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Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo 
Año II, N° 4, Santiago, 2013. 
Escrituras Alrededor del Golpe. 
ISSN: 0719-2487 
http://escriturasaneconomicas.cl/ 
 
 
 
 
 
TRADUCCIÓN 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
ESCRITURAS ANECONÓMICAS 
ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. 
Traducción 
 250 
Figuras de la violencia 
Ensayos sobre narrativa, ética y música popular* 
 
Idelber Avelar 
 
INTRODUCCIÓN** 
 
No hay pesimistas; hay solo realistas y mentirosos 
Paul Virilio 
 
Hubo una época en que era común pensar la violencia como un conjunto de hostilidades entre 
fuerzas simétricas y comparables. Hubo una época en que la filosofía occidental y disciplinas 
como la sociología, la antropología y la psicología creían poder agotar la explicación de la 
violencia a partir de factores naturales, biológicos, sociales o políticos. Hubo una época en que 
la bibliografía especializada sobre el tema se dividía entre los que imaginaban una forma 
específica de violencia que aboliese definitivamente todas las otras y los que combatían el 
recurso a la violencia como una tentación a la cual jamás se debería ceder. Hubo una época en 
que se intentó remitir la violencia a un conjunto unificado de causas. Hubo una época en que 
las dos posiciones extremas sobre la violencia eran representadas por pensadores que la 
rechazaban en nombre de la tolerancia universal y de la ética (Hannah Arendt) y por aquellos 
que la justificaban como un derecho inalienable de los oprimidos (Frantz Fanon). Hubo una 
época en que las cosas estaban mucho más claras en ese frente. 
 
Ya en Thomas Hobbes, con la noción de un estado de guerra como figura originaria que 
posibilita toda Historia, el problema de la violencia ocupaba una posición clave en el 
pensamiento occidental. El Leviatán de Hobbes, más de dos siglos anterior a la genealogía 
 
* Traducción a cargo de Eduardo Vergara Torres, estudiante de Literatura en la Universidad de Chile y miembro 
del Comité Editorial de la revista Escrituras Aneconómicas. 
** Esta traducción corresponde a la Introducción, Capítulo 1 y Epílogo del volumen Figuras da violência: ensaios sobre 
narrativa, ética e música popular. (Belo Horizonte: Editora UFMG, 2011). Partes de este libro fueron publicadas 
originalmente en inglés bajo el título The Letter of Violence: Essays on Narrative, Ethics, and Politics (Nueva York: 
Palgrave, 2004). El "Epílogo" no hacía parte de esa publicación original. La Introducción y el Capítulo 1 ("De 
Platón a Pinochet: tortura, confesión y la historia de la verdad", aparecido por primera vez en la Revista de Crítica 
Cultural) fueron modificados significativamente para la edición de 2011, a la luz de debates y acontecimientos más 
recientes [t.]. 
 
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nietzscheana, piensa la violencia como la suspensión de toda moral y de toda justicia.† 
Recientemente, la llegada de los EUA a la autoconciencia de potencial víctima de la violencia 
pública y televisada colocó bajo escrutinio los paradigmas desde los que se pensó el tema 
durante décadas. Se revivieron varios debates sobre violencia legal o ilegal, legítima o no, 
simbólica o real, justa o injusta, en general con posiciones más atrincheradas que nunca. 
Discusiones que diez años atrás habrían sido impensables –por ejemplo, sobre la deseabilidad 
de la tortura como método de interrogatorio– pasaron a ser regularmente transmitidas por los 
medios estadounidenses e incluso europeos o, peor, resueltas con la premisa de un monopolio 
de algunos países sobre el uso legítimo de la violencia. La "guerra contra el terrorismo" (un uso 
notablemente abusivo e impreciso, obsérvese, del concepto de guerra) revivió viejas cuestiones 
acerca del estatuto de la violencia: ¿es una constante antropológica, un verdadero universal 
humano, o podría imaginarse un estado de cosas desprovisto de violencia? ¿No podría ese 
impulso utópico a la no violencia correr el riesgo de justificar los actos más atroces? Si así 
fuese, ¿cómo diferenciar las formas de violencia aceptables de las inaceptables? ¿Acaso la 
distinción misma seguiría siendo válida? ¿Podríamos distinguir varios tipos de violencia sin 
justificar o perdonar alguna de ellas? ¿Será que el pensamiento debería rehusarse a 
vindicar cualquier forma de violencia, siempre y necesariamente? ¿Quién establecerá esa 
frontera? ¿Basándose en qué? Este libro se dedica a analizar un conjunto de obras literarias, 
musicales y filosóficas que se plantean algunas de esas preguntas. 
 
Entre las reflexiones modernas sobre la violencia, cabe un papel influyente al tratado del 
estratega militar Carl von Clausewitz, Sobre la guerra (1832). Junto al legendario Arte de la guerra, 
escrito por Sun Tzu en el siglo IV a.C., el tratado de Clausewitz es reconocido por la derecha y 
por la izquierda como uno de los grandes libros sobre el tema. Es verdad que hay una 
abundante bibliografía sobre las dimensiones táctica, tecnológica, política, jurídica y cultural de 
la guerra o sobre guerras específicas. Pero el libro de Clausewitz se destaca por una 
complejidad inédita. Además de la ciencia militar y del pensamiento político, el autor recurre al 
léxico de la física moderna, en la medida que ve la guerra no como una forma de violencia que 
 
 
† “En esta guerra de todos contra todos, se da una consecuencia: que nada puede ser injusto” (HOBBES, 
Thomas. Leviatã, ou matéria, forma e poder de um estado eclesiástico e civil. Trad. João Paulo de Monteiro e Maria Beatriz 
Nizza da Silva. São Paulo: Abril Cultural, 1983. p. 77 (Col. Os Pensadores) [trad. esp.: HOBBES, Thomas. 
Leviatán: o la materia, forma y poder de um Estado eclesiástico y civil. Trad. Carlos Mellizo. Buenos Aires: Alianza, 2001] 
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ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. 
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"estalla en una única descarga"‡, sino como un "conflicto de fuerzas sueltas que no obedecen a 
ninguna ley más allá de la de la propia".§ Aparece también el discurso de la filosofía pos-
kantiana, en la extensa tematización del problema de los "fines y medios" en la guerra**. 
Clausewitz revisa incluso el emergente discurso de la filología, orientado a explicar las 
transformaciones históricas del término "arte de la guerra".†† El tratado de Clausewitz 
representa un verdadero panorama discursivo de principios del siglo XIX en Europa. Su saber 
enciclopédico se desparrama obsesivamente a lo largo de los 125 capítulos, agrupados dentro 
de ocho "libros" y acechados por el argumento clausewitziano de que el tratado estaba 
inconcluso. 
 
Como Ser y tiempo, de Martin Heidegger, y El hombre sin atributos, de Robert Musil, un siglo 
posteriores, Sobre la guerra pertenece a aquella clase de libros cuyo estatuto inconcluso está 
integrado en el propio texto, como posibilidad repetidamente anunciada o como principio 
organizador central.‡‡ En el caso del tratado de Clausewitz, parece difícil creer que el autor se 
haya olvidado de algo. Codificador de la logística de la guerra, Clausewitz aún es ampliamente 
leído en academias militares, aunque la ciencia militar haya vuelto posibles formas de 
destrucción impensables en su época. Al postular la guerra como el máximo uso de la fuerza 
física con vistas a la sujeción total del enemigo, Clausewitz fue la culminación de una tradición 
instrumental que proponía que la guerra podría, sí, ser objeto de conocimiento científico. 
 
 
‡ CLAUSEWITZ, Carl von (1832). Vom Kriege: Hinterlassenes werk des Generals Carl von Clausewitz. Berlim: 
Dümmlers Verlag, 1905. p. 18. [trad. esp.: CLAUSEWITZ, Carl von. De la guerra. Madrid: Publicaciones del 
Ministerio de Defensa, 1999.] Para una buena introducción a Clausewitz, ver HOWARD, Michael. Clausewitz: A 
Very Short Introduction. Oxford/New York:Oxford UP, 2002. 
§ CLAUSEWITZ, op. cit., p. 7. 
** Ibidem, p. 21-36. 
†† Ibidem, p. 75-92 
‡‡ Al toparse con el conocido relato heideggeriano acerca de cómo Ser y tiempo permaneció inacabado (o sea, la 
historia de que el volumen de 1927 incluye solamente las dos primeras secciones de la primera parte de un 
proyecto que se reveló interminable), Slavoj Žižek replica de manera interesante. Žižek argumenta que las 
publicaciones posteriores de Heidegger, Kant y el problema de la metafísica y Los problemas fundamentales de la 
fenomenología, cubren, grosso modo, el proyecto de las secciones subsiguientes, no escritas, de Ser y tiempo, de forma 
que al colocar los tres libros juntos, se tiene una noción aproximada del alcance del proyecto original. Para Žižek, 
“la insistencia de Heidegger en que el libro publicado es solo un fragmento oculta el hecho de que el libro está 
cerrado y terminado”. (ŽIŽEK, Slavoj. The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology. 
London/New York: Verso, 1999. p. 23 [trad. esp.: ŽIŽEK, Slavoj. El espinoso sujeto: el centro ausente de la ontología 
política. Buenos Aires: Paidós, 2001]. El carácter de “inacabado” de Ser y tiempo tendría, por ende, más en común 
con Sobre la guerra de Clausewitz que con la obra maestra de Robert Musil, El hombre sin atributos, en que un 
discurso sobre la interminabilidad es un principio estructurante del propio texto. 
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Signatario del famoso dicho de que "la guerra es la continuación de la política por otros 
medios"§§, Clausewitz permanecería como referencia fundamental para la reflexión sobre un 
tipo particular de violencia, aquella perpetrada por facciones belicosas en lucha. Uno de los 
desafíos que acosa al pensamiento contemporáneo es comprender el embate entre fuerzas que 
ya no se ajustan a los agentes políticos clásicos que Clausewitz tenía en mente. Buena parte del 
malestar con el tema proviene del hecho que presenciamos hoy formas de violencia que no 
siguen el paradigma napoleónico-clausewitziano basado en dos lados simétricos y comparables. 
Podríamos decir, inclusive, que el modelo de Clausewitz, elaborado a partir de guerras 
europeas modernas entre Estados-nación, representa una forma de violencia hoy 
definitivamente abolida. De las guerras interétnicas africanas a la "guerra" del Imperio contra el 
"terrorismo", de la yihad islámica a la narcoguerra global (para mencionar cuatro paradigmas 
contemporáneos), las guerras actuales claramente siguen patrones distintos a los de la guerra 
moderna, europea, territorial, napoleónica. En todo caso, Clausewitz sigue siendo fundamental 
para la comprensión de la pragmática de la guerra, aunque las tácticas y estrategias hayan 
cambiado radicalmente desde su época. 
 
Evidentemente, cuando se trata de plantear cuestiones éticas acerca de la violencia, hay que 
recurrir a otra bibliografía. Clausewitz enfáticamente plantea la guerra como un terreno donde 
toda la ética se disuelve y toda consideración ética es no solo innecesaria sino también 
peligrosa. Su filosofía está saturada por la voluntad de poder propia de toda guerra. Para 
Clausewitz, la guerra sería el momento de completa interrupción de la preocupación ética en la 
política, la culminación de la política en un juego brutal de fuerzas. Puede haber una 
pragmática de la guerra, pero jamás puede existir –excepto debido a una brutal 
irresponsabilidad– una ética de la guerra. Como Paul Virilio después explicaría, "ir a los 
extremos es uno de los conceptos de Clausewitz. Él designa la relación entre guerra y política,... 
la tendencia de la guerra de ir más allá de todo límite".*** A pesar de que es posible ver a 
Clausewitz como un teórico hobbesiano del enfrentamiento entre fuerzas desprovistas de 
cualquier traba, el estratega prusiano es cuidadoso al distinguir entre la suspensión de la ética 
durante la guerra y el momento ético absolutamente necesario antes de la guerra, durante su 
preparación o justificación. Desde el punto de vista clausewitziano, por ejemplo, nadie debería 
 
§§ CLAUSEWITZ, op. cit., p. 19. 
*** VIRILIO, Paul (1982). Pure War. Interviews with Sylvère Lotringer. Trad. Mark Polizotti. New York: 
Semiotext(e), 1997. p. 48. 
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declarar la guerra basado en una mentira o en una falsa acusación. A pesar de que la guerra 
suspende la ética, de ello no se sigue que ésta sea dispensable al momento de ir a la guerra. 
 
El pensamiento del siglo XX sobre la violencia bélica fue, en cierta forma, una sucesión de 
variaciones paródicas sobre la comprensión clausewitziana de la guerra como continuación de 
la política por otros medios. El seminario conducido por Michel Foucault en 1976, "Defender 
la sociedad", propuso una inversión del famoso dicho de Clausewitz. Se debería ahora, dice 
Foucault, entender la propia política como continuación de la guerra por otros medios. 
Mientras que Clausewitz mapea la guerra como conflicto que excede, que no puede ser 
contenido por la política "normal", y que por ende lleva a la política a un desborde de 
violencia, Foucault se propone pensar la guerra como modelo de la propia política, de la 
actividad política en sí. La gran inversión de Foucault consiste en que, al revés de pensar el 
poder dentro de la tradición republicana de la soberanía que va de Maquiavelo a Carl Schmitt 
(e incluye, claro, a Hobbes, Locke y Rousseau), él repiensa la propia política de forma 
clausewitziana, o sea, como acto de guerra. La reescritura de Foucault del axioma de 
Clausewitz sería, por ende, un gesto de llevar la lógica clausewitziana a su límite máximo, 
haciéndola englobar la totalidad de la política misma. Pocas inversiones paródicas de un 
axioma son tan emblemáticas de una época como esta de Foucault sobre Clausewitz: la política 
es una continuación de la guerra por otros medios, no al revés. 
 
Menos de diez años después de la crítica foucaultiana de la soberanía, aquel que es tal vez el 
gran pensador de la guerra en nuestros tiempos, Paul Virilio, comentaba, sobre la Guerra Fría y 
la escalada nuclear: "la Paz Total de la disuasión es la Guerra Total por otros medios".††† Años 
antes, Emmanuel Lévinas había tomado distancia definitiva de las "modernas teorías del 
contrato y de su postulado de una guerra originaria de todos contra todos".‡‡‡ Lévinas 
propondría una meditación en la cual, sorprendente y valientemente, la paz, no la guerra, sería 
el estado originario. Eso llevaría a Jacques Derrida a afirmar que, para Lévinas, la guerra era la 
continuación de la paz por otros medios. Al enfrentarse con la tarea de encontrar una metáfora 
de la violencia sexual y de la desigualdad entre los géneros, la feminista austríaca Elfriede 
Jelinek argumentó que "el amor institucionalizado y el matrimonio eran la verdadera 
 
††† Ibidem, p. 25. 
‡‡‡ VRIES, Hent de. Religion and Violence: Philosophical Perspectives from Kant to Derrida. Baltimore/London: 
John Hopkins, 2002. p. 339. 
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continuación de la guerra por otros medios en nuestro tiempo".§§§ Dependiendo del giro dado 
por cada pensador contemporáneo a la frase de Clausewitz, se podría determinar el lugar de ese 
pensador en las polémicas más importantes del siglo. El dicho de Clausewitz abastece una 
especie de sintaxis vacía de la era moderna. 
 
Foucault, por ejemplo, invierte la frase de Clausewitz, sugiriendo que la guerra satura el campo 
de la experiencia a tal punto que ella se torna paradigma de toda actividad política. Al sustraer 
el énfasis de las categorías históricas en favor de las geográficas, Foucault ya no comprende la 
violencia desde aquel evento eminentemente temporal, hegeliano, que llamamos revolución 
(que siempre tiene lugar como un momento en una progresión de cambio en la historia), sinoa 
partir de aquel acontecimiento mucho más geográfico que conocemos como guerra. El 
resultado es la notable crítica foucaultiana del paradigma de la soberanía dominante en un 
amplio espectro de teorías políticas occidentales. Foucault argumentaría que las relaciones de 
poder, múltiples y móviles, ya no podían ser captadas por las teorías jurídicas, contractuales de 
la soberanía. Solo la comprensión de las relaciones políticas a partir del paradigma de la 
violencia podría ofrecer un marco para la representación de las varias formas de acción propias 
de la disputa política. En otras palabras, para Foucault, la política es el terreno de la "sanción y 
de la reconducción del desequilibrio de fuerzas manifiesto en la guerra".**** El acontecimiento 
primario, fundamental, es la guerra; la política sería simplemente la legitimación y la 
consolidación de la jerarquía impuesta a partir de ella. La inversión foucaultiana de Clausewitz 
estaría, por ende, claramente inspirada en la Genealogía de la moral nietzscheana.†††† 
 
§§§ Hanssen, Beatrice. Critique of Violence: Between Poststructuralism and Critical Theory. London/New York: 
Routledge, 2000. p. 211. 
**** FOUCAULT, Michel. Il faut défendre la societé: cours au Collège de France, 1975-1976. Paris: Seuil/Gallimard, 
1997. p. 16. [trad. esp.: FOUCAULT, Michel. Defender la sociedad: curso en el Collège de France (1975-1976). México: 
Fondo de Cultura Económica, 2002] 
†††† Sin duda, la Genealogía de la moral es la obra nietzscheana que más intensamente influyó en la metodología de 
investigación histórica de Foucault, que hacía frecuentes menciones a su preferencia por la Genealogía sobre otras 
obras de Nietzsche, como el Zaratustra. La revolución realizada por la Genealogía consistió en desplazar todo el 
espectro de cuestiones éticas y morales (cómo actuar, qué es la virtud, qué es el bien y el mal, etc.) hacia el terreno 
del que la moral dependería, a saber, la política. Para Nietzsche, la política incluiría tanto la guerra como la paz de 
sujeción y humillación que los vencedores imponen a los derrotados una vez que la guerra termina. La moral solo 
emerge después, como expresión y justificación de ese proceso degradante. En otras palabras, para Nietzsche, por 
primera vez, la moral es un campo derivado y dependiente de la política. El acontecimiento fundamental es el 
resultado de la batalla política, la guerra interpretativa que define cual será el “bien” que reinará luego. Toda la 
obra genealógica, de la llamada “segunda fase” de Foucault, es gobernada por el axioma nietzscheano de que 
primero hay una guerra, un baño de sangre. Después, como resultado de ella, se inventa la moral para justificar el 
orden político que siguió a la guerra. Ver NIETZSCHE, Friedrich. Zur Genealogie der Moral. 1887. Sämtliche Werke 
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Menos de dos décadas después de la publicación del tratado de Clausewitz, el anarquismo y el 
marxismo comenzarían a redefinir la comprensión de la violencia, tomando como paradigma 
ya no la guerra entre naciones y ejércitos, sino la violencia entre clases sociales. Incluso, 
aludiendo al modelo de la batalla napoleónica, el anarco-sindicalismo radical de Proudhon 
concibió el levantamiento obrero como "total aniquilación del enemigo", un objetivo en pos 
del cual todas las formas de violencia serían, en principio, justificadas. Apuntando a la violencia 
diaria, institucionalizada, a la que la clase trabajadora es sometida, la teoría de la historia de Karl 
Marx se basaba en un gesto doble. Por un lado, mostraba la violencia sobre la cual se fundó el 
orden capitalista (los horrores de la acumulación y expropiación originarias, debidamente 
reproducidos en el presente por atrocidades reales y simbólicas). Por otro lado, ofrecía la 
justificación para la violencia revolucionaria en el futuro. Marx partía de la premisa de que la 
violencia revolucionaria sería la única manifestación particular del universal "violencia" que 
podría abolir el concepto de una vez por todas, al abolir la realidad que él designa. Uno de los 
axiomas del marxismo sería que la violencia revolucionaria trae consigo, por definición, la 
promesa del fin de la violencia en cuanto tal. Esa es la base ética de la vindicación de la 
violencia en el marxismo, más allá de las brutales manipulaciones de ese axioma en los 
regímenes políticos del socialismo real. Si, para Marx, la teoría de la historia sería la 
justificación fundamental para un recurso revolucionario a la violencia, Engels, en el Anti-
Dühring, agregó su propia vindicación –considerablemente más mecánica– de la violencia como 
motor de la evolución histórica. El razonamiento de Engels avanza por analogías con las 
ciencias naturales darwinianas, que en el texto de Marx aparecen en forma mucho más 
ocasional y cuidadosa. 
 
Por oposición a las explicaciones de la violencia como expresión de una agresión irracional o 
natural, para Marx la abolición de la explotación de clase anunciaría el fin de toda violencia tal 
como la historia humana la conoció. Hoy, más de un siglo después de la Comuna de París y ya 
pasado el nonagésimo aniversario de la primera revolución socialista exitosa, la perspectiva de 
un fin utópico de la violencia parece más distante que nunca. Pero también es cierto que el 
texto de Marx sigue siendo una fuente clave para entender por qué la historia tomó ese curso. 
 
v. 6. Ed. Giorgio Collin e Mazzino Montinari. Berlin/Munique: Walter de Gruyter e Deutscher Taschenbuch 
Verlag, 1967-1977. [NIETZSCHE, Friedrich. La genealogía de la moral: un escrito polémico. Madrid: Alianza, 2000] 
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La obra de Marx tiene la particularidad de contener páginas que defienden la tesis de que 
ninguna transformación ocurrirá sin violencia y también páginas que advierten que un recurso 
fácil y voluntarista a la violencia es dañino y no resultará en nada. En todo caso, el 
pensamiento sobre la violencia jamás fue el mismo desde Marx, en la medida que el establece 
una sospecha permanente: ¿cuál violencia? ¿Actuando en nombre de qué intereses? ¿Se trata de 
una violencia cómplice de los horrores de la acumulación originaria, la expropiación y la 
esclavización de un vasto número de seres humanos para el privilegio de unos pocos 
(diariamente reproducida, a su vez, en atrocidades reales y simbólicas)? ¿O se trata de un 
anuncio de la violencia redentora, revolucionaria, que traería consigo la promesa de un fin de la 
violencia como tal? 
 
La estabilidad de la teoría marxiana de la revolución depende, naturalmente, de la premisa de 
que siempre es posible distinguir la violencia de la acumulación originaria de la violencia 
redentora y promisoria de la revolución. Hoy, muchos ya nos convencemos de que esas dos 
formas de violencia no son fácilmente separables, aun en la especulación teórica. Por eso el 
éxito de la vindicación marxiana de la violencia es proporcional a la separabilidad entre 
opresores y oprimidos. Cuanto más dicotómicamente dividida esté una sociedad, más 
posibilidades tendrá la vindicación de la violencia en términos marxistas de ser oída y apoyada. 
De ahí el hecho de que las ricas sociedades euro-americanas del Atlántico Norte, al conseguir 
crear sólidas y amplias clases medias, también consiguieron impedir, a partir de los años 1920 y 
con algunas excepciones (como 1968), la irrupción de movimientos revolucionarios dentro de 
sus fronteras. No solo el trabajo barato, sino también la atrocidad ha sido progresivamente 
"tercerizada" y enviada a la periferia del capitalismo. 
 
En varios momentos de la historia, Lenin, Trotski, Mao y otros marxistas presentaron 
justificaciones explícitas de la violencia o llamadosa un uso bien orientado de ella. Pero ningún 
pensador marxista está tan asociado a la vindicación de la acción violenta como Frantz Fanon. 
El encuentro histórico entre la teoría marxista y la descolonización en África terminó 
produciendo una de las reflexiones más incisivas sobre la violencia. Para Fanon, el mundo 
colonial es un "mundo partido en dos", en el cual la línea divisoria entre los campos es vigilada 
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 258 
por "cuarteles y reparticiones policiales".‡‡‡‡ En las sociedades coloniales, sin el sostén del que 
gozan las naciones noratlánticas gracias a sus ricas y grandes clases medias, se hace visible la 
cruda violencia diaria sobre la que el capitalismo se sostiene. Para Fanon, la violencia colonial 
sería el nombre de la manifestación particular que nos hace ver el carácter verdaderamente 
universal del concepto. En las situaciones coloniales, el sistema y sus víctimas coinciden en la 
percepción de que la violencia es inevitable y necesaria. El sistema colonial sabe que debe 
utilizarla diaria e implacablemente para sustentarse. Los oprimidos saben que ninguna 
liberación será dada por gracia, que ellos deberán luchar por ella con todas sus armas. En el 
mundo colonial entendemos que la violencia es ubicua. En su naturaleza atroz, el colonialismo 
nos hace ver que la violencia no acontece únicamente en el mundo colonial. Para Fanon, el 
colonialismo sería, entonces, aquella manifestación particular que hace visible la universalidad 
del concepto. 
 
Las atrocidades suceden en las colonias con una intensidad desconocida en el Primer Mundo 
no por una diferencia moral o cultural entre los dos espacios, sino porque la violencia 
escandalosa del colonialismo ayuda a invisibilizar la violencia política y económica 
institucionalizada en las metrópolis. Anclado en Marx, Frantz Fanon fue un pensador que 
insistió en la dialéctica global de la violencia. La teoría poscolonial develaría las muchas formas 
en que el relato de la modernidad occidental fue necesariamente ciego a sus condiciones de 
posibilidad.§§§§ Los condenados de la tierra, de Fanon, inauguró la comprensión de que habría un 
lugar de enunciación único, una voz propia del sujeto colonial, vinculada al 
desenmascaramiento de la naturaleza dialécticamente global de la violencia. Basándose en su 
 
‡‡‡‡ FANON, Frantz (1961). Les damnés de la terre. Paris: F. Maspero, 1968. p. 7. [FANON, Frantz. Los condenados de 
la tierra. México: Fondo de Cultura Económica, 2001] 
§§§§ El momento inaugural de la teoría poscolonial, Orientalismo, de Edward Said, fue también una crítica feroz a la 
tachadura del colonialismo en las disciplinas humanísticas occidentales. Inspirados por Said, un grupo notable de 
pensadores indios procedió a la revisión de la historiografía de su país a partir de la lectora de los Elementary 
Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India (1983), de Ranajit Guha. El grupo de Estudios Subalternos, como fue 
conocido después, transformó la comprensión de una serie de categorías, incluyendo el concepto gramsciano de 
subalternidad y la noción kantiana de antagonismo. Para su desarrollo en la crítica literaria, ver la vasta obra de 
Gayatri Spivak, especialmente The Postcolonial Critic, Outside in the Teaching Machine y A Critique of Postcolonial Reason. 
Un tratamiento lúcido de la cuestión nacional es el libro de Partha Chatterjee, Nation and its Fragments. Para un 
análisis de cómo Occidente obliteró sus raíces en el colonialismo y la esclavitud, ver The Black Atlantic, de Paul 
Gilroy. Dos de las más esclarecedoras reflexiones sobre la teoría poscolonial por miembros de la nueva 
generación de académicos son SPURR, David. The Rethoric of Empire: Colonial Discourse in Journalism, Travel 
Writing, and Imperial Administration. Durham: Duke UP, 1993; y DESAI, Gaurav. Rethinking English: 
Postcolonial English Studies. In: SCHWARZ Henry; RAY, Sangeeta (Ed.). A Companion to Postcolonial Studies. 
Malden, Mass/Oxford: Blackwell, 2000. p. 523-539. 
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 259 
experiencia como psiquiatra en Argelia, Fanon desmanteló los estereotipos sobre la violencia 
nativa al explicarla 
 
no como características fisiológicas, como en las teorías de los deterministas biológicos, 
ni como diferencias culturales, como en las teorías de los antropólogos, ni tampoco 
como fallas morales, como en los alegatos de los misioneros, sino como consecuencias 
políticas y psicológicas de un sistema colonial que alienaba al nativo.***** 
 
Para Fanon, mientras haya capitalismo, la violencia no solo será ubicua sino que también, por 
definición, estará anclada en formas coloniales o neocoloniales de explotación. Aunque nunca 
teorizada explícitamente como tal, la resolución de la dialéctica fanoniana de la violencia exigía 
una revolución permanente, parecida a aquella pensada por Trotski. En la obra de Fanon, la 
destrucción violenta de las estructuras coloniales y neocoloniales no es, desde el punto de vista 
del oprimido, una elección. Para el nativo, destruir violentamente el colonialismo no sería un 
hecho contingente o lateral, sino el proceso mismo a través del que accedería a la subjetividad. 
Sin esa violencia, no hay sujeto de la descolonización. Para Fanon, “el colono ya le mostró [al 
nativo] cuál debe ser su camino si desea liberarse”.††††† La versión fanoniana de la dialéctica del 
amo y el esclavo promete el fin de toda esclavitud. Al plantear que la violencia es una realidad 
histórica inevitable del capitalismo colonialista, Fanon también la celebra como una forma de 
despertar la conciencia del pueblo, parte integral del proceso de superación de la opresión. La 
violencia es global, ubicua, pero siempre prometida, futura, redentora. Para Fanon, la violencia 
es el fundamento de todo bien y de todo mal, pero ella misma se encuentra más allá del bien y 
del mal. 
 
Si el telón de fondo de la reflexión de Fanon era la descolonización, para Hannah Arendt fue el 
Holocausto. Desde el fin de la Segunda Guerra Mundial hasta su muerte, en 1975, Arendt se 
planteó la tarea de cuestionar a aquellos que, según ella, “glorificaban” la violencia. Uno de los 
resultados de ese esfuerzo fue el opúsculo Sobre la violencia, la tentativa más aterrada de la 
filosofía occidental de extraer sentido de los actos violentos de 1968. Escribiendo para “la 
 
***** DESAI, Gaurav. Subjetct to Colonialism: African self-fasioning and the Colonial Library. Durham: Duke UP, 
2001. p. 49. 
††††† FANON, op. cit., p. 43. 
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primera generación crecida bajo la sombra de la bomba atómica”, ‡‡‡‡‡ Arendt reaccionó 
furiosamente ante el impacto del libro de Fanon. Ella reaccionaba también a un contexto 
político en el que el pensador europeo más importante del momento, Jean Paul Sartre, insistía 
que “fusilar a un europeo es matar dos pájaros de un tiro”, ya que “quedan un hombre muerto 
y un hombre libre”.§§§§§ En su crítica de Sartre y de Fanon, Arendt los acusaría de no ser fieles a 
Marx al apelar a la violencia en su nombre. 
 
Experta en Nietzsche y, naturalmente, en su profesor Heidegger, Arendt veía la irrupción de la 
violencia como producto de un fracaso del poder real. “Me inclino a pensar que mucho de la 
actual glorificación de la violencia es causada por una severa frustración de la facultad de 
acción en el mundo moderno”.****** Para Arendt, la violencia sería una compensación 
sustitutiva ante la falta de poder. Proporcionales al declive del poder del sujeto, las 
justificaciones para la violencia representaban, para Arendt, una capitulación basada en una 
traición a la idea original de Marx. Era un poco extraño, por cierto, ver a una discípula europea 
de Heidegger censurando a un marxista africano por traicionar a Marxal apelar a la violencia 
revolucionaria, o por no leer a Marx lo suficientemente bien en el curso de una lucha contra el 
colonialismo. En todo caso, Arendt polemizaba con las apropiaciones de Marx hechas por 
Sartre y Fanon y producía lecturas bastante problemáticas del mundo a su alrededor, como 
cuando argumentó que solo las naciones más débiles, sin bombas nucleares, “podrían darse el 
lujo” de ir a la guerra.†††††† Aquí, claramente ella hizo la previsión errada, como los cuarenta 
años siguientes demostrarían. Sin comprender muy bien la dinámica de la Guerra Fría, Arendt 
seguía pensando los conflictos según el modelo napoleónico que había culminado con la 
Segunda Guerra Mundial. Fue incapaz de ver lo que muchas guerras post 1945 ya anunciaban, 
a saber, el cambio del paradigma de las hostilidades simétricas entre ejércitos comparables 
hacia un nuevo modelo, o de la secuencia sistemática de ataques de las naciones poderosas 
sobre enemigos más débiles. En su ansia por combatir el fanonismo tercermundista, tal vez 
Arendt haya exagerado el axioma de que “el Tercer Mundo no es una realidad, sino una 
 
‡‡‡‡‡ ARENDT, Hannah. On Violence. New York/San Diego/London: Harcourt Brace & Company, 1970. p. 14. 
[trad. esp.: ARENDT, Hannah. Sobre la violencia. Madrid: Alianza, 2005] 
§§§§§ SARTRE, Jean-Paul. Preface. In: FANON, Frantz. The Wretched of the Earth. Trad. Constance Farrington. New 
York: Grove Weidenfeld, 1963. p. 22. 
****** ARENDT, op. cit., p. 83. 
†††††† Ibidem, p. 6. 
Idelber Avelar 
 
 261 
ideología” ‡‡‡‡‡‡ –especialmente si consideramos que ella no era exactamente una conocedora de 
las realidades del Tercer Mundo. Desde la publicación del opúsculo de Arendt, la desigualdad 
entre las naciones solo creció, probando que la primera generación de los teóricos africanos de 
la descolonización había mostrado las tendencias reales. Actualmente, el texto de Arendt se 
deja leer más como testimonio de un universalismo pacifista ya enterrado que como fuente de 
posibles alternativas para pensar la cuestión de la violencia. La creencia universalista en la 
comparabilidad de las diferentes formas de violencia, por ejemplo en las insistentes condenas 
de Arendt al racismo “blanco o negro” (como si el racismo fuese un fenómeno que afecta 
simétricamente a blancos y negros), tiende hoy a parecernos una justificación ingenua o 
malintencionada de la violencia de los más poderosos, no un antídoto efectivo contra la 
violencia en sí. 
El arquitecto y urbanista francés Paul Virilio repensó con brillantemente algunas de las 
formulaciones de Clausewitz. Englobando los estudios urbanísticos, la crítica de arte, la teoría 
política y los estudios sobre cine, Virilio es el signatario de una reflexión radical sobre el 
estatuto de la violencia en la era electrónica. Para Virilio, todo el urbanismo puede ser dividido 
en dos grandes escuelas, la que sostiene que las ciudades surgieron a partir del comercio y la 
que argumenta que las ciudades surgieron a partir de la guerra.§§§§§§ Virilio no se limita a 
alinearse con la segunda corriente. También hace de la guerra el paradigma fundamental para la 
comprensión de nuestra sociedad dromológica, organizada en torno a la velocidad. Desde 
comienzos de los años 1980, la investigación de Virilio ha anticipado características que 
después se tornarían dominantes en la práctica bélica. Durante casi treinta años, Virilio ha 
comentado, de forma lúcida, cuestiones como la nueva centralidad de la electrónica y de las 
telecomunicaciones para la guerra, la consolidación de la velocidad, de la instantaneidad y de la 
virtualidad como atributos clave de la máquina de guerra, el declive del paradigma de guerra 
entre Estados, la emergencia de las guerras sin fin y asimétricas que vemos hoy, el colapso de la 
distinción entre guerra y vigilancia policial (permitiendo a las naciones fuertes hacer la guerra, 
repetidamente, en nombre de la mantención de la ley), el debilitamiento sistemático de los 
foros legales internacionales y la globalización de las guerras contra enemigos virtuales o 
invisibles. Todos esos trazos de la tecnología contemporánea de la guerra fueron analizados y 
con frecuencia previstos en la obra de Paul Virilio. He ahí un pensador que, de forma rigurosa 
 
‡‡‡‡‡‡ Ibidem, p. 21. 
§§§§§§ VIRILIO, op. cit., p. 3. 
ESCRITURAS ANECONÓMICAS 
ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. 
Traducción 
 262 
y siguiendo protocolos estrictos de investigación académica, nos colocó ante la pesadilla de que 
“en breve, la guerra será librada por contestadoras automáticas”.******* 
Hace más de veinte años, Virilio ya notaba que uno de los nuevos paradigmas de la guerra era 
la delincuencia interestatal. Se volverá cada vez más difícil, argumentaba Virilio, hacer una 
separación entre los actos de guerra y la delincuencia organizada. El ataque de paracaidistas 
israelíes al aeropuerto de Beirut en 1969 inauguraba un modelo en que “el Estado se fortalece 
contra el terrorismo individual… desarrollando su propia forma de terrorismo”.††††††† Las 
formas interestatales de delincuencia –algunas de las cuales son merecedoras del rótulo de 
“incursiones”, otras de “ataques inteligentes” con algunos “daños colaterales”– ya se habían 
tornado suficientemente criminales como para ser condenadas por casi toda la comunidad de 
naciones. Aun así, ellas persisten sin ser incomodadas por cualquier tribunal. Sin duda, la 
profunda crisis de la legalidad internacional está relacionada con lo que naciones como los 
EUA o Israel han sido capaces de imponer en décadas recientes. La disolución de la línea que 
separa la vigilancia policial de la acción militar, permitiendo a las naciones fuertes hacer la 
guerra en nombre de la mantención de la ley, coincide con el momento en que la guerra 
abandona el paradigma clausewitziano de las fuerzas simétricas y toma la forma prevista por 
Virilio, “la infinita diseminación de crímenes de Estado, de actos de guerra sin guerra”.‡‡‡‡‡‡‡ La 
proliferación de la “guerra sin guerra”, o sea, las metódicas agresiones internacionales sin 
reconocimiento oficial como actos de guerra, fue una de las previsiones más agudas de Virilio. 
Ya en la década de 1980, él insistía en que la guerra se había vuelto continua, infinita. Ahora 
ella prescindía de declaraciones de cualquier tipo. La doctrina Bush de los ataques preventivos 
confirmaría las previsiones más orwellianas de Virilio, llevando la guerra a la era de los 
complejos militares, mediáticos y de entretenimiento de alcance global y catastrófico. 
Virilio es, entonces, el teórico que se encarga de pensar el declive de las guerras modernas, 
simétricas y territoriales. Para Virilio, ese modelo, napoleónico-clausewitziano, comienza a 
desmoronarse con la bomba atómica, que inaugura una época en la cual ya no quedan 
diferencias sustanciales entre tiempo de paz y tiempo de guerra. La filosofía de la disuasión, 
dominante durante la Guerra Fría, satura el tiempo de paz con la guerra, a tal punto que la 
propia paz se transforma en continuación de la guerra por otros medios. Más allá de la tachadura de la 
 
******* VIRILIO, Paul. L’écran du desert: croniques de guerre. Paris: Galilée, 1991. p. 72. 
††††††† VIRILIO, 1997, op. cit., p. 28. 
‡‡‡‡‡‡‡ Idem. 
Idelber Avelar 
 
 263 
línea divisoria entre paz y guerra, la bomba atómica asesta un golpe letal a un concepto 
específicamente moderno, el de la guerra justa, idea que aun subsistía hasta el esfuerzo 
antifascista de la Segunda Guerra Mundial. Cuando, hasta 1945, la noción de guerra justa aún 
mantenía su prestigio, otorgando una legitimidad considerable a los aliados, la bomba atómica 
introdujo la noción de una guerra más allá de la política, una guerra que sería, para todos los 
efectos, pura tecnología: “antes del poder nuclear,la ‘guerra justa’ tenía sentido. Ella tenía 
sentido en la política. La guerra tecnológica, por otro lado, es pura devastación”.§§§§§§§ En ese 
aspecto, Virilio hacía eco del físico soviético Andrei Sakharov, que argumentó que una guerra 
nuclear, al contrario de las guerras que Clausewitz tenía en mente, nunca podría ser una 
continuación de la política. Era, simplemente, suicidio universal.******** Si, para Fanon, la guerra 
de descolonización se situaría más allá de la moral, para Virilio la guerra contemporánea es la 
esfera de la pura velocidad tecnológica, localizada más allá de cualquier política. En un 
comentario al trabajo de Michel Foucault, Virilio insiste en que “antes del poder-saber, hay 
poder-movimiento”.†††††††† O sea, el dato decisivo no sería la articulación del poder con las 
varias formas de saber, sino la articulación del poder con el movimiento y la velocidad. 
De acuerdo con Virilio, la historia de la guerra engloba tres períodos principales: la táctica (que 
coincide con el nomadismo), la estrategia (que coincide con la aparición de la política en la 
democracia griega) y la economía de guerra, que emerge en torno a 1870. Investigador 
meticuloso de la tecnología de la guerra, Virilio viene sacando algunas conclusiones de la 
observación de todas las principales guerras de las últimas décadas: Vietnam, Irán-Irak, OTAN 
 
§§§§§§§ VIRILIO, 1997, op. cit., p. 50. 
******** SAKHAROV apud ARENDT, op. cit., p. 10. 
†††††††† VIRILIO, op. cit., p. 55. En ese sentido, el diálogo más nítido de la obra de Virilio ocurre no con Foucault, 
sino con Gilles Deleuze, el gran pensador del movimiento, la velocidad y el nomadismo en el siglo X. A lo largo 
de una carrera filosófica de casi cinco décadas, el pensamiento móvil y espacializado de Deleuze acuñó conceptos 
como los de línea de fuga, imagen-movimiento, imagen-tiempo, máquina de guerra, rizoma, desterritorialización y 
otros. Para una reflexión sobre la alegría como dislocamiento de una superficie (contra la seriedad y la culpa de las 
profundidades hermenéuticas), ver DELEUZE, Gilles. Logique du sens. Paris: Minuit, 1969. Para un análisis de las 
nuevas máquinas de guerra, ver DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mille plateaux. Paris: Minuit, 1980. Para 
un análisis del cine como temporalización de la imagen a través del movimiento, véase DELEUZE, Gilles. 
L’image-temps. Paris: Minuit, 1985. Para el uso más creativo hecho por Deleuze y Guattari del concepto de 
desterritorialización, ver DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Kafka: pour une littérature mineure. Paris: 
Minuit, 1975. Muchos especialistas concordarían en que la obra maestra de Deleuze, en términos estrictamente 
filosóficos es Difference et répétition, en que la cuestión del movimiento está presente a lo largo de la meticulosa 
demostración de cómo la repetición es un concepto de orden totalmente distinto que la identidad hegeliana, así 
como el concepto de diferencia no sería reducible a la también hegeliana noción de contradicción. Para dos 
elegantes introducciones a Deleuze, ver HARDT, Michael. Gilles Deleuze: An Apprenticeship in Philosophy. 
Minneapolis: U of Minnesota P, 1993; y MACHADO, Roberto. Deleuze e a filosofía. Rio de Janeiro: Graal, 1990. 
Para una excelente discusión de los trabajos de Deleuze sobre cine, ver RODOWICK, David Norman. Gilles 
Deleuze’s Time Machine. Durham, NC: Duke UP, 1997. 
ESCRITURAS ANECONÓMICAS 
ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. 
Traducción 
 264 
versus Yugoslavia, las Guerras del Golfo I y II y la ocupación de Palestina. Sobre los 
bombardeos de la OTAN contra Yugoslavia, Virilio notó, en un análisis impecable, que ellos 
inauguraban la emergencia de un paradigma de intervención marcado por el consenso 
silencioso, una herramienta para invisibilizar al enemigo. Kosovo habría representado, para 
Virilio, la consolidación de una característica particular de la guerra contemporánea, a saber, la 
ausencia de contacto entre los soldados enemigos.‡‡‡‡‡‡‡‡ Al contrario de conflictos modernos 
en los que era concebible que los combatientes cambiasen de lado al convencerse de que la 
causa del enemigo era justa (como, por ejemplo, en la Revolución Rusa, en que muchos 
soldados zaristas se unieron al ejercito bolchevique durante la insurrección), la guerra 
tecnológica torna al enemigo invisible como ser humano, hace de él algo localizable solamente 
como blanco. O sea, el campo de batalla desaparece y el enemigo ya no es alguien con quien 
uno tenga la posibilidad de intercambiar nada: “acontecimiento sin precedentes, durante el 
conflicto de Kosovo, los dos adversarios oficialmente declarados no debían encontrarse en 
ningún lugar, marcándose así la desaparición del campo de batalla real”.§§§§§§§§ En la tecnología 
contemporánea de la guerra, Virilio encuentra la confirmación del carácter esencialmente 
dromológico de nuestros tiempos, o sea, la primacía de la velocidad. Una pragmática de la guerra 
hoy sería, entonces, nada más que una fenomenología de la velocidad electrónica, si acaso esa 
fórmula no fuese un oxímoron en sí, dada la lentitud propia del pensamiento fenomenológico. 
En la tradición de investigación que sigue a Virilio, vemos que la historia de las máquinas de 
guerra en la segunda mitad del siglo XX no fue sino la historia del intento de producir, 
tecnológicamente, la guerra instantánea. 
Pocos meses antes del 11 de septiembre de 2001, James Der Derian concluía un libro sobre el 
concepto de “guerra virtuosa”, fruto de una investigación que lo llevó a Kosovo, Bosnia, Irak y 
a varios cuarteles del Ejército norteamericano. Der Derian es el responsable de la teoría de una 
nueva red bélica “militar-industrial-mediática de entretenimiento”. La expresión “guerra 
virtuosa” alude aquí tanto a la virtualidad, a la inmaterialidad de las nuevas formas de 
destrucción, como al hecho de que esas nuevas tecnologías de la muerte operan a través de un 
recurso al concepto moral de virtud. En ese juego entre lo virtual y lo virtuoso, Der Derian da 
un paso más allá del filósofo de la desaparición y enfant terrible Jean Baudrillard. Mientras que en 
Baudrillard queda la sensación de que hay una celebración de los nuevos simulacros por sobre 
 
‡‡‡‡‡‡‡‡ VIRILIO, Paul. Stratégie de la déception. Paris: Galilée, 1999. 
§§§§§§§§ VIRILIO, Paul. Ce qui arrive. Paris: Galilée, 2002. p. 63. 
Idelber Avelar 
 
 265 
la vieja y cansada realidad empírica (esta última tal vez abolida de una vez por todas), Der 
Derian prefiere preguntarse si las nuevas formas simuladas ya no tendrían el poder de producir 
la misma realidad que supuestamente habían venido a sustituir y abolir: “¿es posible que las 
nuevas simulaciones –digamos, digitalmente mejoradas– puedan preceder y engendrar la nueva 
realidad de guerra que ellas fueron destinadas a preparar y modelar? Para invocar a Clausewitz: 
¿podrían los efectos estratégicos de los medios digitales predeterminar las intenciones de la 
política?”.********* En vez de una celebración de los simulacros, tenemos aquí una investigación 
más seria sobre la forma en que la simulación estaría, ella misma, produciendo una experiencia 
distinta de lo real. 
Una voluminosa literatura sigue abordando las transformaciones jurídicas, políticas y 
tecnológicas de la guerra, así como el terrorífico desarrollo de sistemas cada vez más precisos 
de control y vigilancia. Esa bibliografía incluye desde la investigación de John Arquilla y David 
Ronfeldt, patrocinada por el Departamento de Estado norteamericano, sobre las nuevas 
formas de ciberguerra y terrorismo electrónico, hasta las extensas meditaciones filosóficas y 
antropológicas de Hent de Vries acerca de las relaciones entre violencia y religión. Desde un 
punto de vista latino y panamericano, George Yúdice demostró cómo la cultura se tornó un 
recurso movilizable para una serie de proyectos, desde losusos manipuladores y patrióticos en 
los EUA post 11 de septiembre, hasta los proyectos contra-hegemónicos que criticaban la 
manipulación mediática que siguió al lanzamiento de la “guerra contra el terrorismo”.††††††††† 
Figuras de la violencia entra en diálogo con el impacto de esa bibliografía en la filosofía, la teoría 
literaria y la crítica musical, proponiendo estrategias para pensar algunas de las aporías de la 
reflexión contemporánea sobre la violencia. La primera parte del libro contiene dos capítulos 
teóricos y se dedica a algunas de esas aporías. El Capítulo 1, “De Platón a Pinochet: tortura, 
confesión y la historia de la verdad”, tematiza la practica ubicua de la tortura. En vez de 
focalizar la facticidad histórica, las estadísticas sociológicas o los principios morales, escogí 
estudiar la tecnología de la tortura en sus relaciones con la diferencia sexual, la narrativa, la voz 
 
********* DER DERIAN, James. Virtuous War: Mapping the Military-Industrial-Media-Entertainment Network. 
Boulder: Westview Press, 2001. p. 16. 
††††††††† Ver YÚDICE, George. A conveniência da cultura: usos da cultura na era global. Trad. Marie-Anne Henriette 
Jeanne Kremer. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2004. [trad. esp.: YÚDICE, George. El recurso de la cultura. Usos 
de la cultura en la era global. Barcelona: Editorial Gedisa, 2002] 
 
 
ESCRITURAS ANECONÓMICAS 
ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. 
Traducción 
 266 
y el concepto mismo de verdad [alethēia] en la filosofía. El mapa de entrada a esos temas me 
fue dado por un libro revolucionario titulado Tortura y verdad, de la helenista Page Dubois, que 
explora la complicidad mutua entre la sanción jurídica de la tortura sobre los esclavos en la 
democracia griega y la emergencia del concepto propiamente filosófico, griego, de verdad. 
Dubois hereda la premisa foucaultiana de un reforzamiento mutuo entre los regímenes a través 
de los cuales se define la verdad y los regímenes por medio de los cuales se reproduce el poder. 
La autora también opera con el presupuesto benjaminiano de que lo que llamamos cultura es 
inseparable de la reproducción diaria de las peores formas de barbarie. La investigación 
histórica de Dubois pasa por Platón, Demóstenes, Esquilo, Licurgo y otros, englobando 
diferentes géneros y períodos de la Grecia antigua. El libro mapea la trayectoria del esclavo 
dentro del sistema jurídico griego como aquel que puede ser torturado –y, más importante, 
como aquel que necesariamente dirá la verdad cuando sea torturado. Los primeros tribunales de la 
democracia, demuestra Dubois, vinculaban la tortura de esclavos a la emergencia de la verdad. 
Esa investigación tiene importantes consecuencias para la comprensión de las relaciones entre 
democracia, filosofía y atrocidad. 
El pensamiento griego, pese a los mejores esfuerzos de Aristóteles, no consigue fundamentar 
ontológicamente la diferencia entre el esclavo y el hombre libre. A fin de cuentas, éste puede 
transformarse en aquél al ser, por ejemplo, capturado en la guerra. La práctica de la tortura 
habría cumplido entonces un papel en la confección misma de la precaria estabilidad de esa 
distinción entre esclavo y hombre libre. La tortura habría sido pieza central en la elaboración 
de lo que la filosofía y la jurisprudencia vendrían a entender como verdad. La metáfora 
sexualizada de la extracción, de la penetración, del movimiento que arranca algo con violencia 
de un receptáculo, habría informado la propia emergencia del concepto jurídico y filosófico de 
verdad [alethēia]. El capítulo 1 desarrolla algunas de las consecuencias de ese hallazgo con un 
análisis de La muerte y la doncella, el film de Roman Polanski basado en la obra teatral de Ariel 
Dorfman: una representación masculinizante del impacto de la tortura sobre la mujer. Desde 
ahí paso a un debate con algunos tratamientos psicoanalíticos de la relación entre trauma y 
narrativa. Fundamental para ese capítulo es el diálogo crítico con la fenomenología del dolor 
desarrollada por Elaine Scarry en The Body in Pain, libro que describe la tortura como la 
destrucción de una domesticidad y una civilización preexistentes. Tomo aquí cierta distancia de 
la tradición liberal, arendtiana de reflexión sobre la violencia, escuela cuya cima crítico-literaria 
Idelber Avelar 
 
 267 
es precisamente el libro de Scarry. Por oposición a ella, insisto en el vínculo entre la reflexión 
benjaminiana sobre la violencia –que se funda en el axioma de la inseparabilidad entre cultura y 
barbarie– y la comprensión foucaultiana de la política como guerra móvil (y no como contrato 
de soberanía). Me quedo, por tanto, con Dubois contra Scarry: la alta cultura y sus instituciones 
jurídicas y filosóficas siempre fueron, desde el comienzo, cómplices en la imposición calculada 
y organizada del sufrimiento humano. Figuras de la violencia pasa entonces a sugerir algunas vías 
de reflexión que serían coherentes con la radicalidad de ese hallazgo. (…) 
 
 
ESCRITURAS ANECONÓMICAS 
ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. 
Traducción 
 268 
CAPÍTULO 1 
De Platón a Pinochet. Tortura, confesión y la historia de la verdad 
 
Desde la publicación original de este libro, en 2004, algunas tendencias manifiestas ya al 
comienzo de la llamada “guerra contra el terrorismo” solo se han exacerbado, con el 
resurgimiento de debates que creíamos ya enterrados en las democracias occidentales. Uno de 
ellos es la escandalosa discusión –tanto más escandalosa cuando se la plantea 
“razonablemente” en los medios escritos y televisivos– sobre la legitimidad, legalidad o 
deseabilidad de la tortura como método de interrogatorio. Como quedará demostrado en lo 
que sigue, la tortura nunca fue ajena a lo que llamamos democracia. Ella fue, en realidad, un 
elemento central en el establecimiento de la primera democracia, en Grecia, y en las empresas 
coloniales y neocoloniales de Occidente. La revelación asombrosa de los últimos años no es, 
por ende, que la democracia occidental y la institución de la tortura no son necesariamente 
antónimas. La sorpresa es que la tortura, escondida y negada, se haya convertido, a lo largo de 
la última década, en una práctica descarada y justificada abiertamente. La tortura es hoy una de 
nuestras categorías verdaderamente universales, de Irak a Tel Aviv o Moscú. 
 
A pesar de ser preferentemente utilizadas en situaciones coloniales o neocoloniales, las formas 
crueles de castigo también aparecen, a lo largo de la historia moderna, en el llamado mundo 
desarrollado. Es incluso en las naciones hegemónicas que frecuentemente se cree que la tortura 
es monopolio de regímenes “terroristas” o “criminales” –para luego, en un segundo momento 
de la dialéctica de la mala fe, sea vista como una aberración presente en la Cuba de 1985 pero 
no en la Guatemala de 1985, en la Camboya de 1980 pero no en el Timor del Este en 1980, en 
el Irak de 2000, pero no en el Irak de 1983, en los Estados árabes “terroristas” pero no en 
Israel. El quinto artículo de la Declaración Universal de los Derechos Humanos –“Nadie será 
sometido a tortura, ni a trato o castigo cruel, inhumano o degradante”– sigue siendo 
universalmente ridiculizado. Incontables seres humanos siguen siendo víctimas de tortura en 
todo el mundo. La diferencia entre Estados que practican la tortura (y que deberían ser 
llamados “dictaduras” o “tiranías”) y Estados en los que esa práctica no tiene lugar (y que 
serían merecedores del epíteto de “democracia”) es una distinción que viene desmoronándose 
con rapidez en los últimos tiempos, incluso como fantasía ideológica plausible en la cual creer. 
Idelber Avelar 
 
 269 
La imposición deliberada del sufrimiento físico o psicológico por un agente que actúa en 
nombre de la ley es hoy una práctica en acelerado proceso de globalización. 
 
La primera historia académica de la tortura fue escrita por un caballeroinglés que la explicó 
como manifestación de una “pulsión primitiva” de infligir dolor. A History of Torture, de G. R. 
Scott, publicada en 1940, incluye en su relato a las “razas primitivas y salvajes”, las sociedades 
asiáticas y Europa, desde la Antigüedad al comienzo de los tiempos modernos. Sir Scott 
escribió en un momento histórico en que, a pesar de la Primera Guerra Mundial, aún era 
posible creer que las civilizaciones abandonan esas prácticas en la medida que se vuelven más 
ilustradas. Como nota el antropólogo Talal Asad en su crítica, la descripción que hace Scott del 
encuentro entre las “razas salvajes” y los euroamericanos modernos presupone que la “tortura 
sería algo que aquellos practican sobre éstos”.35 De ahí el hecho de que no mencione, por 
ejemplo, las atrocidades practicadas contra los pueblos nativos americanos. El cientista político 
iraní Darius Rejali haría luego algunas correcciones importantes. En su Torture and Modernity, 
Rejali demuestra que la tortura está lejos de ser un resabio bárbaro en la civilización 
contemporánea, algo que sería abolido cuando todos seamos modernos, liberales e ilustrados. 
La tortura, argumenta Rejali, fue parte integral del Estado disciplinar, una tecnología 
particularmente moderna. 
 
Según Michel Foucault, en Vigilar y castigar, la historia del castigo evolucionó de un momento 
premoderno, de exhibición pública de la violencia (para espectadores que la presenciaban 
como un espectáculo de sufrimiento) a un momento moderno, en que el condenado pasa a ser 
confinado, escondido en celdas de prisión. En la época premoderna, el prisionero era un 
“pregonero de su propia condena”, es decir, “un suplicio con resultado satisfactorio justifica la 
justicia, en la medida que publica la verdad del delito en el cuerpo mismo del supliciado”.36 El 
castigo premoderno era antes que nada una performance. La tortura clásica, para Foucault, era 
“el mecanismo reglamentado de una prueba: un reto físico que ha de decidir en cuanto a la 
verdad; si el paciente es culpable, los sufrimientos que se le imponen no son injustos; pero 
ellos serán también signos de su expiación si fuese inocente”.37 El espectáculo del patíbulo 
combinaba castigo e investigación. Al reproducir el crimen sobre el cuerpo visible, exhibido, 
 
35 ASAD, Talal (Ed.). Anthropology and the Colonial Encounter. London: Ithaca, 1973. p. 287 
36 FOUCAULT, Michel. Surveiller et punir. París: Gallimard, 1975. 
37 Ibidem, p. 45 
ESCRITURAS ANECONÓMICAS 
ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. 
Traducción 
 270 
del sujeto condenado, la tortura clásica no habría seguido una economía del ejemplo. La 
tortura pretendía “hacer sensible a todos, sobre el cuerpo del criminal, la presencia 
desenfrenada del soberano”.38 
 
Solo con las tecnologías modernas de castigo se empezó a suponer que la imposición del dolor 
era una fuerza moral y pedagógica. La modernidad mantiene la ecuación entre la verdad y el 
castigo, pero retira la imposición del sufrimiento de la esfera pública. Mientras la era 
premoderna instaura “el suplicio como momento de verdad”,39 las tecnologías modernas de 
tortura hacen de la inscripción punitiva una información que puede ahora ser apropiada y 
monopolizada por el Estado, con frecuencia como justificación del propio acto de tortura. En 
los castigos anteriores al siglo XVIII, la reinscripción del crimen en el cuerpo del condenado 
intentaba reactivar el poder, más que restablecer la justicia. “Si el suplicio se halla tan 
fuertemente incrustado en la práctica jurídica se debe a que es revelador de la verdad y 
realizador del poder”.40 El soberano, presente físicamente con frecuencia en los suplicios 
públicos, presidía la re-escenificación del crimen, la anulación del acto a través de su doble en 
la representación. Para Foucault, el siglo XIX posteriormente colocaría “la mayor distancia 
posible entre la búsqueda ‘serena’ de la verdad y la violencia que no se puede borrar por 
completo del castigo”.41 Al contrario del teatro público, que activaba el poder del soberano 
sobre el cuerpo del criminal como una especie de venganza por el crimen, los aparatos 
modernos de castigo desarrollan una dimensión pedagógica. Ellos apuntan “no a la ofensa 
pasada, sino al desorden futuro”,42 ya que el castigo moderno procura obtener “sus efectos más 
intensos de aquellos que no han cometido la falta”.43 El castigo moderno encuentra su razón 
de ser en el quiebre de toda futura resistencia: así como la tortura clásica, la práctica penal 
moderna inscribe el castigo en el cuerpo del condenado. La diferencia es que, a pesar de 
permanecer como una prerrogativa estatal, es invariablemente llevada a cabo entre cuatro 
paredes. Escondida de la polis, ella interpela, no obstante, a un tercero, un sujeto ausente sobre 
el cual se supone que sus efectos deben dejarse sentir, como aviso o lección moral. 
 
 
38 Ibidem, p. 53 
39 Ibidem, p. 47 
40 Ibidem, p. 59 
41 Ibidem, p. 60 
42 Ibidem, p. 95 
43 Ibidem, p. 97 
Idelber Avelar 
 
 271 
Una rápida lectura de los informes de Amnistía Internacional demuestra una cruda reincidencia 
en el modo de operación de los aparatos modernos de tortura: su exhibición ante el sujeto torturado. 
La tortura descansa en autorrepresentaciones que no son subsecuentes al acto del verdugo, 
sino sus momentos constitutivos. La técnica de la tortura invariablemente incluye su propio 
doble en la esfera de los signos, su propia réplica. De la contemplación forzada de la 
maquinaria de tortura en la Grecia de la Junta Militar (1967-1971) al insistente sonido de las 
cerraduras anunciando la llegada del torturador en el País Vasco, de las histéricas 
verbalizaciones a la exhibición de seres queridos ante los torturados en el Cono Sur de América 
Latina, el suplemento de crueldad es invariablemente un componente constitutivo del propio 
terror. O sea, la naturaleza de esa crueldad es ser excesiva. La tortura existe solamente en el 
exceso, siendo esta la razón por la que todo intento de “medir” diferentes grados de tortura 
serán, por definición, inaceptables y obscenos. 
 
Los sobrevivientes con frecuencia se refieren al dolor de la anticipación como una de las 
peores formas de sufrimiento. La tecnología moderna de la tortura se dio cuenta muy 
temprano de que una manipulación calculada de esa representación lograba producir 
colaboradores. En las sociedades disciplinarias contemporáneas, la tortura difícilmente es 
anunciada en cuanto ocurre, lo que solo magnifica el poder del torturador dentro de la celda. 
En la lucha contra la tortura, se trata sobre todo de ganar una batalla en la esfera pública. Al 
menos así ha sido desde la transición descrita por Foucault, del patíbulo patrocinado por el 
Estado a la cámara de tortura patrocinada por el Estado. 
 
Presentada como una serie de cinco conferencias en Río de Janeiro en 1973, en el auge del 
régimen militar, “La verdad y las formas jurídicas” es un texto clave en la trayectoria de 
Foucault. Consolidando el giro del autor desde un trabajo más descriptivo y arqueológico en 
los años 1960 hacia la empresa más politizada y genealógica que le seguiría –así como el giro de 
sectores de la academia brasileña del estructuralismo al post-estructuralismo–, “La verdad y las 
formas jurídicas” es, sobre todo, un relato acerca de dos formas de contar la verdad.44 El texto 
 
44 Además del texto de Foucault, vale la pena la lectura del debate con el psicoanalista Hélio Pellegrino, que 
insistía en considerar el mito de Edipo como demostración de un axioma universal, una especie de prueba de una 
ley del destino. Pellegrino claramente no entendía los dos postulados más básicos de la conferencia de Foucault: 
1) que estaba leyendo el texto de Sófocles, escrito en un momento particular de la historia griega;2) que la pieza de 
Sófocles era un agente en la producción y consolidación de una relación distinta con la verdad, de una forma 
diferente de decir la verdad. Para Pellegrino, la “verdad” solo podía ser un concepto trascendental reflejado o 
ESCRITURAS ANECONÓMICAS 
ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. 
Traducción 
 272 
propone una cronología de cómo habría ocurrido la transición entre esos dos modos. Para 
Foucault, la verdad fue concebida primero como prueba a ser superada, juego, disputa. No 
tenía sentido, por ende, determinar la verdad oponiendo la representación a la realidad 
preexistente, en la medida que la verdad era un juego de fuerzas. El paradigma privilegiado de 
esa comprensión de la verdad como juego de fuerzas fue la épica homérica, en la cual “la 
responsabilidad de decidir –no quién decía la verdad, sino quién estaba en lo correcto– era 
confiada a la lucha, al desafío, al riesgo que cada uno correría”.45 Por otro lado, la tragedia 
sofocleana anticipaba un paradigma que después se volvería dominante, es decir, la 
comprensión de la verdad como un develamiento que extrae, trae a la luz algo escondido. Al 
mapear ese segundo momento de la historia de la verdad, ahora entendida como extracción de 
un núcleo hasta entonces oculto, el trabajo de Foucault abre amplias vías de investigación: 
¿cómo la verdad, entendida desde la metáfora de la extracción, habría sido cómplice con la 
historia del castigo en las sociedades disciplinarias, modernas? ¿La imagen de la verdad extraída 
no habrá conferido a la tortura moderna su fantasía, su justificación por excelencia? ¿No se 
podría postular, por tanto, que la tortura es un capítulo central en la historia de la verdad? Las 
metáforas construidas alrededor de los actos de extraer, arrancar y penetrar ¿no nos dirían 
bastante sobre las relaciones entre filosofía, jurisprudencia y diferencia sexual? 
 
En diálogo con Foucault, la obra de Elaine Scarry, The body in Pain: The Making and Unmaking of 
the World (1985), fue la contribución definitiva de la teoría literaria a la fenomenología del 
dolor. Tomando como punto de partida una observación (cuestionable) de Virginia Woolf, de 
que raramente leemos acerca del dolor físico en la literatura, de que la ficción parece no tener 
mecanismos para representar el dolor extremo, Scarry aborda el problema de la violencia en la 
Biblia, que identifica con la repetida acción de la voz de Dios sobre el cuerpo de los hombres. 
Uno de los atributos esenciales de Dios sería la ausencia de cuerpo. Incluso cuando Dios se 
hace presente, por ejemplo, en un arbusto en llamas (en Deuteronomio 4:12), es esencial en él el 
atributo de encarnarse en una voz. Ser humano implica, por otro lado, poseer un cuerpo en el 
cual se imprime la voz divina. En la lectura de Scarry, la Biblia retrata “la 'realidad' 
 
representado por el mito, nunca algo que la literatura pudiese realmente estar produciendo. Para un diálogo 
sofisticado con el texto de Foucault desde una perspectiva latinoamericana, ver RAMOS, Julio. Paradojas de la letra. 
Caracas: eXcultura, 1996. 
45 Foucault, Michel. La vérité et les formes juridiques. En: ____. Dits et écrits 1954-1988. v. II: 1970-75. París: 
Gallimard, 1994. p. 33. 
Idelber Avelar 
 
 273 
experienciable del cuerpo (...) como atributo de su referente metafísico”.46 La verdad metafísica 
impresa por la palabra divina hace del cuerpo poco más que un vehículo. Por el dolor se 
imprime la creencia en la carne humana. La lectura de Scarry posibilita una conclusión 
psicoanalítica alineada con la relectura lacaniana de Freud: la función del dolor en la Biblia es 
crear el lazo que ata al sujeto a su creencia. El sujeto es “amarrado” a su creencia en el 
momento en que se ofrece como cuerpo sobre el que la voz divina inmaterial imprimirá, con 
dolor, la verdad del verbo. La impresión de la voz de Dios en la carne sería, así, la imagen 
bíblica de la entrada en la Ley. La creencia que ata al sujeto a la Ley no es un hecho 
espontáneo, sino el resultado de un proceso de imposición sistemática de dolor. 
 
No habría en la Biblia, según la lectura de Scarry, ninguna separación clara entre la creación 
divina y el dolor o, como la autora prefiere, entre crear y herir. “Fuera del cuerpo humano, Dios 
carece de realidad material, con excepción de las incontables armas en cuyo incorpóreo e 
invisible lado vive”.47 La realidad trascendente de la voz de Dios se hace presente como dolor 
infligido en el cuerpo: “Dios normalmente se permite materializarse en dos lugares, en los 
cuerpos de hombres y mujeres o en un arma”.48 El arma que hiere el cuerpo es uno de los 
emblemas privilegiados a través de los que Dios se manifiesta en el texto bíblico. Su poder 
infinito depende de que se mantenga en una esfera verbal incorpórea. El mandamiento que 
prohíbe la representación de Dios, que impide que se le confiera un cuerpo o un nombre, sería 
entonces coherente con Su existencia como pura voz. 
 
Para Scarry, el paradigma voz-cuerpo también reaparece en la moderna tecnología de la tortura. 
“La estructura de la tortura es (...) la transformación del cuerpo en voz”.49 La magnificación del 
cuerpo para el sujeto torturado, causada por la experiencia del dolor extremo, lo convierte en 
sujeto desprovisto de mundo, de voz y de subjetividad. “La transformación del cuerpo en voz” 
sería la operación llevada a cabo por el torturador. Al monopolizar la voz, hace que el cuerpo 
desaparezca. De acuerdo con el axioma de Scarry, el torturador no tiene cuerpo, solo voz. Con 
el sujeto torturado acontece lo contrario, él se convierte en un cuerpo: “la propia voz del 
torturador, la exigencia o la pregunta misma es, obviamente, cualquiera sea su contenido, un 
 
46 SCARRY, Elaine. The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World. Oxford: Oxford UP, 1985. p. 184. 
47 Ibidem, p. 200 
48 Ibidem, p. 235 
49 Ibidem, p. 46-51 
ESCRITURAS ANECONÓMICAS 
ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. 
Traducción 
 274 
acto de herir”.50 Según el odioso cálculo de la tortura, la herida intenta producir en el sujeto 
una separación, una alienación de su cuerpo, haciendo de él un traidor o un colaborador. De 
ahí que, en la concepción restauradora de Scarry, la recuperación de la voz se torne clave en la 
batalla para arrancar a la tortura su legitimidad, hacer visible su horror. 
 
Lo notable aquí es que, en los orígenes mismos de la civilización judeocristiana, Scarry 
encuentra la sujeción característica del acto de tortura, la imposición del dolor realizada por 
una voz sobre un cuerpo. Aunque no saca esa conclusión –y tal vez no la suscriba 
conscientemente–, Scarry refrenda las tesis de Nietzsche y Benjamin acerca de la completa 
imbricación entre las altas y venerables instituciones de la civilización occidental y la barbarie 
despreciable de las cámaras de tortura. A pesar de la creencia tal vez ingenua de Scarry de que 
la tortura “destruye” el mundo (como si ese mundo ya existiese, constituido previamente al 
dolor), su análisis de la Biblia muestra que las formas en que la civilización judeocristiana 
imaginó el acceso del sujeto a la creencia no difieren mucho de las variantes más metódicas y 
crueles del castigo. 
 
Bien se sabe que la tortura acontece no porque la victima tenga alguna información que pueda 
ser útil al torturador. En la tecnología moderna del castigo, la pregunta es siempre un 
componente del propio dolor. Es una ilusión creer que el interrogatorio ocurre por alguna 
razón pragmática, como la revelación de una información. El interrogatorio no es algo tal que 
su fin, una vez resuelto satisfactoriamente para el torturador, implique el fin de la tortura. Es 
decir, la pregunta no se justifica porque produzca verdad, sino porque producedolor –y ahí 
reside, dígase de paso, toda su verdad. Ella quiere llevar al sujeto torturado a la 
autoincriminación, con frecuencia a la traición de un ser amado. Se trata del tipo de 
acontecimiento que lo encerrará en un círculo infinito de culpa. Esa producción forzada de 
enunciados en el sujeto torturado constituye el acto de tortura en sí mismo. Como indica el 
abundante corpus de testimonios, es falsa la idea de que la tortura ocurra porque podría ser útil a 
la recolección de información por parte del Estado. 
 
Scarry lo sabe, pero insiste en relatar el acto de tortura a través de una fenomenología que 
describe el “deshacerse” [unmaking] del mundo, señalando que la realidad del sujeto torturado 
 
50 Ibidem, p. 46 
Idelber Avelar 
 
 275 
pierde su carácter funcional: “un refrigerador ya no es un refrigerador, una silla no es ya una 
silla”. Aunque se reconozca que la tortura retira ese contenido pragmático de los objetos, sería 
arriesgado postular eso como el equivalente de una “suspensión de la civilización”, 
hipostasiando a esta última como algo necesariamente opuesto a tal práctica. Postular la 
atrocidad como suspensión de la civilización es política y teóricamente arriesgado, pues 
permanece la pregunta sobre cuál sería ese territorio en el que la civilización residiría a priori, no 
contaminada aun por la atrocidad. 
 
The Body in Pain, de Scarry, es un libro fundamental sobre los efectos devastadores de la tortura 
en el lenguaje y en el mundo. Hay que tomar distancia, no obstante, de su comprensión de 
términos como “mundo”, “lenguaje”, “representación” y “cuerpo” como contenidos ya 
constituidos de antemano y solo subsecuentemente amenazados y destruidos por la tortura. Al 
presuponer que hay una civilización ya ordenada y solo después destruida por la tortura, Scarry 
impide que se cuestione, por ejemplo, la complicidad o la conexión entre ambos términos. ¿Y 
si nuestra civilización no fuese tan ajena a la tortura? ¿Qué ocurre con la dicotomía? Para 
Scarry, la civilización existe porque es lo opuesto de la atrocidad. Como alternativa a la tesis de 
Scarry, este libro sigue a pensadoras como Page DuBois en el argumento de que la tortura 
siempre entró en la constitución de lo que se comprende antropológicamente como 
“civilización”, políticamente como “democracia” y filosófica y jurídicamente como “verdad”. 
Son conceptos que arrastran una deuda con la historia de las tecnologías de dolor. 
 
La diferencia que establezco aquí con Scarry se hace visible en la lectura que ella ofrece de la 
alegoría kafkiana de la tortura moderna, el relato “En la colonia penitenciaria”. Para Scarry, 
cuentos como el de Kafka “registran el hecho de que el deshacerse [unmaking] de la civilización 
inevitablemente exige un retorno a y una mutilación de lo doméstico, que es el fundamento de 
todo hacer [making]”.51 Para Scarry, la construcción del aparato de tortura en el cuento de 
Kafka implicaría una destrucción de la domesticidad. Pero eso parece ser exactamente lo que la 
historia de Kafka no está diciendo. Leído con atención, el cuento sugiere exactamente lo 
opuesto, o sea, que la tecnología moderna de la tortura no consiste en el simple 
perfeccionamiento técnico del aparato, sino también en su conversión en aparato que puede 
ser poseído, convertido en instrumento doméstico, privado, que no necesita ser cooptado o 
 
51 Ibidem, p. 45. 
ESCRITURAS ANECONÓMICAS 
ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. 
Traducción 
 276 
incorporado a ninguna inteligencia estatal. Si hay algo que el relato de Kafka deja claro –por 
más enigmático que puede ser en otros aspectos–, es que el aparato pertenece al oficial, es su 
proyecto personal, independientemente de cualquier aprobación colectiva en la polis. 
 
La tortura en Kafka no es algo que viene a destruir una domesticidad no corrompida, un 
“hacer” hipostasiado y preexistente. Es algo constitutivo de la domesticidad en cuanto tal. “En 
la colonia penitenciaria” no retrata una familia feliz existiendo previamente al arribo de la 
atrocidad. En el cuento de Kafka, la tortura no viene a interrumpir la existencia de la 
civilización, sino que hace y rehace la civilización a su imagen y semejanza. Como el oficial 
orgullosamente muestra, la maquinaria de la tortura es la culminación de la civilización como 
tal. Se trata de una conclusión importante políticamente, que impide que tengamos cualquier 
ilusión respecto de la supuesta separación entre, por un lado, una “civilización” ilustrada que 
preservaría la “domesticidad” y permitiría la “construcción” del mundo y, por otro, una 
tecnología de tortura supuestamente destructiva de tal civilización. Como demuestra una 
copiosa bibliografía, ninguna de las diversas instituciones de nuestra democracia surgió sin que 
se derramase una cantidad considerable de sangre. 
 
Oponerse a la idea de un “deshacerse del mundo por la tortura” no es meramente entrar en 
una disputa filosófica sin relación con la dura verdad del horror real. Se trata de un debate 
político que lleva no solo a una comprensión distinta de la modernidad, sino también a un 
acercamiento terapéutico distinto con las víctimas. Hipostasiar un sujeto y una civilización 
construidos de antemano, supuestamente expresándose en una voz luego destruida por la 
tortura, solo puede llevar a una práctica terapéutica nostálgica y derrotista, acechada por la 
imposible restauración de la subjetividad pretraumática. En lo que sigue, discuto algunas de 
esas consecuencias terapéuticas a través de un diálogo con textos de Slavoj Žižek y con la 
adaptación al cine hecha por Roman Polanski de la obra teatral de Ariel Dorfman, La muerte y 
la doncella. Por el momento, detallo un poco más mi desacuerdo con Scarry respecto a las 
relaciones de la tortura con la “civilización” por medio de un diálogo con la helenista 
norteamericana Page DuBois, que demostró cómo la emergencia misma de la filosofía y la 
jurisprudencia occidentales está directamente implicada en la tecnología de la tortura. 
 
LA TORTURA Y LOS ORÍGENES DE LA FILOSOFÍA 
Idelber Avelar 
 
 277 
 
Torture and Truth es un libro revolucionario de Page DuBois sobre el papel de la práctica judicial 
de la tortura en la producción de la noción filosófica clásica de verdad, así como en la 
construcción de la oposición binaria entre esclavo y ciudadano libre. El libro parte de una 
premisa enraizada en la insistencia benjaminiana en la imposibilidad de separar la cultura de la 
barbarie: “la llamada alta cultura –prácticas y discursos filosóficos, forenses y civiles– ha ido de 
la mano, desde el comienzo, desde la Antigüedad clásica, con la inflicción deliberada de 
sufrimiento humano”.52 DuBois pasa entonces a mapear el proceso por el cual, en la polis 
ateniense, el cuerpo del esclavo es jurídicamente convertido en objeto de tortura y, al mismo 
tiempo, en canal privilegiado de la verdad. La información histórica relevante aquí es la práctica 
de los tribunales atenienses de considerar que el hombre libre no podía ser torturado, pero el 
esclavo sí. En realidad, no solo era común torturar esclavos, argumenta DuBois, sino que se 
presuponía que el esclavo produciría la verdad al ser torturado. 
 
La palabra que designa “tortura” en griego, basanos, evoluciona desde un sentido primitivo 
como “piedra de toque con que se comprueba el oro” hacia un sentido más amplio como 
“prueba que define si algo es genuino o real”. Con el tiempo, el vocablo habría pasado a 
significar “interrogatorio por medio de tortura” y el propio acto de torturar en sí. En una 
reconstrucción cuidadosa, DuBois examina los contextos en que basanos aparece en la épica 
homérica, en poetas aristocráticos como Teognis y Píndaro, en trágicos como Sófocles y 
Esquilo, en la sátira de Aristófanes, en la historiografía de Herodoto, en los discursos