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EL ROL DE LA EMOCIÓN EN EL ARGUMENTO:
LA «REFUTACIÓN POR LA VERGÜENZA» EN EL
GORGIAS DE PLATÓN
Graciela Martha CHICHI
Universidad Nacional de La Plata (Argentina).
I. INTRODUCCIÓN
La vergüenza es un motivo central en el Gorgias, ampliamente re-
conocido para identificar la crítica de Platón a la moral ateniense.
Planteada o no como categoría antropológica funcional a lecturas
historicistas de esos textos,1 la vergüenza parece razón por la cual
los interlocutores son refutados. Ni Gorgias ni Polo han tenido el
suficiente coraje para expresar sus propias convicciones, por eso
son víctimas de la dialéctica de Sócrates.2
1 Análisis historicistas ofrecieron W.H. Race, 1978-79, - para quien Platón
redefine vergüenza como ignorancia, tal como sostiene F. González, cf. 1998, 45,
48 -; y también los dos estudios que cita A. Vigo, cf. 2000, notas 14 y 15, a quienes
éste también sigue. E.R.Dodds fue quien tomó de la antropología la categoría de
cultura de la vergüenza (�shame culture�), cf. 1981 (=1951) 30 y nota 109, entre
otros; además de dejarla sentada como línea interpretativa en su edición del
Gorgias, cf. 1959: 11-12, 227, 243; tal como A.W.Adkins, cfr. 1960, 256, 266-281.
2 Que Sócrates apela a la vergüenza fue admitido por Dodds, cf. 1959, 30,
nota 2 y 263, y por Ch. Kahn, en �Drama and Dialectic in Plato�s Gorgias�
O.S.A.P. 1983: 79, que cita J. Beversluis, cf. 2000, 306, 308; en cuyo punto tam-
bién éste sigue, cfr. 343: nota 15, 372.
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En el curso del trabajo, me refiero a la «refutación por la ver-
güenza» como giro con el cual propongo, así, reconstruir lo que
dicen los protagonistas (cf. ib. 461b-c, 482d-e, 494c-e; confirmado
luego ib.508c; 499d2-4). Sostengo que dicha refutación compro-
mete los límites mutuos entre dialéctica y retórica en cuanto esa
refutación atiende a la emoción, al carácter de los interlocutores y
a las expectativas del auditorio, por lo cual quedará cuestionado el
criterio de la llamada refutación socrática (G.Vlastos, 1994,13).
Para demostrarlo, tomaré en serio la hipótesis según la cual la mu-
tua delimitación entre retórica y dialéctica pertenece a la respecti-
va teoría antes que a su práctica.3 Las conclusiones finales sobre
este texto platónico podrían ser de interés a la vista de la re-
flexión contemporánea de las así llamadas falacias emocionales.4
Seguidamente planteo dos partes: en la primera presento el marco
general significativo para la �refutación por la vergüenza�, que re-
construyo en la segunda parte.
II. RETÓRICA Y DIALÉCTICA COMO URDIMBRE DEL
RELATO DE LA VERGÜENZA
El Gorgias ofrece distintos planos desde los cuales se busca separar
aguas entre retórica y dialéctica. Esto es palmario ya al comienzo,
cuando los protagonistas se ocupan de precisar la competencia de
la retórica frente a otras disciplinas (tékhnai) que se entienden en
discursos (Gorg. 449d-454ª), aunque las sucesivas propuestas fraca-
san (ib. 454c ss; 460ª-461a). Más adelante rescato ulteriores dife-
rencias entre retórica y dialéctica, cuya importancia no habría, sin
3 Sobre teoría y práctica oratorias, cf. G.A.Kennedy, 1994, 3,6, 57 y
C.Carey, 1996, 400. Sobre los límites entre dialéctica y retórica, E. Krabbe
constata entrelazamientos en sendas prácticas ya en el Protágoras de Platón, cf.
2000, 211 ss), y M. Van der Poel en sendas teorías, cf. 2000, 219 ss, tal como
H.Hohmanns (2000) y E.Feteris (2000). Centrándose en Aristóteles y en la
tradición peripatética, J.M. van Ophuijsen identifica préstamos de la dialéc-
tica a la teoría retórica, cf. 1994, 147 y 165.
4 Cf. D.Walton, 1992, cap. 8.
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embargo, que sobreestimar, dado que en este texto Platón nunca
deja de lado la dimensión retórica del diálogo. A favor de esto su-
brayo la tensión existente entre lo que Platón pretende del diálo-
go y cómo transcurre su práctica. Lo que sostengo no ignora sino
que abona la tesis según la cual la dialéctica, que Platón defiende
en boca de Sócrates, se define frente a dos prácticas por entonces
bien conocidas: en un caso, frente a la retórica que enseñaban los
así llamados sofistas de la primera generación5 y, en otro, frente a
aquella práctica consistente en preguntar y en responder llamada
por entonces erística,6 de tradición eleático-megárica.
A diferencia de aquellos textos que, total o parcialmente, son re-
lato de diálogos pasados (por ej., en República 327ª ss; Timeo 17b-
19b), inclusive en versiones muy mediadas (Parménides 126c, Timeo
20b-23c), el Gorgias es un típico caso de discurso directo,
estructurable alrededor de los tres interlocutores de Sócrates:
Gorgias (ib. 449c-461b), Polo (461b-481b) y Calicles (482c-527e).7
Ahora bien, esta somera aproximación no descuida el hecho de que
el tercer intercambio desencadena el ulterior epílogo (ib. 523ª-
527e), en el cual Sócrates llega a dialogar consigo mismo (506ª ss)
�para ponerle cabeza a su razonamiento� (ib. 505d). El desdobla-
miento de esta única voz se convierte, de modo escalonado, en mo-
nólogo, cuando cuenta un mýthos �re�lato verdadero (ib. 523ª,
527ª4)� sobre el destino del alma humana y cuando, por fin, ex-
horta (ib. 526d-527e), si no a Calicles, quizá a la audiencia que to-
davía le haga compañía al solitario protagonista, a elegir el mejor
modo de vida centrado en el ejercicio de la justicia. En suma, un
breve repaso por la estructura de la obra basta para señalar el modo
en el que el diálogo da lugar a otro género de discurso.
Pero, en particular, precisamente el epílogo, cuyos hitos acabo
5 Cf. J.Stenzel, col. 998.37-41.
6 �Antilogiké�, �agonistiké� entre otros, cf. G. Ryle 1965, 44 y Stenzel, col.
997.
7 Cf. Dodds, 1959, 3, comparando con Rep. I (tesis del Plato II de P.
Friedländer, 1964, 244); y sobre el epílogo, Dodds. p. 372. Distinguen tres
partes: A.Mac Intyre 1982, 35 y Race 1978-79.
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de marcar, o bien cuestiona la unidad de la pieza, debido a la ten-
sión entre el tema del valor de la retórica y el de la vida buena
(eudaimonía), o bien, en su defecto, deja sobreentendida una res-
puesta a la (segunda) cuestión (ib. 488ª),8 que ya plantea el testi-
monio (tekmérion) de la vida de Arquelao, tirano de Macedonia
(ib. 470d5). En cualquier caso, también el final deja en claro que
el conocimiento más bello es saber quién lleva una vida buena y
quién no, y que la situación opuesta delata la más fea (aískhiston)
ignorancia (ib. 472c; 500c). Según la lectura doddsiana, aiskhrón
(feo, vergonzoso) se opone a kalón (ib. 486ª3) en términos de re-
proche y de alabanza (de acciones o cualidades físicas), como los
referentes de la sociedad competitiva arcaica (homérica) que no
distinguía entre fracaso y error moral.9El solemne final se opone
a la polifónica conversación del prólogo (ib. 447a-449c; �prelude�
Dodds, 1959, 44, 188), mantenida entre cinco voces
identificables, no obstante, sobre el murmullo (thorýbou ib.458c4;
458e) de fondo que provoca la anónima concurrencia, llamada
�los de adentro� (cf. ib. 447c7) o �los presentes�( ib. 458b7, c2).
El inicio ya plantea, entonces, dos estilos de discurso que hasta hoy
se llaman �retórica� y �dialéctica�.10 A continuación rescato otros
elocuentes elementos de juicio en el mismo sentido, de carácter
escenográfico.
Sócrates se lamenta ante Calicles de haberse demorado en el
ágora a causa de Querefonte y de haberse perdido la exhibición
(epideíxetai) de Gorgias (ib. 447b3, b8; 447c6).11En lugar de inter-
8 Desde Taylor: 1957, 106 y Dodds, 1959, 3. Respecto de las alternativas:
entre el modo de vida calicleano y el socrático, cf. Adkins, 1960, 259; North
1966, 159; Ch. Kahn, 1988, 38; y Coventry, 1990,179; entre la educación fi-
losófica (platónica) y la oratoria (isocrática), cf. Marrou, 1976, 109-110. Res-
pecto de la unidad del texto, centrada en la defensa de la vida socrática, cf. J.
Duchemin, 1943 apud E.R. Dodds, p. 3; o en la naturaleza y usos de la retóri-
ca, cf. Beversluis 2000, 367.
9 La tesis sobre el estándar agathós/ areté/ kalós es de Adkins, cf.1960, 156-8,
163; Dodds 1951, cap. 1, y nota 109. Hasta donde sé, fue F. Nietzsche quien
planteó el origen de �bueno� en el mismo ideal caballeresco, en La Genealogía
de la Moral (ed. Buenos Aires 1998), cf. I. Parte, secciones 4, 5 y 7, entre otras.
10 Krabbe enfrenta �speeches� a �conversations�, cf. 2000, 205.
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ceder para que la repita, Sócrates prefiere saber del célebre hués-
ped de Calicles, cuál es su habilidad y qué enseña. Según el anfi-
trión, la exhibición de Gorgias incluye hasta el desafío de respon-
der a cualquier pregunta (ib. 447c6; 458c), destacando además
que está ávido desde hace mucho de escuchar alguna nueva (ib.
448ª). Cumplido así el convite, sin embargo, otras figuras toman
sus lugares: Polo, seguidor de Gorgias, no llega a satisfacer la re-
quisitoria de Querefonte (ib. 448ª-d). Sócrates interviene para co-
rregir al arrebatado discípulo, quien no hizo otra cosa que un elo-
gio (enkomiázeis ib. 448e) de la retórica, como si hubiese mediado
algún reproche. Por fin, Sócrates interpela a Gorgias, quien pro-
mete contestar lo más brevemente posible, como se le pide, por-
que también domina como nadie ese estilo (449c). Su propio alar-
de admite que el dominio de la retórica no excluye, entonces, la
posibilidad de dialogar.12
Sócrates es quien va a oponer discursos largos o monólogos a
discursos breves o diálogos (ib. 447c, 448c-d ante Polo, 449b7-c
ante Gorgias);13 y, en correspondencia con esto, más adelante, dos
tipos de prueba. Precisamente, en desmedro de los testigos cerca-
nos (ib. 456b-c) en los que el común abunda tal como en los tribu-
nales (ib. 470d5, 471e; 473d), Sócrates prefiere otra prueba �el
élenkhos� en la cual el único testigo sea el interlocutor del diálo-
go que responde lo que cree (ib. 472ª-d; 473e-474b; 475e-476ª;
500a). Una vez que quedan así trazados sendos planos
discursivos, sus respectivos fines se excluyen mutuamente: persua-
dir se opone a alcanzar la verdad. La propia trama de no pocos
textos platónicos servirá para retratar a los cultores de la oratoria
como aquellos que sólo tienen la pretensión de saber de todo, por-
que de hecho fracasan tan pronto como Sócrates refuta sus respues-
11 Timeo se incia como festín de discursos (regalos) entre los convidados, cf.
ib.17ª5, 20c, 27b-7-8; 27ª2-b6.
12 Según Filostrato el Gorgias histórico fue admirado, de viejo, por haber
disputado con atenienses, cf. G. Mazzara 1999, 131.
13 También Protágoras 334c-335ª; brachy- makrología cf. Prot. 329ª-b, 334e,
Hipp.Menor 373ª, Fedro 267b.
54
tas. El argumento del experto, al que Platón usualmente recurre,
está destinado a minar el ideal pansofístico propio de la enseñanza
de esos maestros.14 Platón recrea sendos �saberes� en los términos
de un agón mantenido entre dos conocidos caracteres: la jactancia
sofística frente a la así llamada ironía socrática.15Las pretensiones
universales de los maestros de retórica recién Aristóteles rehabilita,
sin duda, como objeto de los dominios de las disciplinas en cues-
tión, tanto de la dialéctica (Tópicos I 1,100b18-21; 6,102b35-103ª5)
como de la retórica (Ret. I 1,1354ª3; 1355ª26-34, 2 1355b7-9, 26-
35).
Ahora bien, el prólogo también decide el ámbito de reunión de
los principales interlocutores del Gorgias. Todo transcurre en casa
del avasallante Calicles, esto es, bajo el amparo de quien encarna la
política construida sobre el poder de la palabra, práctica que deja a
los agentes plena responsabilidad en caso de eventuales
abusos.16Un reducido círculo de conciudadanos presencia el desa-
fío del ilustre maestro de retórica, tal y como Sócrates juega su prác-
tica, entre tres o cuatro varones, alejado de las asambleas abiertas
que forjan a los mejores atenienses (ib.485e).17Acerca de la vida del
justo no cabe, entonces, exhibición abierta a todos, sino, por el
contrario, examen en ámbito cerrado. Mediante preguntas y res-
puestas, opera el modelo, que Platón llamará dialéctica,18 desde el
cual se desafía, entonces, la práctica política ateniense. En suma,
14 Para la pansofística en Platón véanse: Gorg. 447c-d, 449b, 448ª; Eutidemo
271c-d, 272c-d; Hip. Men. 272c, 367d; el argumento del experto: Gorg. 447d,
455b; Meno 90c-e; Protag. 311b-312e, entre otros. Sobre la herencia
aristotélica cf. Aubenque 1962, 261 ss., y Marrou 1976, 109-110.
15 Cf. O.Gigon 1987, 314, a partir de Aristóteles Et. Nic. IV,7. M. Narcy re-
vierte la lectura tradicional de la ironía socrática, cf. 2001.
16 El tema de la responsabilidad de los maestros recibió distintas lecturas:
que estarían exhimidos en democracias liberales, cf. MacIntyre, 1982, 36; o se
les imputaría en cuanto responsables de la decadencia de la democracia
ateniense, cf. Dodds, 1959, 33-34; 233, 237.
17 Con ello los atenienses dejaban oir sus críticas al círculo de la Academia,
cf. Gaiser, 1980, 33, nota 61.
18 Los platonistas suelen disociar la dialéctica filosófica; del Fedro, la rela-
cionada con hipótesis y con la división entre ideas. E.Berti propone revertir
55
además de consignar los primeros registros de la palabra �retóri-
ca�,19 el texto del Gorgias pone tanto en escena como en obra las
condiciones bajo las cuales se asume el examen de la competencia
y de la presunta neutralidad moral de la enseñanza de aquella
denostada disciplina,20 tal como todo ello resulta conciente para
el célebre maestro Gorgias, pero también en las prácticas oratorias
y políticas de sus discípulos y adeptos que encarnan Polo y
Calicles, respectivamente.21
Respecto del resultado central de ese examen, aquí sólo puedo
apuntar, por fin, que la función correctiva de cierta �retórica bue-
na� que Platón, no obstante, rehabilita (ib. 463ª;480ª-481b; 503ª-
b; 504e), descansa en la tesis del equilibrio anímico del hombre
bueno, moderado y justo (506d-507e). Pero, para llegar a esto, el
filósofo no hace otra cosa que recortar el dominio y las posibilida-
des legítimas de aquella habilidad de persuadir; a saber, las resul-
tantes del hecho de que la antigua retórica pudiese operar con dis-
cursos sobre cualquier tema, en foros tanto abiertos como cerrados,
valiéndose del parecer de la mayoría. En estas páginas intento de-
fender, sobre esa cuestión platónica de fondo, que las prácticas de
diálogo (del Gorgias) que convierten y liquidan parte de esa retórica
�histórica� en su examen no llegan, por eso, a desconocer ni a des-
la usual lectura evolutivista, cfr. 2002. Respecto de este (nuevo) intento re-
cuerdo que el viejo artículo de Natorp (1904) ya identificaba el mismo meo-
llo: la práctica de preguntas y respuestas.
19 Cf. Kroll, 1940, 1039; y ahora López Eire, 1998, 61 y Nightingale 1999,
72. Según esta autora, Platón identifica filosofía al discutir con otros discur-
sos: a saber, retórica, poesía, comedia, política, actividad del mercader, cf.
1999: 50-55.
20 Sobre el origen del arte retórica en Siracursa, relacionado con sacudidas
a la tiranía, tal como recoge el Brutus 46-48 de Cicerón, véase K. Schöpsdau,
1994, 197. Su enseñanza pertenece, en cambio, a una segunda etapa, que se
ventila en ámbitos cerrados, cf. López Eire, 1998, 62.
21 �Wenn er <Aristoteles> trotzdem ein Handbuch der Rhetorik schrieb,
so war das nur möglich, weil er die Kunst der Rede objektiv zu betrachten
lernte, entrückt dem innerpolitischen Treiben, an dem Platon als
Vollathener noch leidenschaftlich inneren Anteil genommen hatte. Vgl auch
Solmsen, Class.Phil. xxxiii (1938) 402.� Kroll, 1940, col.1057.38-44.
56
hacerse, siquiera del todo, de los elementos constitutivos de ese arte,
sin ir muy lejos, los que se relacionan con el oyente.
Con la pretensión de mostrar que esa práctica todavía conserva la
dimensión retórica, señalo lo siguiente: hoy se vuelve a separar aguas
entre la práctica dialéctica y la práctica retórica conforme al tercer
protagonista de la situación pragmática (Ret.I 3, 1358ª37-b2), el oyen-
te, sea éste, cualquiera que de la concurrencia pase a ser protagonista
del diálogo (quien pregunta o quienresponde) por el hecho de com-
partir las reglas del intercambio (dialéctico), sea aquél, cualquier gru-
po heterogéneo en cuyo caso cabe hablar de espectadores, los cuales
llegan a ejercer influencia en algo que ya no es diálogo sino, con pro-
piedad, debate (retórico).22Ahora bien, en el caso del Gorgias se com-
binan, a mi entender, las dos situaciones que acabo de plantear, des-
de el momento en que quienes por turno dialogan no prescinden de
quienes escuchan. Gorgias es, primero, interlocutor y, luego, especta-
dor o protagonista en segundo plano durante el resto de la pieza.
Polo y Calicles entran al intercambio con Sócrates, cada uno sentan-
do posición respecto del trato recibido por el anterior. Querefonte se
mantiene en segundo plano pero, como primero entre sus pares,
quienes encarnan a los espectadores anónimos: aquél participa oca-
sionalmente y promete compañía hasta el final, si la reunión se alar-
ga. Un murmullo de aprobación sigue a Gorgias (ib.458c). Resumien-
do, quienes van saliendo del intercambio influyen, sea porque
quienes dialogan en primer plano los interpelan, sea porque ellos sa-
ben cómo opinan sus oyentes.23Precisamente, ese tercer protagonista
interviene en la refutación que a continuación paso a identificar.
22 Cf. E.Krabe, 2000, 210, donde toma planteos comunes con D. Walton.
23 Contrariamente a lo que apunto, para Coventry, la autonomía de los
interlocutores respecto de la audiencia es condición suficiente para que el
diálogo alcance la verdad; inversamente, la persuasión de la retórica es sumi-
sa e incondicional dependencia de terceros, cf. 1990, 182-184. Así sostiene
que la oposición entre dos métodos comporta, para Platón, un compromiso
con alguno de esos dos modos de vida, cf. 179.
57
III. LA REFUTACIÓN POR LA VERGÜENZA
�Cada uno de los oponentes de Sócrates alcanza un punto (dife-
rente en cada caso; ib. 461b, 482d, 494c-e) donde él retrocede
desde una conclusión repugnante al sentido moral ordinario, por-
que ninguno de ellos está preparado para decir que todos los jui-
cios morales carecen de significado. Una sociedad que perdió la
capacidad para la vergüenza era, en opinión de Platón, una socie-
dad sentenciada a muerte.�24A juicio de Dodds, mediante la ver-
güenza, Platón critica la ciega aprobación de terceros, quienes, en
realidad, esconden una doble moral; por lo cual el filósofo inten-
tará sembrar en ellos el (nuevo) saber práctico que funda (el co-
rrecto uso de) la justicia. Los estudios precedentes intentaron
siempre recomponer esta línea, sin duda platónica de argumen-
tación.25 Por mi parte, sólo en notas alcanzo a indicar que la lectu-
ra sobre la cuestión moral de la vergüenza deja sentadas sus hue-
llas en aspectos morales que comprometen el tratamiento que esta
emoción recibe en la Retórica de Aristóteles (cfr. II cap. 6).26 Por lo
demás, he considerado interesante el intento de identificar en las
alusiones del Gorgias los aspectos no-morales que involucran a ter-
ceros, (acaso también rastreables en la aludida presentación
aristotélica).
Para empezar,27 los usos personales del verbo �avergonzarse� de-
jan entrever algún tipo de censura al hablar que experimenta al-
guien que se encuentra ante otro públicamente reconocido. Preci-
24 �Each of Socrates� opponents reachs a point (a different point in each
case) where he shrinks from a conclusion repugnant to ordinary moral
sense; for none of them is prepared to say that all moral judgement are
meaningless. A society which had lost the capacity for aiskhyýne was in Plato�s
view a doomed society (Laws 701 a-b)�. Dodds, 1959, 30, nota 2.
25 Remito a nota 1.
26 �Vergüenza es cierto pesar o turbación relativo a vicios presentes, pasa-
dos o futuros, cuya presencia acarrea pérdida de reputación...Desvergüenza
<es> precisamente insensibilidad ante esos <vicios>...�Ret.1383b13-16.
27 Seguidamente retomo resultados propios, cfr. G.Chichi, 2002, 337-339.
Entre los (más de 75) registros del término en este texto platónico (Race,
58
samente Sócrates toma la palabra en nombre de la concurrencia
frente al célebre Gorgias, quien estaría inhibiendo a eventuales
aprendices (ib. 455d). El texto que me interesa es el siguiente:
...como yo veo algunos, casi una cantidad, quienes sentirían proba-
blemente vergüenza en preguntarte. (ib. 455d).28
De este modo, los representados por Sócrates no son voz sino
murmullo (ib.458b7, c2). Sócrates, en cambio, no tiene pudor de
dirigirse a Gorgias, quizá porque no aspira a ser un discípulo. Así
planteado, o bien entendemos que la intervención de Sócrates es
parte de la «ironía socrática», pero también resultado de haber
juzgado ya (como lectores) y por eso tomado por desvergonzados
a los aprendices del maestro, a todos en general, incluido Polo,
quien más los representa,29 o bien que esa intervención resulta osa-
da o atrevida porque se planta ante una figura célebre. Antes de
decidir la alternativa, reparo en otros usos personales del verbo
apuntado, los cuales vuelven a perfilarnos caracteres. Por ejemplo,
la actitud elogiable de quien responde asumiendo su condición:
Gorgias se compromete a seguir dialogando cuando Sócrates le
anuncia que debe detenerse a revisar (i.e, refutar) lo que Gorgias
ha afirmado. Gorgias decide tomar distancia de oradores (erísticos)
1978, 197) discrimino tres grupos: el tipo a) para usos verbales de primera y
segunda persona de �sentir vergüenza� (463ª; 494c4-5 y 494e7). El segundo
(tipo b) para usos verbales (455d; 487d) del discurso indirecto: alguien dice
que uno (Gorgias o Polo) ha sentido vergüenza porque otro (Sócrates) lo ha
llevado a esa situación (relato de la refutación por la vergüenza) (461c; 482e,
ratificada en 508c; 494d2-4). Y el tercero (tipo c) con usos del adjetivo
aiskhrón, dicho de estados de cosas (477d, entre otros) y de acciones; por ej.,
�cometer /padecer injusticia es vergonzoso�, y afirmaciones generales del esti-
lo (494e4; 457d; 458e). Las lecturas historicistas del tema cometen, a mi jui-
cio, el siguiente salto: adjudican el predicado correspondiente al eventual
agente - el personaje en cuestión -, el cual no aparece en una proposición ge-
neral sino sólo en una particular correspondiente, la cual es resultado de pre-
cisar el dominio de los predicados señalados, de modo tal que ciertos lectores
interpretan que la acción de alguien (de Polo, etc.) es (o no) vergonzosa.
28 Retoco la traducción de Calonge 1998, 143
29 Cfr. Race, 1978 y ahora A. Vigo, 2000 véase ad locum.
59
que echan a perder todo en caso de verse refutados (ib.457c6-3*),
y, por fin, recoge el propio desafío (ib. 447c4, 448ª), a fin de, con
ello, mantener su reputación ante el público y amigos, estimados
todos en pie de igualdad a la estima que le merece Sócrates. El
pasaje dice:
sería vergonzoso, por lo demás, que yo no quiera, después de haber
ofrecido responder la pregunta de cualquiera; por el contrario, si a
todos les parece, - pide a Sócrates- dialoga y pregunta lo que quie-
ras. (ib.458e*).30
Al respecto podría aducirse, con Aristóteles, que, en caso con-
trario, resultaría reprochable que el hombre no se auxilie con la
palabra (Ret.1355ª38).31Otro pasaje interesante se da en medio
del diálogo con Polo, cuando Sócrates llega a pedir permiso a
Gorgias, quien por entonces, ya es espectador, porque va a expla-
yarse sobre una retórica no-bella, la cual no sería aquella que hon-
ra el famoso maestro. Al punto Gorgias lo libera de cualquier pre-
sión:
�de cuál, Sócrates, habla, para nada tengas reparos por mi causa� (ib.
463ª4* ).
Para interpretar el gesto, vuelvo a Aristóteles: supuesto que la
vergüenza sea la fantasía de pérdida de reputación, que como tal
es juzgada por aquellos a quienes estimamos, tiene sentido que
ante ellos sintamos vergüenza (Ret. II 6,1384ª23-28, 31-33; algo
30 También Hippias recoge un desafío a instancias de Eudiko, cf. Hipp. Men.
364d3, 373b4. Mediante �*� destaco las intervenciones que pertenecen al
meta-niveldel diálogo, lo cual K. Gaiser (1959) llamó Parënese.
31 Cf. Adkins, 1960, 48, 187, 189. Para Aristóteles, aiskhrón-kalón son fines
del género epidíctico (Ret. I 3, 1358b25, I 9). Ahora bien, como la virtud en
cuanto felicidad integra el canon kalós-agathón (Ret. I 9), pasa a dominar el
sentido moral de lo reprochable (vergonzoso) como indicio de vicios, sobre
todo en los lugares de la alabanza por el honor/ virtud y en los del vituperio
por vergüenza, la cual no sólo es explícita (al decir o actuar) sino también im-
plícita (al presumir), cf. Ret. 1367ª8; y espec. II 6.
60
semejante dice Platón, cf. Critón 47b1-2). Otro punto central para
mi tesis es resaltar el hecho adicional de que con tales interven-
ciones Sócrates logra resultados más que convenientes para su exa-
men, a saber: Gorgias afirma que los oradores son mejores que los
expertos para convencer (Gor.456b-c), y se somete a ser refutado
(ib.457e-458e) y, del otro lado, Sócrates discurre largamente en
torno a que retórica sea adulación (ib.463b ss), discurso éste que
desconoce las propias pautas dialógicas.
Ahora bien, lo que propongo llamar refutación por la vergüenza
compromete alusiones a ésta que se recogen en acalorado discurso
indirecto: cuando un tercero dice cómo Sócrates refutó a su inter-
locutor. Veamos los dos textos:
¿Qué dices Sócrates? ¿Así opinas tú sobre la retórica tal como acabas de
hablar? ¿O acaso piensas <así> porque Gorgias ha tenido reparos de
admitir que el orador no conoce los asuntos justos, los bellos y los bue-
nos, y que él mismo lo enseñaría en caso de que <algún discípulo> lle-
gara hasta él sin saberlo? Luego probablemente a partir de esta conce-
sión tuvo lugar algo contrario en los discursos; esto es precisamente lo
que te divierte, mientras tú mismo conduces a tales preguntas; pues ¿de
quién sabes que se atreva a negar que conoce los asuntos justos y que
puede enseñárselos a los demás? Pero bueno, llevar los argumentos a
tales <preguntas> es muy rústico (pollh\ a)groiki¿a). (ib. 461.b-c).32
a la pregunta de si él enseñaría lo justo a quienes no lo supieran, él -
Gorgias - tuvo reparos y afirmó <que lo enseñaría> a causa de la cos-
tumbre de los hombres (dia\ to\ eÃqoj tw½n a)nqrw¯pwn) que se indigna-
rían si alguien no afirmara <que puede enseñarlo> (482d que confir-
ma 461b). Por eso Polo se rió de ti con razón. Ahora le sucedió lo
mismo...por eso no apruebo que Polo te haya concedido que es más feo
(aískhion) cometer que padecer injusticia; a partir de esta concesión él
ha trastabillado en los argumentos y se ha terminado callando por tener
reparos en decir lo que pensaba (ai¹sxunqeiìj aÁ e)no/ei ei¹peiÍn). Pues
en realidad tú, Sócrates, llevas la conversación a cosas groseras o
demagógicas: al decir que persigues la verdad <llevas> a cosas que
por naturaleza (phýsei) no son bellas, sino por convención (nómoi dé). (ib.
482.d-e) .
32 A favor de tomarla en serio remito a la nota 2 del presente escrito.
61
Sumariamente sostengo que tanto el relato de Polo sobre la re-
futación de Gorgias (ib. 461.b-c*) como el de Calicles sobre la re-
futación de Polo (ib. 482d-e*) coinciden en que los correspon-
dientes interlocutores caen en contradicción por lo mismo: ambos
concedieron aquello que no creían: esto es, que el maestro de re-
tórica conoce y enseña lo justo (Gorgias), y que es más feo cometer
injusticia que padecerla (Polo). En otro plano � apunto � ningu-
no de los dos se animó a negar o a desmentir lo que efectivamente
asintió �a causa de la costumbre de los hombres que se indigna-
rían de escuchar lo contrario� (482d), también llamado �lo bello
por convención� (482e). Entonces, sentir reparos para contestar
como uno cree manifiesta el hecho de que el interlocutor del diá-
logo, una vez parado ante el conflicto entre el parecer personal,
por un lado, y la respuesta esperada pero contraria al propio cri-
terio, por el otro, prefiere, antes bien, seguir el parecer ajeno ma-
yoritario que no compartía.33 Según Calicles, las respuestas efecti-
vamente vertidas por ambos no atendieron a la naturaleza sino a
la convención; según ésta, entonces, ellos pronunciaron cosas be-
llas; esto es, verdaderas, para Sócrates pero no para aquél
(ib.508c). En consecuencia, dado que los predicados en cuestión
se comportan en sentido inverso, resulta que Sócrates llevó a
Gorgias y a Polo a decir lo feo por naturaleza: esto es, que no co-
nocen la justicia, por lo cual no pueden enseñarla, o que padecer
injusticia es más feo, y peor, que cometerla (ib.483ª-b). Resumien-
do, Sócrates los llevó a la convención apelando a la vergüenza, a
costa de que callaran su propia opinión. Así entendida la cues-
tión, es elocuente decir que, en Gorgias, sobre todo, refutar consis-
te, originariamente, en apelar a la vergüenza.34
33 Dice Dodds: El hombre homérico no teme a Dios sino que teme a la bur-
la o desprecio de la opinión pública por la cual tiene respeto (aidós) y siente la
tensión entre el impulso individual y la presión social, cfr. 1981, 30. Las cursivas
son mías.
34 Adkins destaca usos de �elencheíe� emparentados con los de �aischrón�,
cf. 1960, 157, entre otros.
62
Ahora bien, el mucho o poco sentido de vergüenza que osten-
ten los protagonistas35 resulta activado nada menos que por las
preguntas que Sócrates plantea, con el claro objetivo de que el inter-
locutor acepte lo necesario36para la prueba en su contra. Teniendo en
claro esto, se entienden (mejor) los reproches de éstos a Sócrates de
haber sido grosero y demagógico (ib.461c, 482e). En consecuencia,
los espectadores y el sentido moral, sea por cuna sea por educa-
ción,37 juegan un papel cierto en la refutación que exploro, en tanto
los interlocutores contestan lo �mayoritariamente creido�.38Si esto es
así, dialéctica y retórica se entrecruzan: argumentos o premisas ad
populum corporizan el asentimiento afín a la audiencia, suscitado por
vía de la vergüenza (de la que Polo y Gorgias fueron víctimas). Es
más, recurrir a la �empatía� pertenece a aquel diálogo que busca per-
suadir, si no al interlocutor, a la audiencia, porque se recoge lo que
ésta cree.39
Veamos qué sucede en el tercer episodio. Para Sócrates, Polo y
Gorgias no tienen la franqueza de Calicles, son demasiado tímidos
(vergonzosos) (ib.487b). Pero, la franqueza (parresía) de Calicles (ib.
35 Cf. Race, 1978-79, y ahora Vigo, 2000.
36 Cf. Aristóteles, Tópicos VIII 1, 155b19-20; 156ª7-8; 8, 160ª35. Sin referir-
se a estos textos Vlastos también llega a reconocer que la tesis de Polo es nece-
saria, cf. 1994, 19.
37 El locus phýsei-nómoi cristaliza el conflicto de los tradicionales valores
competitivos que Calicles rehabilita con su reproche para destituir la calla-
da (quiet) moral incipiente en Eurípides y Sófocles quienes llegan a separar
aischrá de kalá, cf. Adkins, 1960, 188, 232 y nota 22.
38 Cf. Aristóteles, Tópicos I, 100b21-23, entre otros.
39 �Even though the speaker and the audience may not be taking turns
in arguing with each other in a way that would be normal in a critical
discussion, still, this kind of situation could be seen as a kind of persuasion
dialogue, or looked at from the point of view of the model of a persuasion
dialogue, in that the speaker is trying to get the audience to accept some
conclusion that presumably they are doubtful about by using premises that
are commitments of the audience� D.Walton, 1999, 189. Como argumentum
ad populum, véase Walton, 188 ss. Otra posibilidad sería argumentum ad
verecundiam, especialmente en el sentido lockeano, cf. J. Goodwin 1998, 274
ss..
63
487d6) no sigue patrones ajenos (ib. 489c; 491b), 40 a menos que, de
nuevo, supongamos � como lectores � la chispa de la ironía
socrática.41Calicles llega a consentir la vida buena en actos compa-
rables a dar satisfacción al prurito acuciante (494c4-5), casos éstos
que hubieran bastado para turbar a sus compañeros (ib. 494d2-4).
Pero, aún cuando su sola mención llega a sonar a Calicles absurda,
demagógica y pocotécnica (ib. 494d), la valentía de éste (andreîos)
se pone a prueba con la pregunta aquella de si es vergonzosa y des-
dichada la vida de los disolutos, incluido el catamita, o la de si feli-
ces son quienes satisfacen todo lo que ansían (ib. 494e4). Tal es el
límite (¿moral?) buscado por (las preguntas de) Sócrates, a quien
Calicles reprocha (ib. 494e7), aún cuando ya estaba lejos del senti-
do común. Ofendido,42Calicles no llega a ser tan solícito como
para querer diferenciar entre placeres buenos y malos (ib. 495ª1-4),
dado que al no consentir esto pretende evitar cometer contradic-
ción. Sócrates le reprocha por eso no seguir el propio criterio y con
ello llegar a destruir los primeros discursos y a rehuir toda búsque-
da en común (ib. 495a-b).43 Supuesto que el penoso interrogatorio
haya dado con conclusiones que llegasen a resultar repugnantes,
por fin, con el nuevo ideal (filosófico) del moderado (ib.
40 Fortenbaugh identifica la prehistoria platónica de la tríada aristotélica
atribuida al orador (Ret.II 1, 1378ª9-14), y entiende la franqueza como vir-
tud: �a kind of courage (to speak one�s mind)� en atención a G. Hellwig,
1973,298: �die positive aktive Freiheit, die darin besteht, ohne Rücksicht auf
die Anschauungen des Zuhörers und dessen mögliche negative Reaktion,
unbeirrt das zu sagen, was man denkt.� Fortenbaugh, 1992, 217, nota 10.
41 Como piensa Fortenbaugh, 1992, 218-219.
42 Concedido ampliamente: desde Dodds, 1959, 30 y Adkins, 1960, 271;
Race 1978; Gómez Lobo, 1988, 127-128 como ad homimen; y M. Nussbaum,
1995, 204. Para Beversluis, el ejemplo vale para ganar argumentos y �shame
tactic� cf. 2000, 371ss.
43 La regla del sincero asentimiento, pilar del élenkhos, garantiza verdad al ar-
gumentar, cf. Berversluis, 2000, 70. Esto figura entre los dos modos de refu-
tar, cf. Gorg. 472ª-c. Para González es fin del argumento socrático no forzar al
otro a una conclusión, sino convertirlo por el recurso de mostrar acuerdos
pragmáticos con el otro, cf. 1998, 316, nota 18, entre otras.
64
495b),44 Sócrates intentará nuevas preguntas con Calicles para di-
ferenciar el placer del bien (ib. 495c ss). Aquí detengo el análisis
para intentar algunas conclusiones.
IV. CONCLUSIONES.
(1)Apelar a la vergüenza pone en juego el componente emocional
(páthos) que compromete al interlocutor del diálogo conforme a su
propia condición y carácter. Quien tiene reparos para hablar acusa
recibo de estar ante alguien, por posición social, desemejante (o no),
frente al cual cabe (o no) dejarse escuchar en boca de un tercero. En-
tre las expresiones gestuales de emociones asociadas con la vergüeza,
Aristóteles distingue el sonrojarse, esto es el pudor que indica miedo
al desprestigio (Et. Nic. IV9, 1128b10-16), de otra emoción que lleva
a taparse los ojos o la cara (Ret. II 6,1384ª33-35). El tipo de censura
o, si se quiere, atrevimiento que muestran los primeros registros pla-
tónicos que he estudiado no compromete lo moralmente reprobable
(Et. Nic. IV 9, 1128b21-26), sino la emoción que llevaría a ocultarse.
(2)Se logra refutar (al interlocutor) �por la vergüenza� cuando éste
calla lo que cree. En ocasión de las preguntas adecuadas, la opinión
común y/o la audiencia alcanzan clara influencia, porque por boca
de esa opinión se dejan escuchar terceros. Por esta razón, bajo distin-
ta condición y otro carácter � ante la franqueza (éthos) de Calicles,
por caso �, el interlocutor seguiría su propio criterio �sin atender a
las expectativas o a la posible reacción negativa de los oyentes�
(Hellwig, 1973). No obstante, diría Sócrates, seguir el propio criterio
es condición sine qua non para que la refutación (¡socrática!) resulte.
(3)Sobre estas bases, las prácticas dialécticas del Gorgiasmuestran
el conflicto entre lo que Sócrates dice esperar del carácter de su in-
44 La vergüenza sería signo de pudor o respeto (aidós) y de temperancia la
cual, desde Aristóteles y Platón, expresa dominio de los placeres sexuales, en
cuyo caso revela, con Knox, no tanto la ética caballeresca � contra la línea
Dodds-Adkins � cuanto más bien la aristocrática ciudadana, cf. O.Guariglia,
1997, 234.
65
terlocutor, por un lado � porque, como Calicles, él tampoco con-
testa como la mayoría (Apología 32, Crito 46d7-47ª12)45�, y los re-
cursos emocionales comprometidos en la práctica de refutación,
por el otro. El hecho de que las conclusiones o tesis de Sócrates
suenen absurdas (átopa) a los interlocutores revela hasta qué punto
él no sigue la opinión común. El presente estudio replantea la
cuestión de si la práctica de refutación socrática es (o no) coherente
con su propia teoría.46 En cualquier caso, los criterios declamados
no bastan para provocar actitudes dialógicas consecuentes ni para
explicar por sí solos sus efectivos y eficaces resultados.
(4)Otra es la cuestión de si es legítimo apelar a las opiniones
compartidas por la audiencia o por la otra parte (Walton, 1999,
242). Precisamente el mote de demagogo aplicado a Sócrates en
boca de Polo y de Calicles (Gorg. 461, 482e) señala cuándo las pre-
guntas socráticas atienden a las expectativas de su audiencia: de los
oyentes a ser convencidos o de los lectores que quieran aprender
algo del debate de las tesis escrupulosamente (o no) refutadas.47
(5)Aquello que Sócrates espera como comportamiento en el diá-
logo pertenece al meta-nivel de éste (Krabbe, 2000, 213) � pasajes
que he marcado �(*)��. En este nivel de reflexión, Sócrates repro-
cha a Calicles no seguir la regla del sincero asentimiento.48 Pero, al
decidir no atenderla, Calicles se coloca en pie de igualdad con
Sócrates, para discutirle ahora las reglas del intercambio. Justamen-
te, si con esa reacción Calicles hubiese decidido no contradecirse,
con ello habría quedado comprometido a defender deportivamente
una posición que no era más la propia, tal como esperaba Sócrates.
Por lo tanto, como el interlocutor no es más cooperativo en el senti-
45 Apud Beversluis, 2000, 372 ss. Para Beversluis, Platón desprecia la ver-
güenza, de aquí la ratificación socrática en Gorg. 508, 494d-2-4. Después de
este texto, miedo y castigo son útiles para educar: i.e, inculcar emociones �co-
rrectas�.
46 Beversluis destaca lo mismo con otras razones, cf. 2000, 39 ss..
47 Para Gaiser, el diálogo protréptico de los escritos tempranos pide que el
lector no sea espectador sino participante que recupera sentido, cf. 1959,
nota 31.
48 Cf. Vlastos, 1994, 7, 8, y nota 51.
66
do socrático, el élenkhos ya no debía tener ni tendría ya (más) el
efecto liberador esperado.49 La nueva �regla calicleana� abriría
paso, antes bien, al ejercicio de diálogo que Aristóteles va a retra-
tar en el libro VIII de Los Tópicos.
49 Cf. Vlastos, 1994, 17, quien recuerda la vieja tesis de F.M. Cornford, de
1935 (= 1983, 166 en adelante).
67
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