el estado de atraso, sin considerar “lo relativo a los procesos de 
acumulación, la ruptura de las identidades culturales, la homogenización de los 
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comportamientos y la concentración de la mano de obra en los grandes centros urbanos”. 
(2002) En suma, al igual que en Una Sola Tierra, las buenas intenciones hacían olvidar que 
se trataba de un planeta dividido, en donde “el saqueo de los recursos, el acaparamiento 
proteínico, el crecimiento sustentado en el armamentismo, el manejo de la información y 
en una palabra la comprensión de que el desarrollo ha sido fruto de la explotación”, (2002, 
pág. 244) quedaban ocultos tras las cortinas de la diplomacia. 
Aquel mismo año se llevó a cabo El primer Seminario Latinoamericano sobre Universidad y 
Medio Ambiente para América Latina y el Caribe, convocado por PNUMA/Unesco y la 
Universidad Nacional de Colombia. Las conclusiones contenidas en la Carta de Bogotá, 
documento aprobado por la plenaria, abogaban por una visión de la universidad como un 
laboratorio de la realidad, “ubicando esa realidad en el contexto regional y mundial” (Ángel 
Maya, 2002, pág. 251) a fin de comprender la manera en que Latinoamérica se ha inscrito 
en el orden económico internacional. De allí resulta la comprensión de que “La dependencia 
económica y tecnológica es al mismo tiempo dependencia cultural, y en esta forma atañe 
directamente a las universidades”. (Ángel Maya, 2002, pág. 251). Esta manera de ubicar el 
problema de la universidad frente al modelo de desarrollo supuso encararla con un 
fenómeno que condicionaba de manera amplia la producción de conocimiento. Ángel Maya 
comenta que al comprender el medio ambiente como potencial de un desarrollo 
alternativo, el seminario llegó a la conclusión de que <<El deber de la universidad, más que 
servir al fortalecimiento de un aparato productivo deformado por la racionalidad 
económica, debe buscar una producción “creativa, crítica y propositiva de nuevo 
conocimiento, para promover nuevas estrategias y alternativas de desarrollo”>> (2002) 
Y como aclara Ángel, quien participó personalmente en ese primer Seminario, “El esfuerzo 
latinoamericano por consolidar la formación ambiental nace o se fortalece al principio de la 
década de los 80 con el establecimiento de la RED de formación ambiental, impulsada por 
el PNUMA y el CIFCA. Este último era un Centro de Formación creado por Naciones Unidas y 
España, para los países de Iberoamérica. Desafortunadamente el gobierno español en su 
nueva etapa republicana no entendió la importancia del CIFCA y lo suprimió de un plumazo 
en 1983.” (Medio Ambiente e Interdisciplina: Utopías y realidades., 2003). Las Redes 
nacionales se desarticularon y, en el caso particular de Colombia, pasó de mano en mano, 
por el INDERENA, el ICFES y finalmente el Ministerio de Medio Ambiente, sin llegar a cumplir 
con el fin de tejer trabajo coordinado con las demás Universidades de la región. Lo que 
pretendía ser inicialmente una reestructuración curricular en todos los niveles educativos, 
a fin de incorporar la visión ambiental al flujo cultural del país, terminó por disolverse en 
ejecuciones administrativas, dóciles al viento del poder, los intereses de turno y su visión 
de desarrollo. Sólo hasta catorce años después se reunió el Segundo Seminario de 
Universidad y Medio Ambiente, para encontrarse con que ninguno de sus propósitos había 
sido cumplido, una muestra de la conjunción de influencias movilizadas por el poder 
retardatario. 
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El último encuentro que nos interesa abordar en esta línea de mapeo es la cumbre de Río 
92, de la cual el informe Nuestra Propia Agenda, nace como un encargo de la comisión de 
Desarrollo y Medio Ambiente de América Latina y el Caribe, elaborado en los comités 
preparatorios. Allí se revelan dos posturas radicalmente contrapuestas. Por un lado se pone 
de manifiesto el ya aludido sector del optimismo tecnológico, que lejos de tratarse de un 
hombre prometeico como el de la Universidad de Soussex, de corte socialista, o 
economicista como el de P.A Samuelson, que humaniza el concepto de Producto Nacional 
Bruto (PNB) resignificándolo como Bienestar Económico Neto (BEN), compromete a un 
sector que considera el atraso como una condición intrínseca del tercer mundo y, por tanto, 
que “el desarrollo sustentable implica un proceso de apertura y vinculación al sistema 
internacional.” (2002, pág. 253). Se trata de los pequeños sectores de poder local que 
heredaron los monopolios de la colonia y que juegan un rol liminal como puentes de la 
influencia exterior sobre los estados nación apodados Tercer Mundo. Por eso se sostienen 
en argumentos como: “la experiencia de los países actualmente exitosos evidencia que el 
desarrollo es siempre un fenómeno endógeno”, y que por tanto la “apertura internacional 
supone un esfuerzo endógeno, para aprovechar tanto los mercados externos como los 
internos”. (2002, pág. 253) Y esto principalmente porque estar inmersos en el gran mercado 
global pone al alcance “la tecnología y los medios necesarios para el desarrollo” (2002) 
“Evitando así- comenta Ángel Maya- el pueril empeño de sustituir la creación intelectual de 
Occidente.” (2002) Aquí se refleja una mirada servil no solo en términos políticos y 
económicos, sino gnoseológicos. 
La antítesis de esta postura puede resumirse en una sola idea: “El desarrollo debe responder 
a la diversidad cultural sin proponerse imitar los patrones de consumo de los países 
industrializados, lo que conllevaría a excluir a las mayorías del acceso a los beneficios del 
progreso”. (2002, pág. 253). Se trata de un sector más cercano a Sussex, aún imbuido de 
optimismo tecnológico, pero decidido a ubicar la discusión en la arena de la economía 
política, puntualizando en sus prioridades de crecimiento el sector agrícola, la salud y la 
prestación de servicios básicos. Sin embargo, aclara Ángel, este optimismo no comprende 
aún con suficiente claridad que “El crecimiento económico tal y como se ha venido dando 
dentro del capitalismo, requiere fuentes de acumulación y hasta ahora sólo se han 
encontrado dos formas de hacerlo. En la economía de mercado, a través de la plusvalía, que 
trae como consecuencia la marginalidad y el deterioro ambiental. Y en las economías 
centralizadas, a través de la acumulación social sostenida por el Estado, disminuyendo la 
marginalidad, pero con consecuencias igualmente nefastas sobre el sistema natural”. 
(2002). 
De esta manera llegamos a la conferencia de Río. Un mundo dividido entre países ricos y 
países pobres, atrapados juntos en un intrincado sistema económico que subordina a unos 
para salvaguardar a otros, y con unas regiones “tercermundistas” igualmente divididas, 
merced a los poderes de turno, totalmente permeados por el paradigma hegemónico. Para 
Ángel Maya la cumbre de Río 92 debe plantearse como la condensación de todo el debate 
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previo. El primer hecho que destaca es la aprobación de La Carta de la Tierra, aprobada por 
el comité preparatorio reunido en Nueva York y ratificada más tarde en Brasil como 
Declaración de Río. (2002, pág. 254) Se trata, empero, de un triunfo relativo, pues ante 
propuestas de un holismo sensato como es el hechode asumir “responsabilidades 
compartidas para el manejo adecuado de los grandes sistemas de vida, divididos hoy por 
fronteras artificiales”, (2002) subyace la ingenuidad de caer ante el poder cada vez menos 
domeñable de los grandes bloques económicos. Se trata, como precisa Ángel, de una de las 
“aporías” de la crisis actual, dado que el nacionalismo político riñe con la exigencia de 
soluciones integrales y orgánicas que la Crisis exige, a la vez que es la única barrera de 
defensa, así sea ineficaz, frente a la “voracidad tradicional de los países ricos sobre las 
riquezas de la tierra” (2002) 
Otros principios consignados como el Derecho al desarrollo, La erradicación de la pobreza, 
el concepto de Deuda Ambiental, la necesidad de Aumentar el saber científico, la necesidad 
de incentivar una Mayor Participación de la mujer, forjar una Alianza Ambiental Juvenil o 
reconocer la importancia de los Conocimientos Tradicionales de las Comunidades Indígenas, 
(2002, págs. 255-256-267) configuran todo el marco de la discusión contemporánea. Se 
abordan todos los temas: atmósfera, bosques, biodiversidad, residuos tóxicos, y en la 
mayoría de los países participantes se genera una repercusión de carácter político directo. 
Es el caso de Colombia, en donde a raíz de la firma de compromisos es creado el Ministerio 
de Medio Ambiente, de donde nacen las actuales políticas ambientales, documentos de 
legislación y lineamientos curriculares. Pese a todo, la aporía persiste. “La discusión giró 
principalmente sobre el derecho al desarrollo proclamado por los países pobres, muchos de 
los cuales se asientan en el cinturón húmedo de la tierra. Ellos, por tanto, son de nuevo los 
poseedores de los recursos necesarios para el desarrollo futuro, pero, como en épocas 
anteriores, carecen de la acumulación científica y tecnológica necesaria para incorporar 
estos recursos en la vida económica”. (2002, pág. 257). Este es el motivo que subyace al 
hecho de que “los países industrializados consideren los recursos genéticos como un 
patrimonio común de la humanidad, indispensable para impulsar a través de la tecnología 
la bonanza futura de la tierra”. (2002, pág. 257). La biodiversidad se identifica así, como un 
botín a ser tomado y es posible empezar a discernir el tamaño de la maquinaria que 
pretende apropiarlo. El cinismo sería tal, que en el debate sobre calentamiento global y 
cambio climático, Estados Unidos, país responsable de una cuarta parte de las emisiones de 
gases de invernadero a nivel planetario, se negó a firmar los compromisos de mitigación y 
reducción. En Kyoto 95, cuando el tema fuera abordado como eje central, esta actitud se 
repetiría sin que hasta hoy haya cambiado. 
A esto cabe añadir lo que ya advirtieran en los años setentas algunos autores como 
McAuslan, Sandbach y Schnaiberg (2002, pág. 240) quienes “creen que el ambientalismo ha 
venido siendo cooptado por los intereses de la política dominante que se ha apoderado 
tanto de los términos como de las prácticas (…) Mientras se formula la participación como 
antídoto a los males presentes y el gobierno real está cada vez más controlado por las 
11 
 
instancias centrales”. No está de más recordar que desde la implementación del plan 
Marshall y la ocupación de Japón en la posguerra se impulsó el proyecto de industrialización 
agrícola más ambicioso del siglo XX, La Revolución Verde (Mejía, 2008), un proyecto basado 
en la implementación de abonos y pesticidas químicos (entre los cuales se cuenta el mismo 
agente naranja utilizado en las guerras de Indochina) así como de maquinaria pesada en 
aras de fomentar el monocultivo. El deterioro de los suelos fértiles y el envenenamiento de 
las aguas consecuente, es un índice reconocido de Estocolmo en adelante como un 
problema prioritario. 
Lo que está realmente en juego, lo que se disputa en el plano discursivo de los debates 
sobre Crisis Ambiental, es la legitimidad del usufructo. Es decir se trata de quién está en 
condiciones de poseer los recursos, explotarlos y distribuirlos. “Estamos enfrentados pues 
a la primera contradicción entre economía y ecología, entre el orden ecosistémico y el orden 
social. Resulta generalmente más rentable vender la naturaleza que comprenderla, o si se 
la comprende, se hará solamente en la medida en que el conocimiento adquirido permita 
venderla. No se vende la naturaleza como sistema. Para venderla hay que cercenarla.” 
(Ángel Maya, 2003). Es una discusión antropocéntrica, que relega la naturaleza al lugar de 
expensa de recursos, y que además ha levantado una pirámide social de una espantosa 
entropía, un sistema definido por el plusvalor y la especulación fiduciaria. Un sistema que 
deshumaniza en tiempos de humanización y que desnaturaliza comportándose como una 
máquina. Cómo es comprendida la complejidad de lo humano y cuál es la eficacia 
paradigmática que moviliza, es preciso abordarlo en un siguiente título. 
 
*** 
 
Coyuntura Histórica de los Debates sobre Crisis Ambiental 
Cuadro 1 
1949- 
1968-9 
1971 1972 1973 1974 1975-77-78-79 
La Unesco 
 Solicita 
estudio sobre 
condiciones 
Ambientales 
globales a fin 
de discernir 
las 
condiciones 
en que ha de 
ser educada la 
infancia de 
posguerra 
Club de Roma 
encarga un 
diagnóstico 
ambiental al 
MIT 
 
Convención en 
Ramsar, Irán. 
Sobre 
Humedales. 
 
Comités 
preparatorios 
1er Informe del 
Club de Roma, 
Los límites del 
crecimiento 
 
Cumbre de 
Estocolmo, de 
donde nace el 
documento Una 
Sola Tierra; 
Dubos, Ward. 
ONU. 
Segundo 
informe del 
Club de 
Roma; 
Pestel, 
Mesarovic. 
 
Golpe de 
Estado en 
Chile. 
 
 
Cocoyoc, 
México 
Seminario 
sobre 
Modelos de 
Utilización de 
recursos 
Naturales, 
Medio 
Ambiente y 
Estrategias de 
desarrollo de 
 Seminario 
Internacional de 
Educación 
Ambiental. 
Belgrado, 
Yugoslavia. 
 
Pronunciamiento 
de Tbilisi, URSS. 
Conferencia 
Intergubernament
al de Educación 
Ambiental. 
12 
 
 
Movilizacione
s sociales en 
múltiples 
ciudades del 
mundo. 
 
Procesos de 
descolonizaci
ón; Argel, 
Cuba, 
Indochina. 
 
Nacimiento 
del Club de 
roma, más 
tarde 
adoptado en 
Suiza. 
 
para La 
cumbre sobre 
Medio 
Ambiente y 
Desarrollo 
convocada por 
PNUMA/Unesc
o 
 
Respuestas al 
Informe del Club 
de Roma: 
-Bariloche, Arg. 
Modelo 
Mundial 
Latinoamerican
o. 
-U. de Sussex. 
-P.E Samuelson. 
Tercer 
Informe del 
Club de 
Roma; 
Timbergen. 
 
Convención 
Washington, 
sobre 
comercio 
Internaciona
l de Especies 
en Vía de 
Extinción. 
PNUMA/Unes
co 
 
Nuevo Orden 
Económico 
Internacional 
(NOEI) ONU 
 
Convención sobre 
Contaminación 
Transfronteriza. 
Comisión 
económica 
Europea. 
 
Movilizaciones 
Sociales en 
América Latina. 
Colombia, Paro 
Nacional. 
 
 
Cuadro 2 
1980-81 1985 1986 1987-88-89 1990-91 1992 
CEPAL. 
PNUMA. 
Estilos de 
Desarrollo y 
Medio 
Ambiente en 
América 
Latina y el 
Caribe; 
Sunkel. 
 
Convenio 
Internacional 
sobre 
Madera 
Tropical. 
Seminario 
Latinoamericano 
sobre 
Universidad y 
Medio 
Ambiente. UN. 
Carta de Bogotá. 
 
Nuestro Futuro 
Común. 
Informe sobre 
Desarrollo y 
Medio 
Ambiente; 
Brundlandt. 
ONU. 
 
Huelgas 
obreras por 
reforma 
salarial en 
Inglaterra. 
 
Era Tatcher-
Reagan. 
 
Chernobyl. 
Sábado 26 de 
abril 
Nuestra Propia 
Agenda, 
Plataforma 
regional. Comisión 
de Desarrollo y 
Medio Ambiente A. 
Latina y el caribe. 
PNUD BID. 
 
Panel de Discusión 
Intergubernamental 
sobre efecto 
Invernadero. (PCC) 
 
Congreso de Moscú, 
para el 
fortalecimiento de 
la Educación 
Ambiental. 
Caída del 
Muro de 
Berlín. 
 
Guerra de 
Irak. 
 
Guerra de 
los Balcanes 
Cumbre de Río 
de Janeiro: 
 
-Carta de la 
Tierra. Insumo 
de discusión. 
 
-Agenda XXI. 
Documento de 
compromisos. 
 
Foro Global 
Ciudadano 
 
EEUU se niega a 
firmar las 
convenciones 
mundiales sobre 
cambio 
climático. 
 
 
 
 
13 
 
 
 
 1.1.2. El Antropoide, la aspiración a Ser Humano 
El ser del hombre nace de su obra 
Picodella Mirandola 
 
Que el hombre vive de la naturaleza, quiere decir que la naturaleza es su cuerpo, con el 
que debe mantenerse en un proceso constante, para no morir. 
Marx 
 
Frailejones en el Sumapaz, Gonzalo Ariza. 
¿Ha habido acaso una criatura, además del hombre, capaz de levantar el mar con su 
imaginación y los bosques con su maquinaria? Hablar de trastorno atmosférico y extinción 
de especies es una tautología, porque una es intrínseca a la otra. Es nuestra acción como 
especie la que se precipita sobre la biósfera en su conjunto, en nombre de una pretendida 
auto preservación. Una aporía, además, porque el orden interno de lo humano y sus 
modelos de orden social, tampoco representan bienestar para los propios individuos de la 
especie. Devenir de la Némesis; somos productores de un nomos - nuestra práctica cultural 
- que se halla sujeta a los límites de una hybris - la resiliencia ecosistémica - Cuando una 
traspasa a la otra, esta resuelve salirse de cauce y sepultarnos. 
Para Ángel Maya es imprescindible una hermenéutica de las ciencias, a fin entender la 
configuración del pensamiento moderno. Al hacerlo encuentra que el levantamiento de los 
14 
 
muros epistémicos es muy temprano, de modo que cada corriente se desarrolló, incluso, 
en franca omisión de los objetos de estudio estrictamente fuera de su campo. De un lado 
se encuentran las ciencias naturales; de otro las sociales. De un lado el hombre es un 
advenedizo, del otro la naturaleza es un escenario de fondo. En este apartado nos dirigimos 
hacia el punto nodal que empalma esta visión dividida: Necesitamos entender al hombre 
dentro del orden natural pero con sus propias singularidades, su especificidad biológica y 
su capacidad de acumulación cultural. En suma necesitamos interrogar cuál es la naturaleza 
humana. 
El aristotelismo legó a la modernidad un aprecio especial por la indagación biológica, la 
química, la física y la matemática, fueron cultivadas en oriente y occidente y la bruma 
medieval al fin se retiraba. La naturaleza se deja estudiar y gracias a ello se han producido 
los grandes tratados sobre entomología, morfología celular y distinción de especies. Un 
fértil campo en el que sin embargo hay un intruso, un impertinente que no hay cómo 
explicar: el ser humano. En las ciencias naturales la cultura y el hombre son rara vez 
interrogados en un lenguaje que les sea plausible responder. ¿Cuál es su nicho ecológico? 
Pregunta la biología. Y el hombre responde no tengo uno. Y ella lo clausura y expulsa. Los 
ecólogos intentan cerrar esa brecha estudiando al sistema global, buscando una 
integralidad que sustente al planeta en su conjunto. Y, pese a que lo logran, autores como 
Odum siguen considerando al ser humano “un parásito imprudente” y a las ciudades como 
“hematomas sobre la biósfera”. Los intentos de aproximar las ciencias naturales al análisis 
social se han terminado por transmutar en peligrosas visiones fixistas, como el fisicalismo 
social, la sociobiología y la eugenesia, en las cuales se realizan analogías exactas del 
comportamiento humano y los fenómenos naturales; por ejemplo, la predominancia de los 
más fuertes en la selección natural, de donde derivan proyectos históricos como los 
nacionalismos étnicos, el realismo político y el despojo a ultranza de los recursos. (Ángel 
Maya, 2002, págs. 175-212). 
Por su parte las ciencias antrópicas levantaron un reino autónomo para el hombre, 
contando una historia en la que la naturaleza no es más que un escenario de fondo para 
recreo de las pasiones humanas. “Las grandes corrientes historiográficas han surgido como 
movimientos románticos de retorno o como idealizaciones míticas del pasado ancestral, 
para proponerlo como paradigma a las condiciones del presente”. (Ángel Maya, 1995). 
Todavía en el siglo XX Husserl habla de ciencias del espíritu al referirse a las humanidades y 
aún la psicología se adentra en vacilaciones que terminarían por dejarla a merced del 
positivismo conductista más frio. En su impasse coyuntural Freud y Jung discuten sobre el 
asidero positivo que implica el enfoque sexual del psicoanálisis; hay que permanecer en el 
terreno seguro de la líbido, dice el primero, de lo contrario vamos a terminar buscando 
duendes en el jardín (Cronenberg, 2011). El concepto Arquetipo tenía para Freud un claro 
tono metafísico propenso a la idea prenatal cartesiana. De este lado asechaba el fantasma 
de la mística. 
15 
 
Bajo estas condiciones Ángel asume una postura antropológica; quiere indagar sobre la 
evolución fisiológica, motora, sensorial, intelectiva y simbólica de la especie homínida, de 
las múltiples familias que se quedaron rezagadas y del avante Sapiens, que ahora resultaba 
inexplicable y engorroso. La dificultad más grande para el hombre ha sido construir aparatos 
que le ayuden a comprenderse a sí mismo y que no estén intervenidos por su propia 
ideología, sino objetivados con claridad. Ángel necesita que sus estudios tengan un carácter 
ambiental eminente que logre “superar, tanto el ultra-naturalismo filosófico, que concibe 
al hombre como un conquistador advenedizo, como la interpretación biológica, que lo 
percibe como una especie más del reino animal”. (1995, pág. 3). El modelo escogido por 
Ángel Maya ha sido el Materialismo Cultural. En mi investigación topé también con la 
Ecología cultural, de Julien Stewart, que arroja unos resultados bastante esclarecedores. 
Pero Ángel parece no considerarlo y se inclina por la metodología antropológica de Marvin 
Harris, cuyo punto de partida es “la premisa simple de que la vida social es una respuesta a 
los problemas prácticos de la existencia terrena.” (Harris, 1979- 1982). Y se da a la tarea de 
ponerla en práctica. 
Acto inmediato nos lleva al paleolítico, la épica en que el antropoide primitivo, ligado al 
devenir biótico y geológico, ha empezado a desafiar la presión del medio con su propia 
sofisticación orgánica, que, como en todas las especies, reside en la información genética 
como tabula base de perpetuación; el salto consiste en la manipulación de la biósfera, ya 
no en el cumplimiento persistente del nicho ecológico. Tal cambio pauta el desarrollo de 
algunos instrumentos orgánicos vitales y una lenta modificación biológica, una 
especificación adaptativa que comprende, entre otras cosas, la postura vertical, la vista 
periscópica, el pulgar oponible, los órganos fonatorios y, especialmente, el desarrollo del 
sistema nervioso empático; la híper-especialización neuronal. El primer paso fue pues, la 
consolidación de una plataforma fisiológica. Los miles de años que tomó tal proceso 
implicaron, por supuesto, una selección natural de disputa con otros grandes predadores y 
otras especies homínidas, como el hombre de Neanderthal, el Hombre Musteriense y el 
Homo Habilis: la diferencia la hicieron instrumentos vitales, ya no orgánicos sino 
propiamente culturales; Lascas, morteros, recintos contra la intemperie, dardos 
envenenados, conservación artificial de los alimentos. 
Podemos aventurar que la manipulación del fuego estuvo en el centro de este “despertar” 
cognitivo, dado que la incorporación como instrumento útil a la actividad social debió 
suponer una ampliación de los preceptos simbólicos. La capacidad de acceder al fuego, 
volviendo a la imagen de Prometeo, pudo significar el inicio del exilio humano fuera del 
paraíso ecosistémico. Y si bien la cocción de los alimentos permitió una asimilación 
proteínica más eficaz para metabolismos que necesitaban moverse en una dieta mixta, a fin 
de adquirir una mayor autonomía ante el medio, a ello se suma el que desarrollar los 
instrumentos de caza y la cohesión social derivada de ello debió traer consigo nuevas 
formas de organización y una mayor selectividad en la elección de presas. “La caza es de 
por sí una empresa coordinada, cuando se realiza con instrumentos y no con órganos16 
 
especializados; además, exige herramientas más precisas y complicadas que la depredación 
[…] La caza en los homínidos no podía ser una hazaña individual sino una empresa colectiva 
que requería formas precisas de organización y de comunicación entre los integrantes del 
grupo.” (1995, pág. 4) 
Sin embargo el periodo paleolítico culmina a causa de una crisis ambiental que, según Ángel, 
debió amenazar mucho más peligrosamente a la especie, inclusive, que la actual. El Homo 
sapiens había consolidado los rasgos de la especie, desarrollando aptitudes más precisas de 
movilidad por los territorios, que ahora además estaban significados por sus constructos 
imaginarios. Sin embargo, casi paradójicamente, el modelo económico de caza y 
recolección “empieza a ejercer una presión insólita sobre los ecosistemas. La caza se va 
haciendo cada vez más selectiva y el número de víctimas crece significativamente. Los 
restos de los cien mil caballos encontrados en Solutré (Dordogne) o de los mil mamuts de 
Predmost, representan ya una especie de ecocidio”. (2002, pág. 5). Es posible que el 
aumento poblacional inusitado que implicó el bienestar proporcionado por la plataforma 
tecnológica, sumado al cambio climático y geológico pos glacial, haya obligado a “las 
culturas de cazadores a perfeccionar su tecnología a medida que se agotaron las reservas 
faunísticas dentro de los cotos de caza tribal. Cuando la escasez de la fauna no permitió 
avances en el desarrollo tecnológico tuvieron que ampliar los cotos de caza, en competencia 
con las tribus aledañas, lo que trajo consigo no sólo las guerras intertribales sino, 
igualmente, modificaciones substanciales en las formas de organización social. 
Sólo con la revolución cultural del neolítico se logró establecer un nuevo equilibrio con el 
medio.” (Ángel Maya, 1995). Forzado a la domesticación de animales que garantizaran la 
dieta proteínica, luego de que algunas de las presas predilectas, como el mamut, 
desaparecieran y, en un largo proceso de observación de la vida botánica, en la que se debió 
comprender el principio relacional de la propagación de la semilla y la fecundidad de la 
tierra, se entró en uno de los períodos más brillantes de la historia humana: “Durante el 
Neolítico, el hombre aprendió a aprovechar la fuerza animal y la del viento, inventó el arado, 
el carro de ruedas, el bote de vela, la explotación del cobre, de los cristales y la cocción del 
barro. El hecho de que el cobre fundido se pudiese adaptar a cualquier forma, debió 
incrementar la capacidad de abstracción.” (1995, pág. 8). En este sentido “El instrumento 
simbólico se afianza y perfecciona al mismo tiempo que el instrumento físico. El desarrollo 
del espacio interno va parejo con el dominio del espacio exterior.” (1995). 
El poder de simbolización inicia un crecimiento exponencial, contando entre sus hazañas la 
diversidad lingüística, la escritura ideográfica y la ritualidad. Con la aparición de una 
economía más asociativa como la agrícola, así como con la navegación y la movilidad 
terrestre sobre ruedas, las costumbres y relatos debieron viajar extensamente a la vez que 
las identidades locales se solidificaban. Sería preciso hablar de un período de gran 
interculturalidad que sustentara la rapidez de los avances y la fecundidad del ingenio. “No 
es posible disociar la ocupación del espacio, de las formas simbólicas con las que el hombre 
17 
 
lo representa. Sin la capacidad para imaginarlo y describirlo, quizás no le hubiese sido 
posible al hombre manejar el espacio externo y, sin la penetración en éste a través de la 
actividad productiva, no hubiese sido posible la conquista del espacio simbólico. El 
instrumento es una teoría condensada y el símbolo es un camino hacia la práctica 
instrumental.” (1995, pág. 7). 
Finalmente, el tiempo fecundo en que la imaginación humana creó la rueda y las antiguas 
lenguas, los ideogramas, los sistemas de riego y todas las demás sofisticaciones simbólicas 
y tecnológicas, muchas de las cuales seguimos usando hoy en día, se detiene justo cuando 
entra en vigencia el orden de los grandes imperios agrícolas. Y es que otra de las 
consecuencias de la vida sedentaria sería precisamente aquella en la que el espacio “como 
sitio de habitación y de trabajo subsidiario”, terminaría por convertirse en orden urbano. 
Es el momento en que al fin el hombre construye su reino independiente, fuera del paraíso 
ecosistémico y sus condicionantes y variables. La construcción de un espacio artificial, que 
además sirviera como talanquera para los predadores y enemigos, debió significar un logro 
invaluable. La minería, la industria textil, la alfarería, todas tareas en que era preciso 
especializarse, trajeron consigo una división social del trabajo mucho más precisa y 
funcional. Las primeras etapas agrícolas habían sustituido al sol varón de los cazadores, por 
la luna y la madre tierra, pero en el marco de un nuevo cambio, en el que las castas 
sacerdotales y guerreras terminarían por imponerse, otro trasfondo imaginario se operaba. 
Ya no era posible hablar de los espíritus del campo o de los guardianes de los animales, sino 
que precisaba reemplazarlos por imágenes antropomorfas, que relataran la gesta del 
hombre frente a su medio. Así “Marduk, el dios del orden, triunfa sobre Tiamat, que 
representa el caos primitivo; Gilgamesh acaba civilizando a Endiku, el hombre salvaje, amigo 
y protector de la naturaleza. Ambos cantan como proeza del nuevo orden el asesinato de 
Hurubaba, el protector de los bosques.” (2002, pág. 17). 
Con la instauración del esclavismo como una forma de aprovechamiento de las fuerzas de 
trabajo, abaratadas mediante la gratuidad y las campañas militares, el orden urbano implicó 
un cambio profundo en los modos rituales y en los referentes de sentido. No obstante su 
enorme poder, estos imperios se verían enfrentados a crisis de abastecimiento fruto de la 
misma presión a que fueron sometidos los suelos que debían alimentar una población 
creciente. “La civilización de Ur, basada en el cultivo del trigo, no logró superar las 
consecuencias de la salinización de los suelos, y los imperios tuvieron que remontarse río 
arriba, en busca de terrenos para el cultivo, dejando río abajo los impactos del ecocidio” y 
es posible que el declive de la antigua civilización del Indo “se debiera, no tanto a la invasión 
de los arios, sino al desastre ecológico que los hizo vulnerables. De hecho, la civilización 
aria, que se extiende hasta el valle del Ganges, tiene que restringir la dieta proteínica de 
carne vacuna a los momentos solemnes de los sacrificios religiosos. Después se reserva sólo 
para las clases nobles y los brahmanes.” (1995, pág. 17). Y Algunos de los peores desastres 
fueron responsabilidad de los imperios más bastos, como Roma, por cuya explotación 
extensiva a lo largo de las costas mediterráneas se perdió una riqueza agrícola que ya nunca 
18 
 
pudo ser recuperada. La desertización como obra del crecimiento agrícola fue uno de los 
casos más reiterativos, así como la inaccesibilidad a fuentes hídricas, como, según Ángel fue 
el caso de los Mayas. 
El propósito de la cultura no ha dejado de ser otro desde su principio sino la sofisticación 
adaptativa. Un relacionamiento inteligente con el medio: los “enigmas de la cultura” se 
responden buscando respuestas ecológicas. ¿Por qué las vacas son sagradas en la India 
habiendo tantas personas en ese país con carencias alimentarias? Y ¿Por qué prohíben el 
islam y el judaísmo comer carne de cerdo a sus fieles? Según Harris, la respuesta a estas 
creencias religiosas, sustentadas políticamente, hay que buscarla en las bases productivas 
y reproductivas de la cultura (Harris, 1975- 1998). 
Frente a lo primero es preciso entender cómo el número de animales de tiro no es 
proporcional al de granjas que les requieren para la producción y por ello resulta muchomás valioso mantener a los animales con vida, absteniéndose del consumo cárnico, a fin de 
obtener otros beneficios como leche, boñiga para el abono de suelos, la construcción y los 
combustibles, así como el transporte de cargas, tanto humanas como de materiales. De esta 
manera la relación costo eficacia se refleja en un equilibrio entre rebaños y tierras de 
cultivo. “El resultado es un ecosistema con un bajo consumo de energía en el que una 
amplia población logra mantenerse haciendo un uso sumamente eficaz de sus recursos.” 
(1995, pág. 14). 
En cuanto a lo segundo “la Biblia y el Corán condenaron al cerdo porque su cría constituía 
una amenaza a la integridad de los ecosistemas naturales y culturales del Oriente Medio", 
así que el principal motivo que pudo llevar a las comunidades a incorporar este tabú, 
concierne al riesgo alimentario que implica un animal cuyo régimen alimenticio es 
semejante al humano y que en tiempos de carestía podría llegar a competir con él. Esto 
sumado a que, a diferencia de los rumiantes, el cerdo no presta ningún servicio aparte de 
su sacrificio para el consumo cárnico y su necesidad de suelos húmedos le impiden subsistir 
en regiones calurosas, para lo cual usa su orina como refrigerante, siendo por ello percibido 
como un animal impuro. (Ángel Maya, 1995). 
Puesta sobre la mesa la evidencia empírica, Ángel no vacila: “La resiliencia cultural frente al 
medio es frágil” y “La historia está llena de cementerios culturales” dado que “en muchas 
ocasiones, la muerte cultural sobrevino por el predominio de estrategias desadaptativas”. 
(1995). Crisis Ambiental es una definición del conflicto entre Cultura y Biósfera; Pese a lo 
cual “el orden natural incluye igualmente el orden humano” (Maya, 2003) y Naturaleza es 
un todo que incluye la cultura y los ecosistemas. El desvinculamiento dado por la especie 
humana de su nicho ecológico ha llevado a que su condición inherente sea la manipulación 
transformativa; Pero “esta plataforma de adaptación no incluye solamente las 
herramientas físicas de trabajo, sino también las formas de organización socio-económica 
y esa compleja red de símbolos que cohesiona los sistemas sociales” (Maya, 2003). ¿Qué ha 
llevado, empero, a que esta plataforma aparentemente sofisticada haya rematado en casos 
19 
 
extremos de desadaptación en que “ninguna modificación de la estructura cultural logró 
superar la crisis y las sociedades se desmoronaron, o se debilitaron en tal forma que 
sucumbieron ante la presión externa?. Es la venganza de la naturaleza que los griegos 
llamaban poéticamente “Némesis”.” (1995). El franqueamiento de la sustentabilidad del 
medio y su trastorno acarrean una subsecuente debacle humana. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
20 
 
 
1.1.3. Símbolo y Crisis. 
Me he buscado a mí mismo. 
Heráclito 
 
Virgilio y Dante descienden a los Infiernos, “Una profusa selva, oscura y tupida”, Gustave Doré. 
Orden social y orden ecosistémico parecen divergir sin que haya una conciliación posible a 
la vista. La ciencia se erige en certeza, deja atrás las tinieblas supersticiosas y se lanza en 
pos del progreso. Producción en masa y tecnología han sido vástagos suyos en la carrera del 
desarrollo. Transporte ferroviario, la enorme metalurgia, radares y satélites; la ciencia se 
convirtió en el timón para pilotear la enorme nave de la cultura, nuevo orden simbólico que 
ha desvelado los misterios del cosmos a todo nivel. Célula, átomo, quantum, ADN; 
Prometeo de nuevo, con la arcilla del cosmos en sus manos. La selva que tanto espantara a 
Dante en su inframundo, ha quedado ahora a merced de las compañías madereras; ha sido 
un salto a lo profano y un salto al vacío de sentido. 
Continuamos en la batuta del profesor Ángel Maya que ahora nos lanza hasta el 
renacimiento temprano, para esbozar un panorama sumario del periodo en que se forman 
21 
 
algunos de los paradigmas más o menos dominantes de la gnoseología moderna y la 
manera en que conciben el orden natural. La especulación filosófica sacó de su angosto baúl 
a la ciencia y la echó a andar como a un juguete; pero en la fuerza que le imprimió, en la 
codificación de naturaleza que le hubo legado, iba implícita una falla de origen: la imagen 
que había el hecho el propio hombre de sí. 
Los paradigmas que más profundamente modifican el concepto de Humanidad que llega 
hasta nuestros días se forjaron en una disputa histórica, cuyo origen reciente, se remonta 
al tiempo de los renacimientos iniciados en el siglo XII; con la recuperación del pensamiento 
aristotélico, salvaguardado por los árabes en el oriente cercano, así como del derecho 
romano y el florecimiento de las formas individuales del arte desde el siglo XIV, para 
adentrarse en la ilustración y el iluminismo, ya bajo un signo histórico que puede 
considerarse moderno. (2002, pág. 46). 
El retorno a la racionalidad grecorromana se abrió paso a través de los tiempos del 
oscurantismo medieval con no pocos sacrificios. Copérnico huyendo de Roma, Galileo 
perseguido y preso, Buffon retractado y Giordano Bruno en la hoguera, son los ejemplos 
más comunes, además, por supuesto, de las conocidas quemas de libros y de esta especie 
de fundamentalismo cristiano que fue la inquisición, todo apunta al hecho de que, como 
dijera Marx, el parto de una época ocurre necesariamente con dolor. Para la emergente 
clase burguesa, iniciar su lucha por un lugar en la historia significa plantear dicotomías de 
insoluble radicalidad, como la oposición entre dogma religioso y Libre pensamiento, entre 
guerrerismo feudal y habilidad comercial, entre pesimismo místico e ímpetu progresista y, 
sobre todo, entre Teocentrismo y antropocentrismo. Pese a todo “la burguesía se puso 
pronto al servicio de los príncipes y ello le impidió acercarse a una reflexión sobre la manera 
como la sociedad se relaciona con el entorno a través del trabajo” (2002). Así pues la 
inclinación era de un ascenso en la escala social, en alianza con los poderes monárquicos, 
antes que de una pretensión emancipadora. En este sentido “el humanismo no refleja las 
preocupaciones populares, sino la visión aristocrática de los príncipes o los ideales 
generales de la libertad” (2003). Aunque al final el conflicto se resolviera a expensas de 
los sectores populares y en contra de la aristocracia, la afinidad de clases estuvo marcada 
por un desdén que veía por sobre el hombro a los vasallos, agricultores y artesanos, que 
permanecían bajo el influjo del feudo y la superstición. 
El mito del hombre libre, como lo llama Ángel, reemplaza al mito de lo sobrenatural en su 
papel de director de conciencias, de una manera similar a lo que había sido el platonismo 
paulista de la iglesia; el nuevo Prometeo construye para sí un santuario en el que se venera 
la figura humana como eje central del universo. “Todo gira alrededor del hombre pero el 
hombre no gira alrededor de nada”, y es esta concepción del hombre como un Deus 
occasionatus, lo que impide que el reencuentro con la naturaleza se realice de manera 
plena. “Al fin y al cabo, el hombre conservaba una cierta aureola dentro de las narraciones 
míticas del Nuevo y Antiguo Testamento. Había sido creado a imagen y semejanza de dios 
22 
 
y había sido puesto en el mundo para dominarlo”. (2002, pág. 49). El burgués prometeico 
del que habla Ángel es sobre todo el descubrimiento de una nueva racionalidad científica 
que hace tambalear los viejos presupuestos cosmogónicos. Para hacerlo se vale de los 
aparatos jurídicos romanos, “con su secuela de dominio absoluto sobre el mundo natural a 
través de la propiedad privada, [que] reaparece como arma del desarrollo tecnológico”. 
(2003). Los descubrimientos geográficos se suman, o aún más, son la base, de este proceso 
sísmico que hunde el Arca de Noé, para desencadenar, junto con los descubrimientos 
científicos,la consolidación de una nueva imagen del mundo. 
Sin embargo, de manera subrepticia, con los triunfos artísticos y jurídicos, con la traslación 
del hombre como dador de sentido al centro de ese “libro de dios que es necesario 
entender” (2002, pág. 48), entra el menos tangible fantasma de la filosofía. ¿Estarían 
realmente dispuestos a verse como animales racionales los ricos habitantes de los burgos? 
Aristóteles, al parecer, era un arma de doble filo. El periodo siguiente estuvo compuesto 
por episodios tan confusos como la adhesión de los jesuitas al humanismo o la coronación 
de Napoleón, y es que en la búsqueda del hombre y su lugar en el cosmos, se terminó por 
insertarle en una mecánica determinista en la que sin embargo era posible la libertad. 
Descartes vuelve a dividir al hombre en cuerpo y mente, como lo hiciera Platón en cuerpo 
y alma, ahora aferrándolo a la conciencia del “yo, como un último baluarte, del que no 
quisiera ser desplazado en un mundo infinito y sin centro.” (2003). Por entonces un 
contemporáneo suyo, el inglés Francis Bacon, consideraba que “la naturaleza es el enemigo 
al cual es preciso someter para arrancarle todos sus secretos”. (Novum Organum). 
Para Ángel “esta dicotomía entre espíritu y materia, cuyos orígenes pueden remontarse al 
dualismo platónico o las cosmogonías de las civilizaciones urbanas va a ser, al mismo 
tiempo, el alimento y el obstáculo para la filosofía moderna”. (2002, pág. 60). Spinoza 
comprende que la libertad no tiene lugar en un análisis que someta el comportamiento 
humano a las leyes que rigen el sistema natural; en sus palabras, se ha concebido al hombre 
como un imperio dentro de otro imperio y para resolver este entuerto es preciso saludar la 
muerte de la libertad, un baluarte que ganado con la sangre de las revoluciones era ya 
legítimo. Sobre todo “lo que estaba en juego eran las posibilidades de la acción humana 
tanto para modificar el sistema natural, como para construir la realidad política”. (2002, 
pág. 62). La sociedad como acuerdo entre hombres libres sería pues una mentira y, tal 
como lo comprendiera Federico de Prusia, si el mundo estaba regido por la necesidad, 
“había que cerrar las puertas de la escuela y clausurar los parlamentos”. De modo que, con 
Darwin y Malthus de la mano, se empezó a interpretar la vida como una lucha en que solo 
los mejores logran sobrevivir, gracias a la fuerza o la habilidad, justo como la teoría del 
mercado había venido demostrándolo. 
La reacción kantiana puso en la palestra tanto la pérdida de voluntad derivada del 
determinismo, como la ilimitada extensión de la racionalidad. Para lograrlo dividió de 
nuevo al hombre, esta vez entre conciencia inmanente y conciencia trascendente, a cada 
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una de las cuales correspondía un ámbito que no se juntaba con el otro. Para el de la razón 
empírica existen las ciencias, es decir la manera en que “el hombre, a través del 
conocimiento, somete a su bosquejo el mundo natural” (2002, pág. 66). Pero es este un 
ámbito al que no concierne saber acerca de la “esencia” última de las cosas y se restringiría 
al estudio de los fenómenos. Para el ámbito de la conciencia trascendental se abre en 
cambio el nebuloso campo de la cosa en sí, que siendo incognoscible racionalmente, es en 
cambio el marco del imperativo categórico, es decir la directriz del comportamiento moral 
del hombre. Tres aspectos constelaban este campo: Dios, el Alma Inmortal y La Libertad. 
Esta astucia kantiana que resuelve el conflicto de la época, deja al hombre “desterrado de 
nuevo del reino natural y situado dentro del sobrenaturalismo filosófico que ha presidido 
la formación de las ciencias humanas”. (2002, pág. 67). Esta ambigüedad pesará sobre la 
filosofía moderna en adelante, pero aún más, se convertirá en paradigma que orientaría la 
conducta de occidente. Es lo que Ángel caracteriza como Esquizofrenia Cultural, una moral 
que afianza la razón mientras la limita, que considera a la naturaleza como “un madrastra 
que nos dota de una facultad que no puede por sí misma conducirnos a nuestro fin” (2002, 
pág. 87) que es, por supuesto, la trascendencia. De esta manera logran sobrevivir tanto la 
ciencia como la libertad. No se obstruyen una a otra porque ni siquiera se comunican. Las 
consecuencias del tipo de libertad que acuña el iluminismo se dejarán ver pronto. 
El hecho de que un pedagogo como lo fue Jacobo Rousseau hubiese dado al ser humano el 
nada amable adjetivo de “animal aberrado”, dificulta un poco las cosas para nosotros, los 
pedagogos. No solo por su pesimismo intrínseco, sino porque en el marco de su discusión 
con Hobbes, quien considera aún más gravemente que “el hombre es un lobo para el 
hombre”, su salida no parece ser liberadora. Quizá por eso el autodidactismo que se 
desprende del Emilio hace sentir que el sujeto se deslinda como una mónada, una 
indivisible-dualidad, un ser libre en el sentido más aislado. Era el advenimiento de una 
concepción de libertad que, a la larga, desgarraría al individuo más de lo que llegase a 
liberarlo. Entroncado con la visión de liberar los mercados del despotismo monárquico 
cimentado por los economistas ingleses, el modelo pedagógico Roussoniano tendió las 
bases para formar, educativamente, al hombre moderno, el hombre prometeico que se 
hace a sí mismo. 
La cosmología racional que construye la ciencia moderna, con sus abismos epistemológicos, 
que levanta el estado nación y el progreso industrial, nos hereda esta Esquizofrenia y su 
remolino. “Hay otros dominios ideológicos que no han sido conquistados y la consecuencia 
fatal es que el hombre de la calle se tiene que someter a la dualidad, inserta en los lóbulos 
de su cerebro.” (Ángel Maya, 2003). Cuales quiera sean estos dominios, algo es claro, han 
trasegado con el hombre desde siempre, como compañeros ora sensatos, ora amenazantes, 
venidos con el nacimiento mismo de la conciencia en la infancia de los tiempos. Luego de 
Kant la ciencia moderna se precipitaría en lo que Ángel llama el retorno de Ícaro, una caída 
a tierra luego de una elevación sublime a la estratósfera del espíritu. Primero con Hegel, de 
quien se rescatan dos aportes muy concretos, “ante todo su rechazo al estudio aislado de 
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los elementos y la clara comprensión de que este hace parte de una realidad estructural y 
solo es posible comprenderlo como elemento articulado de un todo. En segundo lugar, su 
rechazo a las categorías fixistas que intentan fijar la realidad sin comprender que esta se 
escapa continuamente por las grietas del pensamiento”. (2002, pág. 97). 
En tanto, Marx comprende que todo análisis histórico debe plantearse dos premisas 
fundamentales, por un lado las relaciones productivas, es decir la transformación de la 
naturaleza a manos del hombre, y por otro la acumulación cultural, a la cual responde la 
sociedad en su totalidad así como el individuo en su condición de sujeto. “Contra la antítesis 
sostenida por Bruno Bauer entre naturaleza e historia, de acuerdo con la tradición kantiana, 
Marx defiende la unidad del proceso. La historia es de por sí una parte de la historia 
natural”. (2002, pág. 104). Sin embargo el hombre no es una especie animal como las 
demás, dado que “el animal forma una unidad inmediata con su actividad vital. No se 
distingue de ella. Es ella”. Y el hombre en cambio “hace de su actividad vital el objeto de su 
voluntad y su conciencia” (Manuscritos). Es decir es un animal libre, solo que su libertad no 
es la de un individuo aislado, escindido de su entorno social, sino que por el contrario, es el 
órgano mediante el cual se expresa el poder social. “No es la conciencia de los hombres la 
que determina la realidad, sino que es la realidad social la que determina la conciencia de 
los hombres”. (2002, pág. 108). Por eso la relación del hombre individual con su medio 
ambiente, sea destructiva o armónica, es parte deun poder socialmente construido. 
Con Nietzsche el retorno a la naturaleza es el retorno a la animalidad instintiva. En su obra 
pueden identificarse dos premisas básicas; la primera consiste en comprender que la vida 
antecede a la cultura y está ligada a sus preceptos. La segunda considera que “la moral es 
un mal necesario”, imprescindible para el salto evolutivo del ser animal al ser humano. “Las 
normas están encadenadas a pasiones y las sociedad selecciona aquellas que le son útiles”. 
(2002, pág. 115). En suma, con Nietzsche la naturaleza deja de estar afuera, deja de ser una 
alteridad con la que el hombre cultural se relaciona, bien o mal, según su acumulación 
cultural le condicione, sino que está dentro de él. La crítica a la que se entrega contra Platón 
y la tradición filosófica de occidente, así como contra la tradición judeocristiana, está 
interesada sobre todo en rescatar los valores terrenos, sepultados bajo el halo de la 
metafísica, fundada en dos trampas básicas, el concepto de sustancia y la doctrina de la 
libertad. Ante todo en la perspectiva de que el ser se construye por el saber, pues “no existe 
una ontología independiente de la gnoseología”, y por ello “cada cultura es relativa y 
construye el mundo a su imagen y semejanza” y “el mundo, todo el mundo, no es más que 
una lectura”. (2002, pág. 117). 
Este entuerto que es el debate acerca de la cosa en sí, en el cual la realidad aparece como 
una trama oculta tras el relativismo de la interpretación cultural, nos pone de lleno en el 
terreno de los signos. Para abordarlo nos es preciso cerrar esta disertación y empezar a tejer 
a partir de otra puntada. 
 
25 
 
 
1.1.4. Animal Simbólico. 
Del animal aprendió que el cuerpo solo comunica velozmente y con propósito cuando está 
organizado para la sobrevivencia, es decir ritualizado. 
(…) 
La ritualización es una estrategia de sobrevivencia. 
Patricia Cardona 
 
Chaken, guardián de las chagras y Fu, de la ritualística, Luis Alberto Acuña. 
Es peculiar ver la manera en que el pintor ha ubicado a los antípodas; espalda con espalda, 
uno de ellos vela por las lindes, atento, tocado de plumas y alto el ceño, lista la saeta para 
ser disparada; el otro, hartándose, se entrega a su animalidad primigenia, se vuelca en una 
ebriedad que lo transfigura. Ya los griegos se impusieron un predicamento semejante; lo 
Apolíneo frente a lo Dionisíaco. La tensión entre la vida civil y la barbarie. Veníamos 
sobrevolando un panorama epistémico en el que el nivel de lo simbólico es abordado de 
26 
 
manera subrepticia, como si no tuviese asas para ser examinado. No obstante hemos 
constatado también que es en los sistemas de simbolización donde se realiza el Ethos de 
una cultura y donde el hombre, constructor de Torres Babilónicas, se permite exponer su 
patetismo, su heroicidad, su inteligencia, su capacidad de maravilla, gozo y locura, su 
genialidad trágica y cómica. Por eso no es coincidencial que Fu sea el tutor de la Ritualidad 
y al mismo tiempo de la borrachera, de la ingestión alucinógena, de la música y las máscaras. 
El Cuerpo Encarnado de símbolos, mímesis, analogía, ritmos y compases. 
Estamos ante el desafío de comprender a esa especie en particular; interrogarnos por el 
sentido del Animal Humano como emergencia evolutiva. Para lograrlo hemos de dar un giro 
al interior de la obra de Ernst Cassirer, quien a través de una revisión crítica de los principios 
de la biología, hecha por Uexküll, se define por un vitalismo resuelto. “La vida es una 
realidad última y que depende de sí misma; no puede ser descrita o explicada en términos 
de física o de química.” (Cassirer, 1944, 1967) El fenomenismo empírico, la 
inconmensurabilidad y la Anatomía comparada son aspectos fundamentales en el modelo; 
El fin es conocer la experiencia interna y externa de un determinado organismo. Formarse 
una Imagen de su experiencia vital. (Cassirer, pág. 25) “Cada organismo, hasta el más ínfimo, 
no sólo se halla adaptado en un sentido vago sino enteramente coordinado con su 
ambiente” por lo cual posee y desarrolla un círculo funcional, conformado por su sistema 
receptor y efector. 
Pasamos de un Marvin Harris en quien el nivel determinante del edificio cultural es la 
infraestructura (Los medios productivos y reproductivos), a un Cassirer para el cual esto 
sólo ha sido posible a través de la superestructura (los sistemas simbólico-ideacionales). 
Pero ambos coinciden en que la facultad simbólica del hombre no es un asunto exclusivo 
de la especie y que sus raíces son mucho más hondas en el desarrollo evolutivo de la 
naturaleza. El mundo Humano no es una excepción a las leyes que gobiernan los demás 
organismos, sin embargo en su naturaleza existe un elemento que amplía y transforma la 
experiencia vital. “El hombre, como si dijéramos, ha descubierto un nuevo método para 
adaptarse a su ambiente. Entre el sistema receptor y el efector, que se encuentra en todas 
las especies animales, hallamos en él como eslabón intermedio algo que podemos señalar 
como sistema simbólico". (Cassirer, 1944, 1967). Transformados sus órganos percipientes 
y su masa encefálica, adquirido el pulgar opuesto y desarrollado el lenguaje, el ser humano 
no sólo vive en una realidad más amplia sino que, según Cassirer, puede afirmarse que vive 
en otra realidad. “El hombre no puede enfrentarse ya con la realidad de un modo 
inmediato; no puede verla, como si dijéramos, cara a cara. La realidad física parece 
retroceder en la misma proporción que avanza su actividad simbólica”. (1944, 1967). 
 
En la perspectiva de Cassirer este hecho está íntimamente ligado a la condición innata de la 
autognosis, que puede considerarse la piedra angular mediante la cual el hombre ha dado 
el salto de la experiencia psíquica instintiva a la experiencia consciente. A una cosmología 
primitiva le siguió de cerca una antropología primitiva y el paso a los esquemas religiosos 
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posteriores conservaría esta maniobra mental, dotándola de nuevos significados o 
envistiéndola de nuevos significantes. El imperativo “Conócete a ti mismo” es para Cassirer 
un factor común en todos los sistemas de pensamiento generados por el ser humano y el 
pensamiento filosófico lo vería emerger como una aptitud metódica; “Tras la filosofía física 
de la escuela de Mileto, los pitagóricos descubren una filosofía matemática, mientras que 
loa eleatas son los primeros en concebir el ideal de una filosofía lógica. Heráclito se halla en 
la frontera entre el pensamiento cosmológico y el antropológico; aunque sigue hablando 
como un filósofo natural y pertenece al grupo de los antiguos fisiólogos, está convencido 
de que no se puede penetrar en el secreto de la naturaleza sin haber estudiado antes el 
secreto del hombre.” (Cassirer, 1944, 1967). 
 
Pero sería con la reorientación antropológica empujada por Sócrates cuando el principio de 
autognosis alcanzaría su punto de madurez. “Sócrates nunca ataca o critica las teorías de 
sus predecesores, no pretende introducir una nueva doctrina filosófica. Sin embargo, todos 
los problemas antiguos son vistos por él a una nueva luz, porque son referidos a un nuevo 
foco intelectual”. (1944, 1967, pág. 9). Es el nacimiento de un humanismo más antiguo que 
el renacentista, contemporáneo del confucianismo oriental, pero en el contexto de la 
debacle democrática ateniense, justo en el ascenso de los tiranos que, de hecho, 
terminarían por exiliar a Anaxágoras y dar cicuta al Feo del Ágora. Con sorpresa debemos 
hallar que el sentido de todo ello, al igual que en la etapa del renacimiento que hemos 
estudiado, era la defensa de la libertad, una libertad que Platón en cabeza de la reacción 
conservadora acabaría por enterrar, empeñando la materia al arbitrio trascendental del 
mundo de las ideas. 
 
Para Cassirer la importancia del giro antropológico reside en el tipo de método al que obliga 
como orientación