Alvira_Pensamientos_diversos_sobre_el_cometa,_comentarios_a_la_obra

Vista previa del material en texto

Tomás Alvira
Pierre Bayle
PENSAMIENTOS DIVERSOS 
SOBRE EL COMETA
CRITICA FILOSOFICA
E. M. E. S. A.
Colección Crftlca Filosófica
Director: Luis Clavell
Editorial Magisterio Español, S. A.
Ouevedo, 1. 3 y 5, y Cervantes, 18. Madrld-14
Copyright © 1978 by Editorial Magisterio Español, S.A. 
Depósito legal: To. 886-1977 
I.S.B.N.: 84-265-5314-1 
Prlnted in Spain
Impreso en Artes Gráficas Toledo, S.A.
Polígono Industrial de Toledo
INTRODUCCION
VIDA Y SIGNIFICADO DE PIERRE BAYLE
I
A cualquiera que no esté excesivamente familiari­
zado con la historia filosófica del Iluminismo y de sus 
precedentes, el nombre de Pierre Bayle podría pasar 
poco menos que inadvertido. Quizá por esto sorprenda 
aún más la alta valoración que, dos siglos después, le 
iba a conceder Marx, y que se puede reflejar en el si­
guiente juicio: «El hombre que hizo perder teórica­
mente todo crédito a la metafísica del siglo xvn y a 
toda la metafísica en general fue Pierre B a y l e » S e 
tiene aquí una señal del interés que puede suscitar este 
oscuro filósofo francés, con la esperanza de encontrar 
en su pensamiento algo que justifique los cálidos elo­
gios que le han prodigado Marx, Feuerbach y tantos 
otros forjadores del «pensamiento moderno» desde el 
Iluminismo hasta nuestros días.
Pierre Bayle nació en Carla, una pequeña aldea de la 
Francia meridional, perteneciente al condado de Foix, 
el 18 de noviembre de 1647. Su padre —pastor protes­
tante de Carla— le instruyó en el conocimiento del 
latín y del griego, y le dio la oportunidad de leer los
' K. Marx, Die Heilige Familie, c VI, § 2, en «Karl Marx- 
F. Engets Werke». Berlín, 1958, Bd II, p. 134.
10 Introducción
autores que componían su exigua biblioteca: Montaigne, 
Plutarco, algunos clásicos latinos y griegos, y los más 
comunes teólogos protestantes del siglo xvi. En no­
viembre del 68, a los 21 años, comienza a asistir de 
modo estable a la Academia reformada de Puylaurens, 
en donde ya había estudiado durante un breve espacio 
de tiempo, dos años antes. Poco después abandona 
Puylaurens, y se va a Toulouse, en donde se inscribe 
como alumno externo en el Colegio de los Jesuítas.
La lectura de libros de controversias entre católicos 
y protestantes, que ya había iniciado años antes, ter­
mina por decidirle a convertirse al catolicismo, cosa 
que hace al mes de su llegada a Toulouse. Su familia 
rompe con él, pero una pensión del obispo de Rieux le 
permite subsistir. En agosto de 1670, Bayle se gradúa 
como bachiller en Artes, y sostiene brillantemente en 
público una serie de tesis dedicadas a la Virgen María. 
Exactamente quince días más tarde huye a Mazéres, 
donde abjura del catolicismo para reingresar en la 
Iglesia reformada. Desde allí se ve obligado a huir 
precipitadamente a Ginebra, ya que su condición de 
relapsus le hacía objeto de la persecución desencade­
nada en Francia contra los hugonotes.
Sostenido económicamente por su familia, allí ter­
mina de aprender bien el latín y el griego, y completa 
sus estudios de la teología protestante. Después de 
ejercer como preceptor entre algunas familias nobles, 
puede por fin volver a Francia, ayudado por su amigo 
Basnage, que le encuentra una familia en Rouen, donde 
poder seguir ganándose la vida como preceptor. Para 
no levantar sospechas, se cambia la ortografía del 
apellido, figurando momentáneamente como Bélc.
En marzo de 1675 llega a París. Pocos meses más 
tarde gana una plaza de profesor de filosofía, puesta a 
concurso por la Academia reformada de Sedan. Perma­
nece allí seis años, hasta que en julio de 1681 se cierra 
la Academia, y debe huir de Francia por segunda vez.
Introducción 11
Durante esos años académicos tiene ocasión de leer 
por primera vez las obras de Malebranche y de Spinoza.
Se refugia en Rotterdam, lugar que ya no abandonará 
hasta su muerte. En Holanda habían encontrado asilo 
buena parte de los hugonotes expulsados de Francia 
por aquel entonces. Bayle enseñará en «L'Ecole Illus- 
trée» junto con otros profesores que, como él, pro­
venían de Sedan. En la primavera de 1684 funda una 
revista mensual de crítica literaria, impresa en Ho­
landa, pero destinada a venderse en Francia, que lle­
vaba por título Nouvetles de la Republique des Lettres.
Antes de su llegada a Rotterdam no había conse­
guido publicar nada. Desde ese momento hasta su 
muerte —producida por una tuberculosis el 28 de di­
ciembre de 1706— logrará publicar varias obras —con 
bastante éxito incluso—, entre las que destacan por su 
importancia e influjo el Dictionnaire Critique et Histo- 
rique y sus Pensées diverses sur la cométe.
Es precisamente a través de estos Pensées —la pri­
mera obra que salió de su pluma— como vamos a ana­
lizar el pensamiento de Pierre Bayle. Merece la pena 
conocer —aunque sólo sea someramente— las vicisi­
tudes por las que tuvo que pasar su obra hasta llegar 
a ser letra impresa, vicisitudes estrechamente ligadas 
a la vida del autor, que nos servirán para conocer al­
gunos rasgos de su personalidad.
Según explica el mismo Bayle en el prefacio de la 
tercera edición de su obra, el motivo de poner por 
escrito sus largos devaneos especulativos acerca de la 
inocuidad de los cometas lo encontró en la cantidad 
de preguntas que le dirigían personas de todo tipo, 
alarmadas, cuando no presas del pánico, sobre el signi­
ficado y las posibles repercusiones negativas del co­
meta avistado en buena parte de Europa a finales de 
diciembre de 1680.
Una vez reclamada su atención para meditar sobre 
estos asuntos, Bayle decidió poner por escrito sus re­
flexiones en una carta dirigida al «Mercure Galant».
12 Introducción
Pero «la abundancia de la materia no me permitió 
—señalará Bayle— ser lo suficientemente breve, obli­
gándome a tomar otras medidas; es decir, a considerar 
mi carta como una obra que habría que publicar apar­
te »2. Las frecuentes digresiones habían ido engrosando 
el volumen de la carta, llegando a convertirla en una 
larguísima epístola, que Bayle quiso sellar con el ano­
nimato.
Persistiendo en su primitiva idea de dar publicidad 
al escrito —aunque no a su autor—, decide enviar el 
original al editor del «Mercure Galant», Monsieur de 
Visé, para que él tramitara el privilegio real sin el 
cual nada podía publicarse en Francia. De Visé con­
serva durante algún tiempo el manuscrito, descono­
ciendo el nombre del verdadero autor. Más tarde, 
cuando Bayle pide noticias de la obra, le responden 
que sería necesario que algún doctor la leyese: sin esta 
revisión previa jamás llegaría a obtener el privilegio 
del rey.
Bayle desiste ante las dificultades. Su abandono 
coincide con su precipitada huida de Francia, malo­
grándose asi definitivamente sus deseos de que la obra 
se publicase en París.
Los planes iniciales para la publicación de la obra 
incluían un dato de gran interés: el desconocido autor
* «L ’abondance de la matiére ne me permit pas d'étre assez 
court. et me contraignit i prendre d'autres mesures; c'est á dirc. 
k considérer ma lettre comme un Ouvrage quil faudroit publier 
k pan» (I , p. 15, Un. 31-34). Los textos de Bayle se citan por 
la edición crítica de A. Prat: Pensies diverses sur la comité, 
Société des textes français modernes, Librairie E. Droz, París, 
1939, 2 vol., 2.a ed. 369 + 328 pp. El texto reproducido es el de la 
segunda edición de la obra de Bayle (R. Leers, Rotterdam, 1683), 
pero recogiendo también las variaciones de la primera y tercera 
edición. No nos consta ninguna traducción castellana de los 
Pensies Diverses. A pie de página ofrecemos la versión original 
de los párrafos que trascribimos en castellano en el texto. En 
esta edición no se han introducido modificaciones ortográficas; 
de ahí que la ortografía de los textos difiera bastante en oca­
siones del francés actual.
Introducción 13
se hacía pasar por católico romano. ¿Cuáles eran las 
causas que motivaban esta suplantación de persona­
lidad? Dejando el análisis de los posibles motivos rea­
les, atendamos de momento a la explicaciónque nos 
da el mismo Bayle: «Esta conducta era absolutamente 
necesaria para cualquiera que desease imprimir algo 
en París»3. Curiosamente, sin embargo, y en contradic­
ción con lo expuesto, nuestro autor no cambiaría de 
actitud, cuando poco tiempo después, lejos de París, en 
Rotterdam, llegaría por fin a publicar su Lettre sur 
la cométe.
En efecto, poco después de su llegada a Rotter­
dam, entrega el manuscrito de su obra al librero 
Leers, que lo acepta. El libro termina de imprimirse 
el 11 de marzo de 1682, y aparece bajo el siguiente tí­
tulo: Lettre á Ai. L. A. D. C., Docteur de Sorbone, ou ¡1 
est prouvé par plusieurs raisons tirées de la Philosophie 
et de la Théologie, que les Cométes ne sont point le 
présage d’aucun malheur.
Bayle sigue ocultando su identidad, y precisamente 
por esto —si hemos de hacer caso a su testimonio— 
mantiene el estilo de católico romano: «Como tomé 
toda clase de precauciones para no ser reconocido autor 
de esta carta sobre los cometas, que fue impresa en 
Holanda poco tiempo después de mi llegada, no cambié 
nada del lenguaje en el que me había expresado. Creí 
que nada sería más propio que ese lenguaje para que 
se juzgase que la carta sobre los cometas no era el 
escrito de un hombre que había salido de Francia por 
causa de la religión»4. A pesar de todo, el pretendido
3 «Cette conduite étoit absolument necessaire á quiconque se 
vouloit faire imprimer & París» <1, p. 16, Un. 55-57).
* «Comme je pris toutes sortes de precautions pour n'etre pas 
reconnu l’Auteur de cette Lettre sur Ies Cométes, qui fut im­
primée en Hollande peu de mois apres mon arrivée, je ne 
changeai ríen dans le langage dont j'ai parlé. Je crus que rien 
ne seroit plus propre qu'un tel langage a faire juger que la 
lettre sur les Cométes n’étoit point l ’Ecrit d'un homme sorti 
de France pour la Religión» (1, p. 16, lín. 59-66).
14 Introducción
anonimato inicial de este libro no va a ser un mero 
episodio en el conjunto de la obra de Bayle; por el 
contrario, se repetirá con frecuencia. Así, la Refutation 
de l ’Histoire du Calvinisme du P. Maimbourg, La 
France toute catholique, Le Commentaire historique y 
el Avis awc Réfugiés aparecerán todas sin nombre de 
autor o bajo un falso nombre. En varias ocasiones 
utilizará la argucia de la que hace uso en su Lettre sur 
les cométes: advertir al lector, en un aviso previo, que 
el escrito que está a punto de leer es algo que ha caído 
fortuitamente en las manos del editor.
Un año más tarde se imprime la segunda edición de 
la obra. Corregida, ordenada y dividida en secciones, 
aparece ya con una estructura y un título que serán 
definitivos. Aunque todavía aparecerá una tercera edi­
ción en vida de Bayle, en 1699, no se introducirá nin­
guna variación esencial. En consecuencia, en 1683, 
Bayle ha dejado ya perfilados para siempre sus Pensées 
diverses écrites a un Docteur de Sorbonne, a l'occasion 
de la cométe qui parut au ntois de Décembre 1680.
Las ásperas polémicas que suscitará su obra y que 
le supondrán los más duros ataques —especialmente la 
acusación de ateísmo—, llevados a cabo por cualifica­
dos exponentes de la escolástica teológica protestante 
de la época —y muy señaladamente por Jurieu, profe­
sor como Bayle, primero en Sedan y después en Rotter­
dam, e insustituible antagonista de tantas disputas—, 
obligarán a Bayle a publicar en 1694 la Addition aux 
Pensées diverses, y en 1704, la Continuation des Pensées 
diverses. Estos añadidos no imitarán en su sustancia 
el contenido doctrinal de la obra primitiva. En ellos 
Bayle se defenderá simplemente de las acusaciones 
recibidas, y volverá a exponer el núcleo de su pensa­
miento, aunque ahora —y esto sí que es un elemento 
nuevo— lo hará con menos ambages, como corresponde 
a quien escribe en nombre propio, sin necesidad de 
difíciles piruetas retóricas que encubran la personali­
dad del autor.
Introducción 15
En el espacio de tiempo que va entre la primera y la 
segunda edición de los Pensées, los esfuerzos de Bayle 
por mantenerse en el anonimato se echan a perder. 
Bayle fue desvelando su paternidad de la obra poco 
a poco y con muchas cautelas, empezando por los más 
íntimos. A su hermano pequeño le escribe en octubre 
de 1682: «Por lo que se refiere a la carta sobre los 
cometas, os quiero advertir sub sigj.Uo confessionis que 
yo soy su autor. No ha sido efectivamente enviada a 
un doctor de la Sorbona, pero yo he tenido en vista un 
doctor de esta Facultad, cuyo nombre responde a las 
iniciales que he hecho poner en el tituló, con el cual 
hice mi filosofía y que yo encontré en París hace dos 
años»5. Con el paso del tiempo el editor Leers llega a 
conocer el nombre del verdadero autor. Como conse­
cuencia, en la segunda edición el título de la obra apa­
rece ya precedido del nombre de Pierre Bayle.
Atendiendo a las explicaciones mencionadas anterior­
mente, podría esperarse un cambio en el lenguaje de 
la obra; quien la escribe, en efecto, era protestante y 
no católico. Sin embargo, Bayle preferirá continuar la 
farsa. Ante semejante postura, la honestidad de las 
intenciones de nuestro autor podría quedar en entre­
dicho. Si el fin de este escrito de Bayle —como casi 
unánimemente ha sido reconocido por todos, sea en 
tono de reproche, sea en tono de alabanza— es el de 
convencer al lector de la inutilidad de toda fe revelada, 
el juicio sobre esta suplantación de personalidad por 
parte de Bayle debería ser mucho más grave.
La obra de Bayle está impregnada de una cierta 
ambigüedad y de un tono escéptico en la expresión.
5 «Pour la lettre des Cométes, je vous avoüerai sub sigillo con­
fessionis que j'en suis l’Auteur. Elle n*a pas été effectivement 
envoiée a un Docteur de Sorbonne, mais j ’ai eu en vue un 
docteur de cette Faculté dont le nom répond aux lettres que 
j ’ai fait mettre au titre, avec que j ’ai fait ma Philosophie 
et que je trouvais a París il y a deux ans» (Lettre a son frite 
cadet, 3 octobre 1682).
16 Introducción
Sin embargo, el poso que la lectura de la obra deja en 
el ánimo del lector no le lleva a la incertidumbre, a la 
suspensión del juicio en materia de fe revelada, sino, 
por el contrario, le conduce suave pero categórica­
mente al ateísmo. Aunque la formulación inicial del 
pensamiento bayleano sea expresada con términos ne­
gativos: el ateísmo no es peor que la idolatría, la con­
clusión final se expresa con términos positivos en su 
enunciado, y más corrosivos en sus consecuencias: el 
ateísmo es compatible con una vida moral recta.
Para llegar a esta conclusión, Bayle ha procedido 
gradualmente. Del no es peor el ateísmo que la ido­
latría se pasa a que es peor la idolatría que el ateísmo; 
de aquí —y teniendo en cuenta que para la tradición 
libertina, idolatría o superstición eran sinónimos de 
religión en general— se pasa a afirmar que el ateísmo 
es inofensivo, y que si la religión es incapaz de regular 
la conducta moral del hombre, un ateo, en cambio, 
podría ser una persona recta, de acuerdo con cierta 
honestidad natural. Con estas premisas, la conclusión 
del lector no podía ser otra que la de considerar más 
favorablemente al ateísmo, así como una insanable 
fractura entre religión y moral, con la consiguiente 
reivindicación de la esfera ética como algo autónomo, 
desligada de Dios y fundada únicamente sobre la natu­
raleza racional del hombre.
Todas estas conclusiones irritarían profundamente a 
Bayle, como de hecho causaron su estupor las frecuen­
tes acusaciones de ateísmo recibidas ya en vida. Bayle 
se presentaba a sí mismo como un hombre profunda­
mente religioso y creyente. Pero, como protestante que 
era, estaba abocado en cierto modo a terminar por 
deshacer los equívocos implícitos en la doctrina lute­
rana de la fe fiducial, estableciendo la más completa 
incomunicación entre la fe y la razón. Si a esto aña­
dimos una concepción errada acerca del estado actual 
de la naturaleza humana, que —suponiendo insanables 
las heridas del pecado— sumía al hombre en la más
Introducción17
completa corrupción, habremos obtenido los datos ne­
cesarios para entender el meollo de las justificaciones 
que Bayle argüía con respecto a su fe. En efecto, a 
los que le acusaban de ateísmo, Bayle repetía una y 
otra vez que volviesen a leer su libro con atención: 
cuando habla de ateos moralmente buenos se está refi­
riendo —y en esto contradice abiertamente la doctrina 
católica que afirma la imposibilidad de una tal igno­
rancia no culpable— a los que inculpablemente des­
conocen a Dios; cuando habla de la incapacidad de la 
religión sobrenatural para dirigir la conducta, exceptúa 
a aquellos que, predestinados por Dios, reciben una 
gracia eficacísima del Espíritu Santo; -las pasiones de 
una naturaleza totalmente corrompida, en cambio, di­
rigen la conducta del hombre no predestinado, cuya fe 
es necesariamente inútil a la hora de sujetar esas pa­
siones. Sólo una formación protestante y más concreta­
mente calvinista podía justificar los distingos que tan 
débilmente fundaban sus profesiones de fe ante las gra­
ves —y mucho mejor fundadas— acusaciones de 
ateísmo.
Es difícil dar un juicio sobre las intenciones del que 
se ha dado en llamar el filósofo de Rotterdam. Recor­
dando la distinción clásica entre el fin del que obra 
y el fin de la obra, podríamos decir que el primero es, 
en nuestro autor, mucho más oscuro que el segundo. 
El fin de la obra —lo hemos dicho ya, y esto es algo 
que nunca nadie ha negado— es deletéreo para la re­
ligión y la fe sobrenatural. El fin del autor ha sido ob­
jeto de algunas controversias. Sin embargo, uno de 
los más importantes estudiosos de la vida y de la obra 
de Pierre Bayle las ha enjuiciado muy tajantemente en 
estos términos: «La sinceridad del cristianismo de 
Montaigne ha sido apreciada muy diversamente según 
los intérpretes. La de Bayle no ha sido tomada en serio 
por nadie» *.
* E. Labrousse, Pierre Bayle et l'instrument critique, Seghers, 
París, 1965, p. 57.
18 Introducción
Repasemos brevemente cómo responden los ilumi- 
nistas del siglo x v i i i ante la obra de Bayle. La conver­
gencia de opiniones será señal ineludible de que la 
tesis de Bayle pasará a la historia tal como la interpre­
taron sus opositores, y no como vanamente trató él 
mismo de explicar7 *. Atendiendo a lo que Bayle escri­
bió, no hay motivo alguno para descalificar el juicio 
que la historia ha dado.
Unos, como Toland o el Barón d’Holbach, aplaudirán 
a Bayle por haber demostrado que el ateísmo no puede 
llevar a los hombres al mal. Otros, como Voltaire*, 
Montesquieu o Rousseau, criticarán duramente a Bayle 
sus tesis de la posibilidad de una sociedad de ateos 
moralmente virtuosos. Leibniz, en fin, dedicará su 
Theodicea a rebatir la absoluta separación entre fe y 
razón establecida por Bayle. Superado el siglo de las 
luces, otros, como Feuerbach y Marx, concentrarán 
su atención en el ateísmo y en la disolución de la re­
ligión en moralidad racional operada por el filósofo 
francés. Como se señalaba al principio, el juicio histó­
rico sobre Bayle ofrece una diversidad de valoraciones 
que giran todas alrededor de una uniforme interpreta­
ción de fondo. Esta interpretación común no es otra 
que la del ateísmo.
Es innegable que Bayle ha ejercido una influencia 
decisiva en la formación del ateísmo moderno, influen­
7 «II n'est done pas étonnant que la thése de Bayle ait tout de 
suite suscité un incendie et que l’Auteur ait été explicitement 
accusé d’atheisrae. Cela le mit au comble de l'indignation et 
pour se disculper il écrivit la longue Addition et l'Aide-mémoire 
qu’il envoya a toutes les universités: cependant sa thése passa 
a l’histoire suivant l'interprétation de ses opposants, et Bayle 
a ainsi été consideré comme le premier apologéte modeme de 
l'atheisme» (C. Fabro, Génese historique de Vatheisme philo- 
sophique contemporain. p. 49).
* Sobre los cambios de posición de Voltaire con respecto a 
Bayle, vid. Masson, H. T., Pierre Bayle and Voltaire. Oxford 
U. P.. 1965.
Introducción 19
cia que, según C. Fabro —uno de los que con más rigor 
y amplitud han estudiado este fenómeno—, no es me­
nor en modo alguno a la ejercida por Spinoza, Hobbes 
o Locke9. Bayle, con su establecimiento de una radical 
distinción entre moral y religión, dejaba abierto el ca­
mino a la negación de la religión sobrenatural por 
parte del deísmo, como paso intermedio que encami­
naba necesariamente a la negación de toda religión.
¿A partir de qué presupuestos se realizó esta gran 
operación, que tenía como fin el derribo de lo sobre­
natural y su reducción a lo meramente humano y na­
tural, y que prefiguraba con dos siglos de anticipación 
el pensamiento antropocéntrico de Feuerbach? La espe­
culación bayleana se vuelve hacia Descartes como único 
punto de partida, verdadero analogado principal por 
referencia al cual las corrientes del «pensamiento mo­
derno» pueden decirse semejantes, en medio de su va­
riedad.
Bayle no conoce otra metafísica que la cartesiana, en 
la que el cogito, como voluntaria autoposición de la 
conciencia, había operado un verdadero golpe de mano, 
intercambiando —con asombroso desprecio por la natu­
raleza de la misma realidad— los papeles entre el pen­
samiento y el ser, al otorgar a aquél la primacía meta­
física que corresponde a éste. La duda convertida en 
principio metódico, la verdad reducida a certeza, el 
yo pienso, luego existo elevado a principio originante 
del saber: he aquí las coordenadas cartesianas de las 
que partían los razonamientos de Bayle.
Este bagaje intelectual, impregnado por la inherente 
actitud hipercrítica de fondo, favorecido por su agilidad 
de espíritu y por su ingenio —propios, al decir de
9 «La importancia y la influencia de Bayle en la formación 
del racionalismo y del ateísmo moderno puede reconocerse 
como decisiva y no inferior a la de Spinoza, Hobbes, Locke» 
(C. Fabro, lntroduiione aíl'ateismo moderno, Studium, Roma, 
1969, voL I, p. 201).
20 Introducción
Hazard, de su procedencia meridional10—, van a con­
figurar a Bayle como el más eximio precursor del siglo 
de las luces, en cuyo umbral le sorprendió la muerte u.
El fenómeno de crisis —universalmente reconocido— 
por el que atraviesa nuestra sociedad es un reflejo prác­
tico de ese complejo cuadro de ideas que empezaron 
a desarrollarse a partir del método cartesiano, con 
largas y variadas ramificaciones. Si queremos escla­
recer el panorama es necesario localizar una a una las 
ideas que lo componen, tratando de descubrir su filia­
ción, pues todas tienen un punto de partida concreto 
y determinado. Remontando el curso del río hacia sus 
orígenes, nos vamos topando con los hitos fundamen­
tales que han ido formando el complicado ovillo de la 
filosofía «moderna», que hoy ya no es sólo filosofía, 
sino divulgación e ideología.
¿Cuál es la original aportación de Bayle en este enre­
vesado conjunto? Al parecer, su excluyente separación 
entre moral y religión, que hasta entonces nadie había 
imaginado. El convencimiento que muchas personas 
tienen hoy día de que la religión se refiere a Dios y, 
en cambio, la moral se refiere a nuestro recto compor­
tamiento en el seno de la sociedad, es la exacta tras­
posición al siglo xx de la tesis bayleana. Si deseamos 
encontrar en el pasado la partida de nacimiento de una 
idea tan arraigada en nuestros días como es la de la 
posibilidad de que los ateos se conduzcan con rectitud
■o «Meridional chas sé vers le nord, córame tant d’autres, qui 
ont apporté la-bas leur agilité d'esprit, leur gofit des idées, leur 
rudesse de caractére. et leur incroyable vitalité» (P. H azard, 
La crise de la conscience européenne 1680-1715, Fayard, París, 
1961, p. 90).
ti «C'est surtout par son plaidoyer multiforme, et d'une inge- 
niosité ¡népuisable, en faveur de la tolérance que Bayle est trés 
visiblement un avant-coureur des luraiéres: le fanatisme —et 
la crédulité qui lui fournit sa justification théorique— son décrits, 
analysés, ridiculisés, vilipendes avec une verve intarissable et une 
obstinationqui fait songer a celle du vieux Catón et a son 
delenda est Carthago» (E . L abboussb, op. cit., p . 17).
Introducción 21
moral, debemos volver la vista atrás y concentrar 
nuestra atención en los «Pensamientos diversos» de 
Pierre Bayle.
Y todo esto con independencia de que las intenciones 
del filósofo de Rotterdam incluyeran o no el poderoso 
alcance de su obra. «Las ideas, en efecto, son como las 
flechas, que, una vez lanzadas, no siguen siempre la in­
tención de quien las ha lanzado, sino que corren según 
el empuje y la trayectoria propia de su carga energé­
tica» ,2. 12
12 C. Fabro, Introduzione alVateísmo moderno, I , p . 206.
RESUMEN DE LOS «PENSAMIENTOS 
DIVERSOS»
II
Bayle ha dirígido sus «Pensamientos diversos» a un 
doctor de la Sorbona, y los ha puesto por escrito en 
forma epistolar. El resultado es una larguísima carta, 
interrumpida en diversas ocasiones y fechada en cada 
interrupción. Al final —como él mismo explica—, Bayle 
dividió su escrito en 263 secciones, por lo general bas­
tante breves y muchas de ellas completadas con un 
título, para facilitar así su lectura.
El propósito de la obra es aparentemente inofensivo, 
casi aséptico. El mismo título no induciría a casi nadie 
a pensar que a lo largo de sus páginas iban a desfilar 
los temas fundamentales —metafísicos, teológicos y 
morales— de los que depende el sentido mismo de la 
existencia del hombre sobre la tierra. El motivo del 
que la obra toma ocasión, la aparición de un cometa 
en el cielo europeo a finales de diciembre de 1680, no 
parecería a simple vista justificar el tratamiento de tan 
graves e importantes cuestiones como la existencia de 
Dios y su Providencia, la dependencia del hombre con 
Dios, el problema del ateísmo y la religión, los funda­
mentos de la moral, etc.
24 Introducción
El primer contacto con el escrito de Bayle no per­
mite adivinar el desenlace que el autor va a dar a su 
tímido comienzo. El problema abordado parece estar 
circunscrito a esto: la aparición de los cometas pro­
ducen un gran revuelo entre los pueblos; se les consi­
dera presagios de mal augurio, de calamidades sin fin, 
y, en consecuencia, cunde precipitadamente el pánico 
entre la gente. Sin embargo, todo esto es producto de un 
miedo irreflexivo que proviene de la ignorancia — favo­
recida por una infausta tradición— de la verdadera 
naturaleza de estos fenómenos astrales.
1. ACERCA DE LA INOCUIDAD DE LOS COMETAS
De momento, la finalidad de Bayle parece concen­
trarse exclusivamente en demostrar cómo los cometas 
no pueden ser presagios de desventuras. Y esto por dos 
razones: la primera es que los cometas no pueden ser 
causa eficiente de los males que ocurren sobre la tierra; 
la segunda es que ni siquiera pueden ser signos de 
estos mismos males.
En primer lugar, Bayle sostiene que, en base a la 
experiencia, es imposible afirmar una influencia de los 
cometas sobre los sucesos que ocurren en la tierra. 
Al tener los cuerpos una esfera reducida de actividad, 
no cabe decir que las exhalaciones que producen estos 
cuerpos astrales tan distantes puedan tener eficacia al­
guna sobre nuestro planeta.
La experiencia puede señalar, todo lo más, que al­
gunas de las veces que han aparecido cometas en el 
cielo grandes males han aquejado a la humanidad; lo 
cual está lejos de probar que los cometas sean la causa 
de estos males. Afirmar esto sería simplemente caer 
en el sofisma post hoc, ergo propter hoc, y podría con 
razón parangonarse a la cándida ingenuidad de una 
persona que, asomándose a la ventana y viendo pasar 
mucha gente, pensase que la causa de que la gente
Introducción 25
pasee por la calle es que él se ha asomado a la ventana. 
Por otra parte, la experiencia indica con claridad que 
las desgracias se suceden entre los hombres con más 
o menos intensidad, con más o menos frecuencia, inde­
pendientemente de la aparición de cometas en el 
cielo.
El amplio crédito —continúa Bayle— que por lo ge­
neral los hombres han otorgado y otorgan a la nefasta 
influencia de los cometas es producto de la astrologia 
judiciaria, conjunto de supercherías y supersticiones 
paganas que han dado origen a una larga tradición entre 
los hombres. Estos, propensos como son a una credi­
bilidad ingenua y acrítica, han elevado a rango de 
principio el falso dicho popular vox populi, vox Dei.
Nada más fácil que demostrar en base a la historia 
la independencia entre la aparición de los cometas y 
los hechos que han sucedido en el mundo después de 
su aparición. La historia europea, inmediatamente pos­
terior a los cometas aparecidos en 1652 y 1665, será 
detalladamente expuesta por Bayle como prueba de su 
afirmación. Al final se concluirá que las muchas gue­
rras acaecidas en estas épocas han sido provocadas 
única y exclusivamente por las voluntades libres de los 
hombres, y que un balance global de todas ellas arroja 
una valoración más bien positiva que negativa.
Pero los cometas —como ya se señalaba al princi­
pio— no sólo no causan el mal, sino que tampoco lo 
significan. Ni son signos naturales, ya que para eso 
deberían ser causas; ni son signos artificiales institui­
dos por Dios, ya que no tenemos ninguna revelación 
en este sentido. Para estar investidos de capacidad 
significativa. Dios les debería haber impreso ciertos 
caracteres particulares que les hiciesen ser tales, y que 
justificasen a quienes sostienen que son presagios de 
mal augurio, a la vez que tomase inexcusables a quienes 
no los creen. Dios, desproveyéndolos de toda marca 
propia de un prodigio significativo, les da, por el con­
trarío, un carácter de universalidad que les despoja por
26 Introducción
sí solos de toda cualidad de signos, pues Dios nunca 
ha querido cubrir la entera faz de la tierra de calami­
dades, ni ha producido nunca señales de un designio 
semejante. ¿Cómo se explicaría, de otro modo, que 
mientras los cometas desolaban —al decir de algunos— 
toda Francia con guerras civiles, el rey de España pu­
diese añadir Portugal y Las Indias a su Imperio, lle­
gando a gobernar el mundo con su pluma?
La última posibilidad para sostener la facultad signi­
ficativa de los cometas sería la de asignarles un origen 
milagroso. Pero concluir esto supondría una terrible 
impiedad, ya que habitualmente la aparición de estos 
fenómenos astrales fomenta la idolatría entre los 
hombres.
2. LA IDOLATRIA COMO UNICO VERDADERO MAL
Admitiendo la hipótesis de la formación milagrosa de 
los cometas —sigue diciendo Bayle— llegaríamos a esta 
grave incongruencia: Dios forma milagrosamente los 
cometas para advertir a la humanidad de los males 
que le sobrevendrán si no se arrepiente de su mala 
conducta; sin embargo, es algo demostrado para Bayle 
que cada vez que los hombres han avistado un cometa 
en los cielos se han multiplicado en la tierra los actos 
de idolatría. La superstición ha llevado a los paganos 
—instigados por el demonio, que es quien más pro­
vecho saca de cualquier fenómeno natural más o menos 
prodigioso, real o supuesto— a reconocer en los co­
metas signos de la cólera divina y a intentar aplacarla 
mediante la intensificación de su culto idolátrico: cons­
trucción de nuevos templos y altares, sacrificios —in­
cluso humanos—, orgías abominables, etc.
La conclusión que extrae Bayle es clara: si Dios fuese 
el autor de estos milagros habría que decir que Dios 
mismo favorece la superstición y la actividad satánica, 
lo cual es absurdo.
Introducción 27
De este status quaestionis toma inicio un largo y 
ambiguo razonamiento, que desembocará en una valo­
ración positiva del ateísmo desde el punto de vista 
moral. Para eso se empieza por destacar una y otra 
vez que no hay mal peor ni más odiado por Dios que 
la idolatría. Ateniéndonos al Antiguo Testamento y a 
los escritos de los Santos Padres —dirá Bayle—, po­
demos decir que no hay un error más extenso y fre­
cuentemente condenado como la idolatría. El culto al 
demonio —eso es la idolatría en el fondo— es la antí­
tesis más aberrante del verdadero culto a Dios.Incluso 
sería mucho peor que el ateísmo a los ojos de Dios, 
puesto que cualquier persona prefiere ser ignorada a 
ser malquerida.
3. LA DISCONTINUIDAD ENTRE RAZON Y FE Y 
LA CORRUPCION DE LA NATURALEZA
Afirmada la extrema maldad de la idolatría pagana, 
Bayle prosigue sus argumentaciones. Su modo de pro­
ceder no es quizá excesivamente lineal, pero tiene la 
suficiente coherencia de fondo y la necesaria astucia 
como para llevar al lector con suavidad —casi imper­
ceptiblemente— hasta la siguiente tesis: los cristianos 
tienen la misma prevención que los paganos con res­
pecto a los cometas, debido sobre todo a la gran admi­
ración que el cristianismo tiene por la antigüedad. La 
alta estima que el cristiano tiene por la tradición anti­
gua ha facilitado la introducción subrepticia de algunos 
elementos paganos, uno de los cuales sería la aludida 
pasión por los presagios.
El cristiano, por otra parte, no puede encontrar en 
su fe un escudo contra esta mala inclinación, ya que 
la fe nada tiene que ver con la razón. La experiencia 
—continuará Bayle— nos muestra cómo aquellas per­
sonas que han recibido mucha gracia de Dios y posean 
una fe grande y fírme son capaces de los más graves
28 Introducción
errores especulativos. Esto explica el hecho de que en 
muchos Padres de la Iglesia se dé una perfecta coexis­
tencia de un fino entendimiento de las verdades de la 
religión, mezclado con muchos errores filosóficos pa­
ganos y, más concretamente, neoplatónicos.
El conocimiento que la fe nos da de la naturaleza 
de Dios y la sólida doctrina de los que nos instruyen 
nos deberían curar de esta debilidad de creer en los 
presagios que tan peligrosamente nos inclina hacia la 
superchería idolátrica. Sin embargo, « l'homme est 
toújours l ’homme», el fondo de nuestra naturaleza está 
sujeto a una infinidad de ilusiones, de prejuicios, de 
pasiones y de vicios, y todo esto hace moralmente 
imposible que los cristianos no caigan en los mismos 
desórdenes en los que se precipitan todos los demás 
hombres.
4. DEL CONOCIMIENTO DE DIOS NO SE DESPREN­
DE UN OBRAR MORAL BUENO
Partiendo de la inocuidad de los cometas, Bayle ha 
ido poniendo las bases para concluir en la positiva 
afirmación de otro género de inocuidad, la del ateísmo. 
En efecto, si la naturaleza humana está completamente 
corrompida y la religión sobrenatural no es capaz de 
sanar esta corrupción más que en unos pocos predes­
tinados, el ateo se encuentra en las mismas condiciones 
que el idólatra, y aun que el cristiano, a la hora de 
regular su conducta de acuerdo a la ley moral.
Porque ley moral —según Bayle— hay para todos, 
y todos la pueden conocer, independientemente de que 
tengan o no fe. La Providencia ha dispuesto que esté 
al alcance de todos los hombres el que puedan llegar 
con su razón a conocer los primeros principios, tanto 
de orden especulativo como moral.
El poder coercitivo de los principios de la fe, por 
muy firmemente que se crean, es nulo en la mayoría
Introducción 29
de los hombres. De nada les sirve a los cristianos creer, 
por ejemplo, que si no viven castamente no entrarán 
en el reino de los Cielos. Mientras la inmoralidad no 
sea penada por la ley humana positiva —la única que, 
en base a la experiencia, podemos afirmar que tiene 
una cierta capacidad coercitiva—, los hombres no de­
jarán de seguir sus más bajos instintos.
Bayle desaprueba, a continuación, a quien pudiera 
deducir de lo hasta entonces expuesto que, en realidad, 
un cristiano que se sienta incapaz de regular mínima­
mente su conducta de acuerdo con los principios de 
su fe carecería propiamente de tal fe, o al menos, si la 
tiene, terminará por perderla. Nada más lejos de la 
realidad, según nuestro autor. Los pecados de la huma­
nidad son producto de una caridad fría e inoperante 
y no de una debilitación de la fe. Se sostiene, en defi­
nitiva, una incomunicación entre fe y costumbres, 
religión y moral.
5. UNA NUEVA FUNDAMENTACION DE LA MORAL
La mencionada incomunicación no desemboca en 
Bayle en un pesimismo acerca de las posibilidades de 
conducir una vida moral, ni siquiera en un escepticismo 
fluctuante entre moral y religión. La respuesta bayleana 
está en favor de la moral, de una moral desvinculada 
de la religión.
Descartada la fe sobrenatural como principio eficaz 
del recto obrar moral, y no admitiendo otro principio 
efectivo de las acciones humanas que las pasiones, el 
temperamento, los hábitos contraídos, ¿quién nos mar­
ca la regla a la que nuestras acciones se deberán con­
formar para que puedan llamarse buenas? Bayle res­
ponderá que la razón. Una razón en la que la Providencia 
General o Naturaleza ha depositado una idea de hones­
tidad, independiente de cualquier revelación sobreña-
30 Introducción
tural. Puesto que la razón humana, la de cualquier 
hombre, sea creyente o ateo, posee esa idea de hones­
tidad con la que debe conformar sus acciones, la vida 
moral es accesible a todos, completamente al margen 
de la fe.
El contenido de esta idea de honestidad se resuelve 
fundamentalmente en una idea natural de equidad, 
que dará como resultado una convivencia social armó­
nica y pacífica.
6. REFLEXIONES FINALES ACERCA 
DE LOS COMETAS
Después de estas extensas digresiones —que for­
man el núcleo del libro y dan noticia del verdadero 
mensaje que se quiere transmitir al lector—, Bayle 
vuelve a ocuparse más directamente del problema de 
los cometas, cuestión que, de una manera o de otra, 
no ha llegado nunca a perder de vista. Se vuelven a 
repasar las principales tesis expuestas hasta el mo­
mento acerca de la inocuidad de los cometas, y se 
subraya sobre todo la imposibilidad de su origen mila­
groso que, como ya se ha dicho, se funda en la incapa­
cidad que estos fenómenos astrales tienen de ser causas 
o señales de malos sucesos, y en la positiva y eficaz 
ocasión que suponen de fomentar la idolatría.
Esta parte final de la obra incluye también un largo 
excursus sobre la situación de los Estados europeos de 
la época. Toma ocasión para ello de su tesis de que 
el estudio de los asuntos generales del Estado, de las 
pasiones e intereses de los príncipes —y no de los 
cometas que surcan los cielos— es lo único que puede 
razonablemente fundamentar un cierto pronóstico de 
lo que va a ocurrir en los años del futuro inmediato. 
El análisis arroja como resultado que es precisamente 
el Rey de Francia el que —teniendo en cuenta los fac­
Introducción 31
tores antes mencionados— posee el porvenir más bri­
llante de Europa.
Esta breve síntesis del contenido de los «Pensées 
Diverses» necesariamente ha debido dejar a un lado 
cantidad de matices que, en una obra profunda­
mente marcada por la ambigüedad, como la de Bayle, 
no carecen de importancia. Sin embargo, puede bastar 
para hacerse una idea del núcleo del pensamiento 
bayleano en esta primera obra suya, y para disponernos 
mejor a afrontar el análisis crítico de su contenido. 
AI analizarlo lo iremos exponiendo de nuevo, esta vez 
de forma más pormenorizada.
Como fácilmente se habrá podido observar tras la 
lectura de este resumen, la temática teológica abunda 
en la obra de Bayle. De ahí que, tanto en la exposición 
como en las consideraciones críticas, sea imposible 
soslayarla. No es extraña, por otra parte, la frecuente 
presencia de temas más estrictamente teológicos en una 
obra de carácter metafísico y moral. Esto es casi una 
constante de todos los escritos de la filosofía postcarte­
siana, y no por eso dejan de ser en rigor escritos filo­
sóficos. Bayle, como la mayor parte de los filósofos de 
la Edad Moderna, adopta con su doctrina una actitud 
ante la Revelación sobrenatural. Por eso un estudio 
crítico de los «Pensées Diverses», aunque se trate de 
hacer —como es el caso— desde un punto de vista 
metafísico, no puede evitar en algunos casos acudir a la 
teología.
En resumen, cabe decir que Bayle toma ocasión de 
un fenómeno natural y de sus repercusiones populares 
para realizar una ofensiva general contra la religión 
cristiana,desde un punto de vista favorable al ateísmo. 
Para eso necesitaba caricaturizar la religión y ponerla 
del lado de la superstición. Nada más lejano a las ense­
ñanzas de la Iglesia que la creencia en los augurios
32 Introducción
astrales, combatida desde los comienzos por los Padres 
y por todos los Doctores cristianos. Por ejemplo, los 
capítulos que Santo Tomás dedica en sus obras a de­
mostrar que los fenómenos celestes no inciden en la 
actividad libre de los hombres 1 son largos y detalla­
dos, y dejan las aclaraciones de Bayle en ese sentido 
a un nivel bastante elemental.
Las aprensiones que perviven en Occidente a este res­
pecto son, ciertamente, residuos de paganismo que 
suelen revivir allí precisamente donde se produce un 
proceso de descristianización, como sucede, por ejem­
plo, con los modernos horóscopos y con bastantes ele­
mentos de una nueva mitología científica que lleva otra 
vez a no sujetar las acciones libres de los hombres a 
la acción de Dios, sino que las hace depender de las 
transmutaciones corporales y sensibles del mundo de 
la naturaleza o del propio organismo2.
Es cierto, por otra parte, que el siglo x v ii presenció 
un recrudecimiento de la superstición, combatido espe­
cialmente por la predicación cristiana de esos tiempos, 
y es cierto también que ese renacimiento se debió al 
masivo influjo de la filosofía pagana que se produjo 
en Europa a partir del siglo xv; análogamente, en los 
siglos xii y x iii la introducción de los árabes en Occi­
dente había supuesto también un florecimiento de la 
astrología supersticiosa, contra la que Santo Tomás 
tuvo que oponerse vigorosamente, y especialmente con­
tra los cristianos que defendían esas doctrinas en base 
a la separación de razón y fe, como, por ejemplo, Siger 
de Brabante.
> Cfr. S. Th„ I. q. 22, a. 3; q. 115, a. 4, II-II, q. 95. a. 5; 
In I I Sent., d. 15, q. 1, a. 3; C. G„ I I I , cc. 84, 85 y 87; Comp. 
Theol., cc. 127, 128; In I Periher., lect. 14; De Vertíate, q. 5, a. 10; 
In V I Metaph., lect. 3, etc.
2 Hoy en día, una sorprendente muestra de esta actitud son, 
por ejemplo, los llamados bioritmos. Existen centros especiali­
zados en los que, dando la fecha de nacimiento, confeccionan 
con computadoras electrónicas y en base a una serie de datos 
externos como las condiciones atmosféricas de ese día de naci-
Introducción 33
Ahora Bayle acusa de superstición a la religión, y 
sostiene su cartesianismo desde otra renovada sepa­
ración entre razón y fe. Y es lógico que sea así en 
cierto modo, pues cuando no se tiene fe y no se quiere, 
sin embargo, abandonarla abiertamente, el único reme­
dio es dejarla inoperante en la actividad intelectual 
y, antes, en la vida.
Las respuestas de Bayle son en cierto modo inge­
nuas. Parece no darse cuenta, por ejemplo, de que una 
influencia física de los cometas sobre la tierra es po­
sible, y que eso justifica una cierta aprensión cuando 
un cometa pasa cerca de la tierra. Pero sabemos tam­
bién que las conmociones naturales del cielo y de la 
tierra dependen, en última instancia, de la Providencia 
de Dios y de sus planes respecto a la vida de los hom­
bres. El cristiano lo sabe, pero busca la voluntad de 
Dios no en una libre interpretación de los sucesos de 
este mundo, sino en las fuentes de la Revelación, pues 
es allí donde se ha expresado la Voluntad de Dios.
Es también algo sorprendente por parte de Bayle 
el atribuir al cristianismo una admiración acrítica por 
la antigüedad, cuando la verdad histórica manifiesta 
que el mensaje cristiano acabó con los errores de los 
antiguos, que de vez en cuando resucitan cuando las 
gentes vuelven al paganismo, como sucedió en muchos 
sectores a partir del Renacimiento. La fe cristiana ha 
representado, sin duda, el mayor y más eficaz escudo 
contra los errores especulativos filosóficos y morales, 
antiguos y modernos, neoplatónicos y de todas las ten­
dencias, condenándolos en sus diversas manifestaciones 
fuera de la Iglesia, o dentro de ella como herejías. La
miento, los acontecimientos que ocurrieron en el mundo, etc., una 
especie de calendario de dias favorables para la persona en 
cuestión. En Suiza, por ejemplo, es más o menos frecuente que 
alguien que debe someterse a una operación quirúrgica, envíe 
su bioritmo a la clínica con el fin de que lo tengan en cuenta 
a la hora de elegir la fecha más apropiada para realizar la 
intervención.
34 Introducción
falta de fe cristiana, en cambio, ha dado lugar a la 
invasión de todo tipo de doctrinas cuya característica 
común es la variedad y su poca duración histórica.
Pasemos ahora a la exposición detallada de la obra 
sobre los cometas. Quizá lleguemos a entender al fin lo 
que se propuso nuestro autor al escribir esta larga epís­
tola y, a la vez, el verdadero objetivo al que se dirige 
la obra, que no siempre se identifica con el que dice 
pretender el autor. Del estudio de los cometas al esta­
blecimiento de una nueva moral que, prescindiendo de 
lo sobrenatural, se funda exclusivamente en la razón 
humana, hay un largo camino. Trataremos de ver cómo 
lo recorrió Bayle.
PENSAMIENTOS DIVERSOS 
SOBRE EL COMETA
LOS PRESUPUESTOS METAFISICOS 
DEL ATEISMO DE BAYLE
1. CERTEZA RACIONAL Y TRADICION
El tema de los cometas tuvo una cierta relevancia 
a lo largo del siglo xvii. Los europeos encontraron en 
él un argumento frecuente de conversación y de dispu­
ta. Las gacetas y revistas de la época están llenas de 
los más variados ensayos, en prosa y en poesía, acerca 
de estos fenómenos astrales. Los libros impresos que 
abordaban esta materia fueron también entonces muy 
abundantes
Apoyándose en el testimonio de esta bibliografía, hay 
que convenir que los cometas suscitaron sobre todo un 
gran sentimiento de curiosidad entre los habitantes de 
la Europa del mil seiscientos. De situaciones masivas de 
pánico o terror producidas por un cometa no podemos 
propiamente hablar, si exceptuamos quizá —al decir
i Citamos, a modo de ejemplo, algunos de entre los muchos 
publicados con motivo del cometa de 1680: Dissertation sur 
les Cométes, de Maujbment de Messange, Abrégé des Observa- 
tions et des Reflexions sur la Cométe, de M. Cassini, Cometa, 
de Donato Rossetti, Conservation sur le Cométe, de l'année ¡680, 
de I. de Fontaney, etc. Con anterioridad, las cometas de 1654, 
1665 y 1677, hablan dado ya lugar a una abundante literatura.
I
38 P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa
de algunos cronistas de la época— el cometa aparecido 
en 1654 2.
En cualquier caso, es históricamente irrefutable que 
el cometa aparecido en 1680 había sido precedido de 
numerosos estudios que demostraban que se trataba de 
un fenómeno completamente natural. El ambiente que 
despertó fue todo lo más de curiosidad, no de pánico. 
Bayle lo sabia perfectamente, pero le interesaba exa­
gerar el tema, acentuando que el cometa habría causado 
un clima de inseguridad y de miedo, para poder descar­
gar su crítica contra ese ambiente imbuido —según 
él— de tradiciones populares. Ellas eran en gran parte 
las causantes de la credulidad de las gentes y, por tanto, 
de su extremada propensión a temores irracionales.
Bayle da comienzo a las páginas de su libro, anali­
zando la autoridad que debe concederse a los poetas 
clásicos y a los historiadores. En general, el autor aboga 
por no otorgar ninguna confianza a las narraciones que 
nos han legado nuestros predecesores, al menos en 
todo lo que se refiere a interpretación de hechos. El 
conjunto de estas narraciones han ido engrosando el 
patrimonio de las tradiciones populares, y de ese modo 
los errores más simples han tenido oportunidad de 
divulgarse muchísimo.
Pero la antipatía que Bayle siente por la tradición 
no es causada por una serie de comprobaciones que 
manifiesten claramente su papel de posible transmisora 
de errores entre los hombres; la antipatía está moti­
vada por una razón a priori, que no es otra que la 
contenida en la primera regla del método de Descartes: 
no aceptar nada como verdadero si notiene la carac­
terística de una idea clara y distinta3.
2 A propósito de este cometa, pedemos leer en la Dissertation 
sur la nature des Comités, de P. Perrr, escrita en 1665: «Toute 
l ’Europe fut consternée de peur, je parle du peuple ignorant, 
jusques á croire á la fin du monde» (p. 82).
2 «C'est done la premiére régle de la methode, celle par laquelle 
Descartes se propose 'de no recevoir jamais aucune chose pour
Los presupuestos metafísicos del ateísmo 39
La tradición humana, como fuente de conocimiento 
y transmisión de verdades —sujeta a errores, cierta­
mente— , chocaba frontalmente contra el principio car­
tesiano de certeza matemática del que Bayle partía. 
En consecuencia, la tradición debería considerarse siem­
pre como algo execrable: «El número de seguidores 
crédulos y perezosos que aumentan de día en día ha 
dado un nuevo empuje a los otros hombres para des­
cargarse del esfuerzo de examinar una opinión que 
consideraban tan general que inmediatamente se per­
suadían buenamente que había llegado a ser tal gracias 
a la solidez de las razones que habían servido para 
establecerla al principio»4.
¿Por qué esta desconfianza hacia la tradición? Sim­
plemente porque admitir verdades transmitidas por 
tradición es, para Bayle, menoscabar el ejercicio crítico 
de la razón pensante, que era —según la herencia carte­
siana— el regulador único de toda verdad.
Este ejercicio crítico debía comenzar, según los pre­
ceptos del método de Descartes, por poner todo en 
duda. Así, escribe Bayle que «el error está siempre más 
del lado de aquellos que afirman, que del lado de 
aquellos que suspenden el ju icio»1. Según la filosofía 
racionalista, la actitud inicial del metafísico debía ser 
la crítica.
La inmanencia que inauguraba el racionalismo im­
ponía este punto de partida metódico. El resultado de
vraie qu'il ne la connút évidemment étre telle...’, qui en constitue 
pour Bayle l ’aipha et l'omega et qu'il embrasse avec une sorte 
de ferveur» (E. Labrousse, op. cit., pp. 44-45).
4 «Le nombre des sectateurs credules et paresseux s’augmen- 
tant de jour en jour a été un nouvel engagement aux autres 
hommes de se delivrer de la peine d'examiner une opinión qu'ils 
voyoient si generale et qu’ils se persuadoient bonnement n'etre 
devenue telle que par la solidité des raisons desquelles on s’étoit 
serví d’abord pour l’etablir» (I. pp. 37-38, Un. 21-27).
5 «Le tort est toujours plutót du coté de ceux qui affirment, 
que du cóté de ceux qui suspendent leur jugement» (I , p. 52, 
lin. 9-10).
40 P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa
la duda que recae sobre todos los entes distintos de mi 
propia conciencia es la pérdida de la verdad como algo 
fundado en el ser de las cosas mismas. La evidencia 
de que las cosas son, es negada y sustituida por la 
percepción del propio pensar, puesta como verdad 
inicial, como modelo de evidencia y como método de 
determinación de la verdad, convertida definitivamente 
en certeza, en principio axiomático del raciocinio.
A partir de esta primera certeza constituyente, la 
metafísica cartesiana construye una especie de eviden­
cia racional —que nada tiene que ver con la evidencia 
de los entes— de tipo deductivo matemático. Según 
esto, sólo se deberá prestar la adhesión de la certeza a 
aquellas cosas que la razón deduce del primer prin­
cipio formal y real a la vez, el cogito.
La posibilidad misma de no prestar asentimiento a la 
evidencia de las cosas y sí al cogito radica simple­
mente en la voluntad y en su dominio sobre el acto de 
conocer. «La perfección intelectual propia del conoci­
miento del ente excede a la que es propia de la po­
sición del principio de inmanencia por parte de la 
manifestación: porque el ser del ente es manifiesto 
(con una cierta imperfección derivada de la imperfec­
ción con que conocemos la Causa Primera, por la que 
el ente es); y el principio de inmanencia, como tal 
principio primero, no es en sí mismo manifiesto. Pero 
desde el punto de vista de la adhesión que prestamos 
no es necesariamente más perfecto el primer acto que 
el segundo; porque esta adhesión depende también del 
sujeto, que puede no percibir la manifestación objetiva 
por falta de disposición adecuada»4.
Así, pues, todo parece indicar que Bayle fundamen­
taba su crítica a toda tradición —a toda entrega histó­
rica de verdades— en este principio de certeza racional 
que tomaba como punto de partida el cogito, pues el 6
6 C. Cardona, Metafísica de la opción intelectual, 2.' ed., Rialp, 
Madrid, 1973, p. 166.
Los presupuestos metafisicos del ateísmo 41
principio subjetivo impedía toda llegada ab extrínseco 
de la verdad, sea de la misma realidad sensible, o de 
la autoridad de otras personas que conocen la verdad. 
Su posición hostil ante la tradición no incluye por eso 
todo tipo de tradición. El blanco aparente de sus acu­
saciones es la tradición pagana, sobre todo por lo que 
se refiere a las supersticiones astrológicas7, pero el 
blanco que realmente quiere herirse es la tradición 
cristiana.
El desprecio de Bayle por la tradición y por los argu­
mentos de autoridad es característico de su menta­
lidad racionalista absolutamente antihistórica, y su­
pone, como en el caso de Descartes, una gran carga de 
autosuficiencia intelectual. Elegir como punto aparente 
de crítica las fabulosas tradiciones del paganismo no 
era más que una estratagema para plantear la crítica 
en un terreno conveniente, pues Bayle necesitaba ig­
norar el caudal de conocimientos que debemos a los 
antiguos, y particularmente a los mejores antiguos, en 
el ámbito filosófico y científico. Su actitud corresponde 
al esquema racionalista que considera a los antiguos y 
medievales como pasivamente dominados por la auto­
ridad, y a los modernos como descubridores de la 
razón. Pero así como el principio del conocer no sería 
ya la verdad de las cosas, sino la razón supuestamente 
inmóvil, no tardaría mucho tiempo en irrumpir en 
Occidente el historicismo, como nuevo paso de la filo­
sofía del cogito.
Bayle no impugna la tradición para demostrar la 
inocuidad de los cometas —pues si fuese así, sus digre­
siones no serían tan extensas, y el hecho que quería 
demostrar, por otra parte, era demasiado evidente—, 
sino que utiliza el tema de los cometas para tratar de 
demostrar la invalidez de toda tradición. Sus palabras:
7 « I I n’y a jamais eu ríen de plus impertinent, rien de plus 
chymerique que l’Astrologie, rien de plus ignominieux á nature 
húmame» (I, p. 57, lin. 3-6).
42 P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa
«imagináis que el consentimiento general de tantas na­
ciones con el pasar de los siglos no puede venir más 
que de una especie de inspiración, vox populi, vox Dei» 
y «nos vemos reducidos a la necesidad de creer todo lo 
que el mundo cree, de evitar pasar por un faccioso que 
quiere saber él solo más que todos los demás y contra­
decir la venerable Antigüedad»*, son palabras dirigidas 
a enfrentarse con un enemigo imaginario, una declara­
ción retórica destinada a un fin preciso: la desvalori­
zación de la tradición de verdades en el género hu­
mano.
Cualquiera estaría dispuesto a admitir con Bayle que 
las cosas no son verdad porque las diga o las crea una 
mayoría de personas. Esto lo ha sabido poner de re­
lieve Santo Tomás cuando escribió: «El juicio cierto 
acerca de la verdad no puede extraerse de la multitud 
o de la exigüidad de los que opinan, de modo que 
se diga que es verdad lo que les parece a muchos y 
falso lo que les parece a pocos, puesto que a veces 
lo que es opinión de muchos no es simplemente 
verdad»9.
Es innegable que la transmisión de verdades o el 
consentimiento universal no son causa de la verdad, 
pero de ahí no se puede concluir que toda tradición 
sea falsa. Hay muchas cosas que las creemos por fe 
humana; por mucho que se pretenda hacer tabla rasa 
de todas las adquisiciones científicas y culturales y
* «C ’est que vous imaginez que le consentement general de 
tant des nations dans la suitte de tous lessiecles, ne peut venir 
que d’une espece d'inspiration, vox populi vox Dei» (I, p, 40, 
lín. 22-24). «On s'est reduit é la necessité de croire ce que tout 
le monde croyoit, de peur de passer pour factieux qui veut lui 
seul en savoir plus que tous les autres et contradiré la venerable 
Antiquité» (I, pp. 37-38, lín. 28-33).
9 «iudicium cerlum de veritate non convenienter potest sumí 
ex multítudine et paucitate, ut scilicet dicatur esse verum quod 
mullís videtur, falsum autem quod videtur paucis; cum quan- 
doque illud quod est pluribus opinabile, non est simpliciter 
verum» (In IV Metaph., lect. 3).
Los presupuestos metafísicos del ateísmo 43
partir de cero, no se lograría nunca. Además —y es lo 
más importante— serla absurdo perpetrar tal intento. 
¿Por qué admitir sin más el afán antropocéntrico que 
lleva a hacer de cada hombre el inicio absoluto de toda 
sabiduría, rechazando todo lo que venga dado, lo que 
no sea construcción personal? Si pensamos que no hay ' 
más verdad que aquella que alcanza cada uno, estamos 
fundando tan mal la verdad como aquellos que la fun­
dan en el unánime consentimiento de una mayoría o 
en un simple proceso histórico.
«E l testimonio de un hombre —escribe Bayle— no 
debe tener más fuerza que la proporción del grado de 
certeza que él ha adquirido instruyéndose plenamente 
del hecho» ,#. Con esta afirmación, Bayle tiende a mi- 
nusvalorar la autoridad del que enseña. Es cierto que 
las enseñanzas que se reciben de otros hombres no 
deben aceptarse sin más, pero eso no obsta para que 
en la base de todo aprendizaje haya una cierta credibi­
lidad fundada en la autoridad cierta del que enseña u. 
Si el único motivo para estar seguro de lo que aprendo 
es comprobar plenamente el objeto del aprendizaje, 
el aprendizaje como tal queda desprovisto de sentido. 
Por eso, para Bayle, los que de algún modo aceptan 
algo por fe humana son «espíritus vulgares que se com­
portan como borregos abandonándose a la buena fe de 
los demás» 1J. 10 * 12
10 «Le temoignage d’un homme ne doit avoir de forces qu'á 
proportion du degré de certitude qu'il s'est acquis en s’instrui- 
sant pleinement du fait» (I, p. 134, Un. 10-12).
u El que quiere aprender, debe empezar por creer. «A l inicio 
de todo aprender no se encuentra la comprobación crítica, sino 
más bien un acto de confianza. Sin este inicio acritico no se 
alcanzaría nunca la independencia de juicio, la misma que con 
el tiempo, poco a poco, termina por transformar en responsa­
bilidad propia lo que en un principio había sido simplemente 
recibido; solamente quien completa este proceso puede decir 
que ha aprendido realmente» (j. Pipper, Perché la tradiiione?, 
en «Studi Cattoiici», n. 181, p. 167).
12 «... spirits vulgaires qui se suivent comme des moutons, et 
se reposent de tout sur la bonne foy d’autruy» (I, p. 135, lín. 23-25).
44 P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa
Por el contrario, la autoridad del que enseña puede 
y debe ser en muchos casos fiadora de un asentimiento 
sin plena evidencia. Y esta autoridad debe ser en mu­
chas ocasiones, para cualquiera que conozca los límites 
de su capacidad intelectual, un criterio de certeza ma­
yor aún que el de la subjetiva evidencia; y si la auto­
ridad es sobrenatural —autoridad de Dios que revela—, 
entonces hay que afirmar que absolutamente siempre 
tenemos más motivos de certeza que los que nos pueda 
suministrar la evidencia intelectual más palmaria.
Unas ideas como las de Bayle acerca de la tradición 
tenían por fuerza que repercutir negativamente sobre 
la fe desde el momento que una de las fuentes de la 
verdad revelada es la Sagrada Tradición. Y así Bayle 
escribe, con su habitual tono cauteloso: «Estáis acos­
tumbrado, por vuestro carácter de teólogo, a no ra­
zonar mucho, dado que creéis que existe el misterio, 
lo cual supone una docilidad loable, pero muchas ve­
ces, por el excesivo crédito que se le da, no deja de 
violar los derechos de la razón» u.
2. UN UNIVERSO MECANICO
«Sobre el capítulo de los presagios, sean de cometas, 
sean de lo que sean, la opinión universal de los pueblos 
no debe contar para nada»M. Desembarazándose sin 
más de cualquier opinión anterior a la suya, Bayle 
se apresta ahora a demostrar que los cometas no pue­
den ser presagios de nada, y con este motivo va a ex-
u «C'est que vous étiez ocoutumé par vótre caractere de 
Theologicien á ne plus raissoner, dés que vous croyez qu’il y 
a du mystere, ce qui est une docilité for loüable, mais qui ne 
laisse pas quelquefois par le trop d'entendué qu'on luy donne, 
d'empiéter sur les droit de la raison» (I , p. 40, lin. 24-30).
>4 «Sur le chapitre des presages, soit des Cometes, soit de 
quelque autrc chose que ce soit, l'opinion universelle des Peuples 
ne doit étre contee pou ríen» (I , p. 98, lín. 47-50).
Los presupuestos metafisicos del ateísmo 45
poner su concepción del universo y de sus relaciones 
con Dios.
A partir de aquí la obra de Bayle se va a articular 
del siguiente modo. Se aducirán primero ocho razones 
en contra de los presagios de los cometas; se inter­
pondrán seguidamente tres objeciones con varias res­
puestas a cada una, y se concluirá con un breve re­
sumen de los principales argumentos expuestos.
Si siguiéramos fielmente el hilo de la exposición 
bayleana, no sería difícil perderse entre tantas digre­
siones como salpican las páginas de esta obra. Trata­
remos de encontrar una línea de exposición que, sin 
alterar excesivamente el orden de la obra, ayude a com­
prender más fácilmente el nervio de los «Pensamientos 
Diversos».
La primera y la cuarta razón en contra de los presa­
gios de los cometas, juntamente con la segunda y ter­
cera objeción —páginas más adelante—, nos introducen 
de lleno en el universo bayleano.
El primer argumento se anuncia escuetamente así: 
«Que es muy probable que los cometas no tengan la 
virtud de producir alguna cosa sobre la tierra» l5.
Las explicaciones que acompañan a este título de­
notan en seguida que nos movemos en un ambiente 
cartesiano. En primer lugar, dice Bayle, es del todo 
improbable que la luz o las exhalaciones que se des­
prenden de los cometas puedan ejercer alguna influen­
cia sobre la superficie de nuestro planeta, teniendo en 
cuenta la enorme distancia a que se encuentran de la 
tierra.
Además de esta experiencia acerca de los límites re­
ducidos de la esfera de actividad de los cuerpos, Bayle 
añade que es absurdo que el cometa comunique sus 
cualidades a todo el turbillón del sol; y eso tanto según
15 «Qu'il est fort probable qu’elles (les Cométes) n’ont point 
la vertu de produire quelque chose sur la terre» (I, p. 41, 
section IX ).
46 P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa
los principios de Aristóteles como los de otros filóso­
fos. Nuestro autor, con aparente y sospechosa neutra­
lidad, apostilla: «Los seguidores de Aristóteles están 
obligados a reconocer que lo que ellos llaman puros 
accidentes tienen una esfera de actividad tan reducida 
como los conglomerados de átomos en los que las otras 
sectas hacen consistir la producción de las cualidades 
corporales» ,é.
Los cometas no son causa física de ningún suceso 
que ocurre sobre la tierra durante el tiempo que ellos 
surcan el firmamento. Es posible que no quede más 
remedio que comprobar una serie de hechos negativos 
que se suceden durante los años inmediatamente pos­
teriores a la aparición de algún cometa. En ese caso, 
como Bayle explica en su I V Raison, nada nos autoriza 
a establecer una relación de causalidad entre el cometa 
y las desventuras (guerras, epidemias, calamidades pú­
blicas, etc.) que se han seguido a continuación. «Es sor­
prendente que un dogma tan perturbador del reposo 
público como éste no se apoye más que sobre el so­
fisma post hoc, ergo propter hoc» n.
Poco más habría que añadir sobre este particular. 
Sin embargo, cuando Bayle trata de explicar el porqué 
de la incapacidad causal de los cometas, nos desvela 
toda una concepción del universo y de su Creador. El 
universobayleano es —como el de Descartes— un 
universo mecánico: no tiene otros componentes que 
la cantidad (extensión) y el movimiento, que da dina- 
micidad a la extensión discontinua según las leyes de 16 17
16 «Les Sectateurs d'Aristote sont obligez de reconnaitre que 
ce qu’ils appellent de purs accidens n'a pas tnoins de peine 
á se repandre á la ronde, que les ccoulcmens d'atomes, en quoi 
les autres Sectes font consister la production des quaíitez cor- 
porelles» (I, p. 53, lín. 47-51).
17 «II est etonnant qu’un Dogme aussi perturbateur du repos 
public que celui-cy, ne soit appuyé que sur le sophisme post 
hoc ergo propter hoc» (I, p. 83, lin. 24-26).
Los presupuestos metafisicos del ateísmo 47
la mecánica ,s. ¿Cómo se entiende la causalidad dentro 
de este universo?
A) EL SISTEMA OCASIONALISTA 
DE LAS CAUSAS SEGUNDAS
«Yo no estoy muy alejado del sentimiento de uno de 
los más grandes filósofos de este siglo (se está refi­
riendo a Malebranche) que cree que Dios mueve todos 
los cuerpos por medio de leyes muy simples, muy gene­
rales y muy uniformes, de suerte que la misma ley que 
hace el movimiento de la llama sobre la tierra produce 
también el movimiento o el reposo de la materia más 
alejada de nosotros que podamos imaginar» Todas 
las causas segundas están subordinadas a una causa 
general, que las pone en acción con un maravilloso 
concierto
La causa general y primera se acomoda a la exigen­
cia de cada causa segunda en particular, sin tener en 
cuenta la exigencia de las demás para la producción 
de cada uno de sus efectos particulares. Para producir 
fuego en un bosque, la causa general no considera más 
que la virtud del fuego que se aplica a los árboles, inde­
pendientemente de todas las demás causas: que el sol
La materia del universo cartesiano es una «materia conce­
bida como la pura racionalidad formal de la extensión, cuyos 
elementos se diferencian sólo por la configuración geométrica de 
sus partes constitutivas, y cuyo conjunto se rige por las leyes 
elementales del movimiento mecánico» (C. Cardona, Retié Des• 
caries: Discurso del Método, col. «Critica Filosófica», EMESA, 
Madrid, 1975, p. 119).
w «Je ne suis pas fort éloigné du sentiment de l ’un des plus 
grands Philosophes de ce siecle qui croit que Dieu meut tous 
les corps par des loix tres-simples, trés generales, et trés-unifor- 
mes, en sorte que la méme loi qui fait le mouvement de la 
flamme sur la terre, fait aussi le mouvement ou le repos de la 
matiere la plus élognée de nous, que nous puissions imaginer» 
(II , pp. 193-194, Un. 2-10).
20 Cfr. tomo II, p. 190 ss.
48 P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa
se eclipse, que nieve o que sople viento, etc., todo eso 
no influye mínimamente en el hecho de que el fuego 
queme. A menos que, como es lógico, alguna de estas 
otras causas se aplicasen inmediatamente sobre el bos­
que, como sucedería, por ejemplo, si cayese agua sobre 
el fuego en cantidad suficiente como para apagarlo. 
Exceptuando este caso, habrá que decir que, en ge­
neral, «la fuerza del fuego no está subordinada a los 
otros cuerpos del Universo»21.
Con todo esto, Bayle quiere demostrar que, aunque 
la causa general pueda hacer concurrir varías causas 
segundas en orden a una acción determinada, esto no 
ocurre en el caso de los planetas y la tierra, «pues 
nosotros suponemos que Dios no los aplica para pro­
ducir por el acuerdo y por la unión de sus virtudes un 
cierto efecto, de forma que los planetas den por cum­
plida su contribución al mismo tiempo que la tierra 
realiza su tarea»22. La conclusión es que los planetas 
producen un cometa sin el concurso de la tierra, y 
que la tierra produce a su vez cantidad de males sin 
el concurso de los planetas o del cometa.
En realidad, no se explica muy bien cómo esa vo­
luntad general de Dios, que se expresa en una ley muy 
simple y uniforme, pueda llegar a coordinar varias 
causas segundas desde el momento que éstas se consi­
deran únicamente como causas ocasionales. «Las leyes 
generales del movimiento, por muy simples y unifor­
mes que se las suponga, se ejecutan, sin embargo, por 
el concurso de una infinidad de causas ocasionales, 
cuya infinita diversidad divide de alguna manera la
21 «La forcé du feu n'a point de subordination aux autres corps 
de l’Univers» (II , p. 191, lln. 28-29).
22 «Nous supposons que Dieu ne les applique pas pour pro- 
duire par l'accord et par l'union de leurs vertus un certain 
effect, auquel cas les planetes acheveroient ce qu'eUes auroient 
á contribuer, en méme tems que la terre foumiroit sa táche» 
(II. p. 192, Un. 74-78).
Los presupuestos metafísicos del ateísmo 49
causa general en una infinidad de causas particulares 
que no parecen depender unas de otras»23.
Bayle vio en el sistema ocasionalista de Malebranche 
un medio útil para explicar cómo los cometas no eran 
capaces de causar los efectos negativos que el vulgo les 
atribuía. De acuerdo con esta teoría, no hay más causa 
en sentido propio que la divina. Habiendo reducido el 
universo a pura extensión era coherente deducir que 
los cuerpos no podían ser activos. «Ninguna criatura 
puede actuar sobre ninguna otra por una eficacia que 
le sea propia»24, había escrito Malebranche. Dios es el 
único que actúa, pero al actuar vincula su actuación 
a las circunstancias y a la situación de las criaturas.
La circunstancia de cada criatura sirve, pues, de 
causa ocasional para que Dios obre. Bayle reduce estas 
circunstancias a la situación y al volumen: «La causa 
ocasional de cada movimiento particular es la situación 
y el volumen de un cierto cuerpo»25.
Supuestas así las cosas, los efectos propios de las 
causas ocasionales, aun siendo efectos todos de la 
única causa eficiente divina, son absolutamente inde­
pendientes entre sí, como independientes son la si­
tuación y el volumen de un cuerpo con relación a los 
demás cuerpos.
Tan grande es la independencia entre los efectos de 
las causas ocasionales que podría compararse al de dos 
efectos que proviniesen de dos diversos principios efi­
cientes: «Yo quiero decir que los efectos de la causa
23 «Les loix generales du mouvement quelque simples et quel- 
que uniformes qu'on les suppose, s’exécutent neanmoins par le 
concours d’une infinité de causes occasionnelles, dont l ’infinie 
diversité divise en quelque façon la cause generale en une 
infinité de causes particulieres, qui ne semblent plus dépendre 
les unes des autrcs» (II , p. 195, lín. 2-8).
» N. Malebranche. Diálogos sobre metafísica, Diálogo IV, XI; 
cfr. R. Verneaux, «Textos de los grandes filósofos» (Edad Mo­
derna), Herder, Barcelona, 1970, p. 87.
25 «La cause occasionnelle de chaqué mouvement particulier 
est la situation et le volume d'un certain corps» (I I , p. 196, 
lín. 25-26).
50 P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa
general, al unirse en un lugar con una cierta causa oca­
sional y en otro lugar con otra, deben ser tan diferentes 
y tan independientes unos de otros como si hubiesen 
sido producidos por dos principios diferentes»*.
Estas explicaciones no admiten que haya interrela­
ción alguna entre la formación de los cometas y los 
males que periódicamente aquejan a la humanidad. 
Salvo que hiciésemos —objetará Bayle— la siguiente 
suposición: todas las veces que las causas segundas 
forman un cometa. Dios se determina a castigar a los 
hombres enviándoles alguna calamidad.
Pero aceptando esta hipótesis haría falta que Dios 
produjese milagrosamente la peste, el hambre o la 
calamidad que fuese, ya que no es posible que todas 
las veces que los cuerpos celestes producen un cometa, 
los cuerpos terrestres se dispongan todos a causar la 
mortalidad, la esterilidad, etc. Todo esto podría ocurrir 
algunas veces; pero sería absurdo afirmar que ocurre 
siempre. «La mayor parte de las veces, Dios no encon­
traría aquí abajo alguna disposición ni para la peste, 
ni para la guerra, ni para el hambre, cuando la natu­
raleza produjese algún cometa en el c ielo»” .
Llegado este momento, Bayle sóloadmite una última 
posibilidad de que los cometas causen y presagien des­
gracias: suponer que Dios los crea milagrosamente cada 
vez que quiere dar muestras de su ira a los hombres. 
La negación de esta posibilidad será el núcleo de otras 
«raisons» que analizaremos más adelante.
Bayle ha tomado de Malebranche la física mecani- 
cista cartesiana, en que se apoya para tratar de demos-
, * «Je veux dire que se joignant en un lieu avee une certaine 
cause occasionnclle, et en une autre lieu avec une autre, ses 
cffcts doivent ctre tout aussi différens, et meme tout aussi 
indépendens les uns des autres, que s'ils étoient produits par 
deux différens principes» ( I I , p. 1%, lín. 18-24).
27 «La plus-part du tems Dieu nc trouveroit ici bas aucune 
disposition ni á la peste, ni á la guerre, ni á la famine, quand 
la Nature auroit produit quelque Com&te dans le Ciel» ( I I , p. 208, 
lin. 13-16).
Los presupuestos metaflsicos del ateísmo 51
trar la inocuidad de los cometas. La asimilación de esta 
física tenía unos riesgos implícitos muy graves. Quizá 
Malebranche había sentido ya la tentación de desembo­
car en un panteísmo como el de Spinoza, pero lo había 
rechazado vigorosamente, ya que, entre otras cosas, en 
Spinoza no veía más que el prototipo del ateo, al que su 
ánimo creyente le llevaba casi instintivamente a re­
chazar.
Es obvio que un universo privado de formas sustan­
ciales y de cualidades debe ser por fuerza pasivo. Pero, 
sustraída la actividad a las criaturas, ¿por qué no con­
cluir —como Spinoza— que la extensión no es más que 
un modo de la única sustancia divina? En efecto, el 
paso dado por Spinoza es plenamente coherente con 
los principios hasta entonces establecidos.
No parece superfluo detenerse brevemente a consi­
derar qué repercusiones tiene este planteamiento carte­
siano del universo en el definitivo establecimiento de 
una moral atea, llevado a cabo por Bayle páginas más 
adelante.
Santo Tomás había ya advertido siglos antes que los 
errores acerca de la naturaleza de las criaturas se tra­
ducen en errores sobre la naturaleza de su Creador2*. 
El contenido de esta advertencia se cumple aquí al pie 
de la letra. La equivocación acerca de las cosas crea­
das, que se reducen a mera extensión —exceptuando 
únicamente al hombre—, lleva a concebir a Dios como 
el impulsor de la gran máquina del universo y nada 
más; o puede terminar —como en el monismo spino- 
ziano— fundiendo la realidad divina con la creada en 
una única sustancia, pues el mundo ha sido desprovisto 
ya de la presencia en él de sustancias o entes.
Malebranche había confesado en su Traité de la 
nature et de la gráce, refiriéndose a Santo Tomás: 
«No lo comprendo.» Bayle, en un determinado mo­
mento de su obra, reprocha en tono irónico a su imagi-
M Cfr. C. G.. libro II. cap. 3.
52 P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa
nario interlocutor el que dedique su tiempo a la lec­
tura de Santo Tomás2*. No se puede dudar de la since­
ridad de la ignorancia que ambos profesaban con res­
pecto a la metafísica de Santo Tomás. Metafísica que, 
sin embargo, contenía la solución de las aporías que 
ellos no alcanzaban a resolver satisfactoriamente.
Resulta instructivo advertir el nexo que hay entre la 
afirmación de un universo cuantitativo y mecánico y 
la más o menos explícita profesión de ateísmo. Com­
prenderemos entonces cómo una concepción cartesiana 
del mundo —que volvía netamente la espalda a la 
metafísica del ser— era para Bayle una de las coorde­
nadas que le permitió imaginar un ateísmo moralizante.
La física, tal como había sido establecida por Des­
cartes, preanunciaba ya el ocasionalismo de Malebran- 
che M; el Traité du monde invitaba a concluir de esta 
manera, poniendo toda la causalidad en Dios. Una vez 
despojada la materia de capacidad causal, no había 
excesivos fundamentos para seguir manteniendo una 
existencia de lo creado como algo distinto del Creador: 
el único que obra es Dios, el único que existe es Dios, 
luego la extensión es una modalidad de lo divino. Así 
concluye Spinoza.
Pero entre decir que todo es Dios y decir que nada 
es Dios hay un límite casi imperceptible. Como en 
tantos otros ámbitos, los extremos se tocan. Bayle —así 
como Malebranche— consideraba a Spinoza como el 
más empecinado de los ateos. El filósofo de Rotterdam 29 30
29 Cfr. tomo I, p. 126.
30 E. Gilson lo explica certeramente con estas palabras: «Satis- 
fait de l ’univers auquel il aboutit, parce que c'est lui que dfes 
le commencement il vise, Descartes contemple cette matiére 
dénuée de forme, entre laquelle et Dieu nulle nature ¡nterposée 
n'introduit son efficace, qui ne dépend á chaqué instant du 
temps que de la creation continuée par laquelle Dieu le conserve 
dans chacun de ses états successifs: un univers tout prét pour 
l'occasionalisme de Malebranche» (Etudes sur te róte de la 
pensée médiévale dans la formation du systime cartésien, Vrin, 
París, 1967, p. 243).
Los presupuestos metafísicos del ateísmo 53
había comprendido que la lógica interna del sistema 
cartesiano conducía al ateísmo, y por eso criticará con 
socarronería el monismo spinoziano, haciendo ver que 
allí, en el fondo, no hay lugar para Dios31.
Por otra parte, la reducción de Dios a causa externa 
de un universo sin causalidad y sin ser llevaba implí­
cita una física positivista junto a una teología extrinse- 
cista que se perfila fácilmente como superflua. De ahí 
que Bayle podrá luego trasladar este esquema al mundo 
de la moralidad, imaginando un sistema de ideas éticas 
sin Dios, pero que habría sido causado —extrínseca­
mente— por un Dios cuya presencia en este mundo 
no es necesaria. Un modo muy eficaz de negar una 
realidad es anular sus efectos propios.
En la base de las disquisiciones de Bayle se encon­
traba también el desenfoque típico de la óptica racio­
nalista que no alcanzaba a descubrir la relación entre 
la causalidad de Dios y la de las criaturas. Santo Tomás 
había delimitado claramente los diferentes ámbitos, de 
forma que era imposible confundirlos o terminar redu­
ciendo uno a otro. Dios es «la causa del ser de todas 
las cosas que existen»32, su efecto propio es el ser, y 
en cuanto propio, sólo a El le compete. Las criaturas 
causan sólo si se presupone el ser; son, pues, causas 
segundas cuyo ejercicio está subordinado siempre a la 
Causa Primera, que es Dios.
El efecto propio de la causa segunda es la educción 
de una forma; la causa segunda es capaz de efectuar 
cambios o movimientos, pero es absolutamente incapaz 
de producir el ser, es decir, el acto último del ente, el
ai «Hay algo de verdad en esta ocurrencia de Bayle, que ridicu­
liza el panteísmo de Spinoza en los siguientes términos: Dios, 
modificado en cien turcos, ha matado a Dios, modificado en 
cien cristianos» (R. V erneaux, Historia de la filosofía moderna, 
Herder, Barcelona, 1973, pp. 79-80).
32 «Causa essendi ómnibus existentibus» (S anto T omás, C. G., 
libro II. c. 15).
54 P, Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa
que en última instancia produce intrínsecamente sus 
complejas estructuras.
Si la actuación de la causa segunda no presupusiera 
la actuación de la Causa Primera, su causalidad sería 
imposible o irreal: sus efectos no serían. Si las causas 
segundas son «causa de ser esto» y no «causa de ser 
simplemente» M, causas de un modo de ser y no causas 
del ser sin más, carecería de sentido una causa de la 
esencia cuando no se produce previamente la causación 
del ser. La misma causa segunda, así como su efectivo 
ejercicio en cuanto tal, nada es sino en virtud de la 
Causa Primera, que crea y mantiene la causa y funda 
el ser de su acción.
La causalidad del ser —causalidad trascendental— 
ocupa un orden distinto que la causalidad de las cria­
turas —causalidad predicamental— ; pero lejos de ser 
ajenos, estos órdenes se relacionan muy estrechamente. 
La causalidad trascendental funda la predicamental, a 
la vez que se distingue netamente de ella.
Así queda determinada la capacidad causal