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Maestría en Sociología y Ciencia Política 
 
TESIS 
 
 
 
_________________________________ 
 
El sentido de la vida-con-otros 
Tras el concepto de justicia 
en Platón y Aristóteles 
________________________________ 
 
 
Ana Paula Penchaszadeh 
 
 
 
 
 
Director: Francisco Naishtat 
 
Buenos Aires, julio de 2005 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
FLACSO 
Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales 
Argentina 
 2 
Agradezco a mi director Francisco Naihstat, a Ricardo Forster, a Pablo Levin, a 
Susana Villavicencio, a Miguel Rossi, a Atilio Borón, a Alejandro Kaufman, a 
Maristella Svampa, a Victoria Kandel y a Ana María Bidondo; pues, sus ideas, 
lecturas, libros, comentarios, tiempo y apoyo, hicieron posible que este 
manuscrito sea, simplemente, lo que es. 
 
 3 
ÍNDICE 
 
Introducción 
¿Por qué trabajar sobre el concepto de justicia? …………… ……….............. 4 
Acerca del entramado epistemológico, conceptual y teórico ....................... ... 6 
 
Primera Parte: PLATÓN 
Capítulo 1. El legado socrático: acerca de la dualidad contingencia-necesidad y su 
relación con los conceptos de diké y nómos ……………… …………........ .... 14 
Capítulo 2. Dialéctica y Justicia en la mejor de las ciudades…………………… 25 
Capítulo 3. Diké y nómos en la mejor de las ciudades posibles. Algunas 
reflexiones acerca del Político y las Leyes………………………………………. 44 
 
Segunda Parte: ARISTÓTELES 
Capítulo 4. La justicia en Aristóteles o Acerca de las condiciones de la vida 
humana……………………………………………………………………….……… 54 
Capítulo 5. Justicia y felicidad……………………………………....................... 62 
Capítulo 6. Justicia en la ciudad: entre el hombre y el ciudadano...…………. 72 
 
Conclusión 
Claroscuros de la justicia. Entre Platón y Aristóteles………………...………… 88 
 
Bibliografía………………………………………………………………………. 93
 4 
INTRODUCCIÓN 
 
¿Por qué trabajar sobre el concepto de justicia? 
Platón y Aristóteles fueron espectadores muy especiales de la decadencia 
de la polis. El concepto de justicia condensa gran parte de su intento por recuperar 
el sentido de la vida que se define con-otros. Debieron para ello responder en 
primer término a la pregunta ética fundamental: ¿En qué consiste el bien del 
hombre? Y luego, a partir de la respuesta a esta pregunta: ¿En qué consiste el 
bien de la comunidad, su justicia? 
Hemos centrado nuestra reflexión en torno del concepto de justicia, pues 
representa un punto de encuentro de múltiples tensiones, capaz de iluminar la 
complejidad que encierran las teorías políticas de Platón y Aristóteles . En este 
concepto se cruzan contingencia y necesidad, naturaleza y convención, lo 
absoluto y lo relativo, lo divino y lo mundano. En tanto cristalización de un orden 
para la comunidad, es un concepto que encierra un movimiento entre lo universal 
y lo particular, entre moral y política. 
La esencia de lo político reside en un conjunto de valores específicos en 
función de los cuales se instituye una justicia particular - que determina no sólo 
cuáles son las partes de la ciudad, sino también qué lugar debe ocupar cada una 
de ellas en el concierto común- Comporta siempre una decisión existencial de 
autoafirmación, negación y diferenciación - que, en el caso específico de Platón y 
Aristóteles, debe ser referida (al menos en una primera instancia) a la moral-. 
 5 
A través de los distintos capítulos intentaremos habitar e interrogar los 
límites fundacionales de la más justa de las ciudades. En Platón y Aristóteles es 
posible reconocer ciertas contradicciones inherentes a la institución del mejor de 
los órdenes. La justicia – en tanto horizonte valorativo indeconstruible - para 
‘aparecer’, deberá ser mediada por la palabra, por el hombre y su ley. En este 
tránsito de lo universal a lo particular se halla contenida, no sólo una definición 
sustancial de la justicia, sino también de la política. Éste representa nuestro télos: 
develar la esencia de la política a partir de la deconstrucción1 de la idea de justicia. 
 Para seguir el rastro de la justicia comenzaremos con un diálogo temprano 
de Platón, el Critón. Abordamos ahí su devenir conceptual en relación con el 
concepto de ley trazando algunas líneas, aún tenues, que serán los hilos 
principales del entramado teórico platónico. En un segundo momento, nos 
abocamos al diálogo que se establece entre justicia y dialéctica en la República. 
Luego, basándonos en el Político y las Leyes, recuperamos parte de la reflexión 
platónica alrededor de los conceptos de justicia y ley que dará vida a la mejor de 
las ciudades ‘posibles’. 
 Para inaugurar la reflexión en torno de la teoría aristotélica, comenzamos 
con una lectura del escenario en el cual es posible el despliegue de una vida 
buena y justa, basándonos en la dualidad contingencia-necesidad como grilla de 
lectura. A partir de allí, asimos el conjunto de dimensiones contenidas en el 
concepto de justicia tendiéndolas en función de los pliegues de la idea de felicidad. 
Finalmente, nos adentramos en la idea de mundo compartido - que condensa gran 
 
1 Tomamos el término ‘deconstrucción’ tal como lo define Derridá en De la Gramatología (2000). 
Ver infra pág. 7. 
 6 
parte de la reflexión aristotélica en torno de lo justo -, para marcar las tensiones 
que surgen alrededor de la definición del bien hombre y el del ciudadano. 
 
Acerca del entramado epistemológico, teórico y conceptual 
 
En esta tesis nos proponemos realizar una deconstrucción de la teoría 
política platónica y aristotélica en base a las tensiones que habitan en el seno del 
concepto de justicia. Para ello, debemos asir el conjunto de dimensiones 
contenidas en esta primera intención en la que se cruzan deconstrucción, 
conceptualización, tensión, clásicos, política y justicia. 
 El trabajo de conceptualización es por definición un trabajo ‘político’. Si 
entendemos la política, en primer lugar, como la capacidad de introducir valores 
en el mundo (Weber, 1969) y, en segundo lugar, como el arte de diferenciar y 
ordenar las distintas categorías del mundo (Bauman y Beck, 1996); entonces, la 
labor filosófica y teórica llevada a cabo por Platón y Aristóteles puede ser 
entendida en su totalidad como una labor ‘política’. 
El hombre, desde de los griegos, intentará cerrar el abismo y la 
indeterminación del mundo a partir del límite del concepto; creando un adentro y 
un afuera, una dualidad manifiesta en las distintas formas de aprehensión y 
delimitación del mundo. Con el concepto no sólo nace la filosofía, sino también la 
posibilidad de deconstrucción de la filosofía. Habitando los límites del lógos, se 
desdibujan sus certezas y se muestra lo que se esconde siempre de forma oblicua 
detrás del orden: la indeterminación y las decisiones de valor que tiñen toda 
 7 
atribución de sentido. 
“En el interior de la clausura, a través de un movimiento oblicuo y siempre 
peligroso, corriendo el permanente riesgo de volver a caer más acá de 
aquello que se deconstruye, es preciso rodear los conceptos críticos con un 
discurso prudente y minucioso, marcar las condiciones, el medio y los 
límites de su eficacia, designar rigurosamente su pertenencia a la máquina 
que ellos permiten deconstituir; y simultáneamente la falla a través de la 
que se entrevé, aún innominable, el resplandor más allá de la clausura.” 
(Derridá, 2000; 20) 
La presente investigación se inscribe dentro de la tradición hermenéutico-
interpretativa. Busca dar cuenta del conjunto de elementos pre-científicos 
inherentes a toda construcción teórica, asumiendo la inexistencia de conceptos 
‘firmes’; éstos siempre llevan implícito un modelo metafísico y omnicomprensivo 
acerca de lo que el hombre es y debería ser (Strauss, 1992). No existe un acuerdo 
previo y básico sobre su significado. La‘realidad’ conlleva siempre un proceso 
activo de ‘objetivación’ y de construcción de mundo2. En este contexto, la 
deconstrucción de los conceptos intenta restablecer parte de ese diálogo que se 
teje entre teoría y mundo – un mundo siempre objetivado por el hombre y nunca 
objetivo per se-. 
Parafraseando a Feyerabend, se deben poner en movimiento el conjunto de 
categorías y elementos del conocimiento para acceder a una comprensión 
 
2 En Contra el método (1984), Feyerabend plantea que la investigación científica puede prescindir 
de la experiencia en la medida en que la verdad sólo puede ser concebida existiendo una pre-
lectura del mundo rigurosamente reglamentada. No hay algo así como un dato del cual se pueda, 
inductivamente y sin una previa definición teórica de lo que él mismo es, deducir una regularidad o 
ley. 
 8 
dinámica del mundo. El trabajo de conceptualización, sobre el cual pende el 
conjunto del trabajo científico, contiene el movimiento de la cosa misma; no es 
simplemente un movimiento intelectual-abstracto. Nuestro trabajo se dirige a los 
conceptos para habitar las fronteras del ámbito prefijado por ellos. 
Si bien sólo un trabajo hermenéutico de deconstrucción de los conceptos 
puede colocarnos en los límites del discurso científico - revelando algo del plus 
oculto que lo hace posible –, en las ciencias sociales existen fuertes resistencias a 
otorgar un lugar legítimo a este tipo de investigación. Una de las razones de esto 
se halla en el carácter performativo y contingente del orden social que las ciencias 
sociales buscan a la vez ocultar y comprender. Según Alexander, las ciencias 
sociales yacen sobre un desacuerdo básico acerca de lo que la realidad es, 
haciendo necesario un esfuerzo especial de conceptualización3. Éstas se basan 
en un conjunto de compromisos no empíricos que hacen aún más acusada su 
naturaleza valorativa fundamental; siempre, en última instancia, la 
conceptualización es un recorte del mundo ‘argumentable’. Es en este contexto 
que los textos clásicos cumplirán un rol central en la coherencia del diálogo y la 
comunicación. 
 “(...) la comunicación es imposible sin una base de entendimiento mínima. 
Para que sea posible un desacuerdo coherente y consistente, y para que 
este desacuerdo no interrumpa la marcha de la ciencia, es necesario que 
exista cierta base para una relación cultural, que solo se da si los que 
 
3 “La proporción entre modelos y clásicos es tan diferente en la ciencia social porque la aplicación 
de la ciencia a la sociedad engendra un desacuerdo mucho mayor. A causa de la existencia de un 
desacuerdo persistente y extendido, los supuestos de fondo más generales que quedan implícitos 
y relativamente invisibles en la ciencia natural entran activamente en juego en la ciencia social” 
(Alexander, 1995; 33). 
 9 
participan en un debate tienen una idea aproximada de qué es aquello de lo 
que habla el otro. Es aquí donde intervienen en el debate los clásicos. La 
necesidad funcional de los clásicos. La necesidad funcional de los clásicos 
se origina en la necesidad de integrar el campo del discurso teórico” 
(Alexander, 1995; 42). 
Los clásicos constituyen puntos de referencia común que reducen la 
complejidad a través de la condensación de distintas tradiciones generales. Sin 
embargo, la referencia a éstos nunca es inmediata, siempre es mediada por la 
interpretación. Todo clásico se basa en ciertas ausencias que se manifiestan entre 
líneas y que pueden igualarse, en importancia, a los silencios de una partitura. 
Nuestra mirada debe dirigirse, pues, tanto a lo dicho como a lo no dicho. 
El carácter de ‘clásico’ debe ser atribuido a un tipo especial de texto que se 
caracteriza por una cierta intemporalidad4 y por su potencial resignificación infinita. 
Según Gadamer, en Verdad y Método (1993), la interpretación de estos textos 
hace posible una penetración autorreflexiva en la conciencia hermenéutica - una 
mediación histórica entre pasado y presente 5 en que la conciencia histórica se 
analiza a sí misma críticamente, en base a una dialéctica entre acontecer y 
comprensión- (Gadamer, 1993). La hermenéutica que se abre con estos textos, 
como bien señala Steiner, constituye una ineludible “puesta en acto de un 
 
4 “(lo clásico) No designa una cualidad que se atribuya a determinados fenómenos históricos, sino 
un modo característico del mismo ser histórico, la realización de una conservación que, en una 
confirmación constantemente renovada, hace posible la existencia de algo que es verdad. (…) es 
clásico lo que se mantiene frente a la crítica histórica porque su dominio histórico, el poder 
vinculante de su validez transmitida y conservada, va por delante de toda reflexión histórica y se 
mantiene en medio de ésta” (Gadamer, 1993; 356). 
5 “El comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad que como un 
desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición, en el que el pasado y el presente se 
hallan en continua mediación” (Gadamer, 1993; 360). 
 10 
entendimiento responsable, de una aprehensión activa”(Steiner, 1994; 3). 
La decisión de abordar la teoría política clásica mediante la lectura de 
Platón y Aristóteles, halla parte de su justificación en la idea de que con ellos se 
inaugura lo que podríamos denominar la ‘razón occidental’. Nos hacemos eco de 
las distintas teorías que postulan que el origen de la racionalidad occidental debe 
buscarse en Grecia clásica. Según un autor como Châtelet, Platón inventará la 
filosofía, definiendo la razón en su sentido más amplio como lógos, para superar la 
contingencia de la dimensión de la dóxa y reorganizar el mundo desde la 
necesidad de la episteme. 
 “Los filósofos se sitúan en la necesidad de adoptar decisiones en común 
para salvaguardar la existencia colectiva, para tornarla tan feliz como sea 
posible” (Châtelet, 1998; 26). 
En Grecia Clásica se descubre el mayor instrumento del conocimiento 
científico, el concepto, y se experimenta por primera vez su poderoso alcance e 
importancia6. En La musa aprende a escribir, Havelock asocia el origen de la 
civilización occidental con la revolución de las formas de conciencia que tuvo lugar 
allí. Esta revolución, que fue una revolución alfabética dada por el pasaje de la 
oralidad a la escritura, permite explicar el pasaje de una sociedad tradicional - “que 
experimenta el orden de las relaciones sociales como sagrado e inmutable” -, a 
una sociedad política -“que concibe su propio ordenamiento como objeto de 
 
6 “Fue allí [en Grecia] en donde por vez primera fue visto [el concepto] como un instrumento 
utilizable, merced al cual puede colocarse a cualquier persona en el torno de la lógica y no 
permitirle escapar de él a menos que confiese, o bien que no sabe nada, o bien que ésta y no otra 
es la verdad eterna que, a diferencia de las acciones e impulsos de los hombres ciegos, no ha de 
pasar jamás. Esta fue la inaudita vivencia de los discípulos de Sócrates” (Weber, 1969; 203) 
 
 11 
decisión consciente de sus miembros y, por ende, de discusión racional” 
(Havelock, 1996; 15). Con el lenguaje escrito nacen la filosofía y la ciencia, pues 
“sólo cuando el lenguaje está escrito se hace posible pensar acerca de él” (Ibid; 
151). Esta idea es retomada por Ong, en Oralidad y escritura, donde sostiene que 
la distancia que supone la escritura es esencial para despertar la conciencia. 
 “Mediante el aislamiento del pensamiento en una superficie escrita, 
apartado de todo interlocutor, haciendo en este sentido la articulación 
autónoma e indiferente al ataque, la escritura presenta el enunciado y el 
pensamiento como separados de todo lo demás, de alguna manera 
independientes, completos.” (Ong, 1997; 130) 
Con elnacimiento del concepto surgen, al mismo tiempo y en su seno, 
ciertas tensiones y dualidades irreductibles. El concepto necesita dos instancias 
para existir, significar y limitar, pues la homogeneidad absoluta no permite ninguna 
distinción ni re lación (al impedir que la conciencia se despierte afirmándose la 
individualidad). Buscando la unidad se cae siempre en la dualidad. La 
diferenciación resulta de la dualidad entre un término y aquello que no es ese 
término. La distinción binaria es el resultado de un principio de unidad obrando en 
el mundo: el agente de individualización produce necesariamente un estado de 
distinción. Nuestro entendimiento obedece a este mismo mecanismo: todo 
análisis, todo pensamiento, se opera por dicotomía; la definición de una unidad se 
opera por una diferencia dentro del género, y la dualidad es necesaria a toda 
comprensión. Cada uno de nuestros conceptos se asocia a un concepto opuesto, 
que le sirve como una suerte de denominador (Allendy, 1984). 
 12 
La conceptualización conlleva una aniquilación de la riqueza del mundo y su 
reducción a un conjunto de categorías que nunca es perfecta ni exhaustiva . 
Incluso aquellos autores que proponen una clausura absoluta , a través de una 
comprensión rigurosa del mundo, deben enfrentarse a la resistencia que oponen 
las cosas humanas a ser categorizadas y clasificadas. La ambivalencia y los 
corrimientos de sentido se cuelan en el proceso mismo de aprehensión de la 
realidad. 
La deconstrucción que nos proponemos realizar de las teorías políticas de 
Platón y Aristóteles busca mostrar cómo las distintas dimensiones se visitan y se 
contaminan para conformar un corpus en el que son imposibles los estados 
‘puros’. Lo político es referencial al movimiento de construcción del piso que 
pisamos para vivir; es la conciencia trágica del tiempo y del espacio, el demonio 
de lo abierto y la condición de la vida, que el hombre intenta suturar a través de su 
accionar y su palabra (Patocka, 1996). La historia de la filosofía política puede ser 
comprendida a partir de una puja entre movimiento y quietud, entre desorden y 
orden. El presente trabajo teórico se mueve en ese juego de interpretaciones 
posibles, se introduce en las aguas de la contradicción y la tensión, en las 
entrañas mismas de la vida humana que se plasma en la filosofía. 
Los griegos, para superar la crisis y pensarse a sí mismos, contaban con 
una fuerte tradición moral, asentada en el culto de la virtud y del Bien, que les 
permitió operar un ‘cierre’ y una ‘normalidad’. La polis, como el espacio de lo 
propiamente humano, y un horizonte finito, asido a una temporalidad circular, 
 13 
fueron los bordes de una naturaleza específica, moral y política7 que se 
resquebrajó con la crisis del S. V. a.C. Frente a esta crisis, el fundamento del 
orden amenazó con reducirse al hombre en tanto voluntad, principio y medida de 
todas las cosas. El horizonte de sentido tradicional se trocó en un límite real: la 
fuerza. La definición de la política se transformó en un problema ineludible, al 
escindirse del sentido moral de la existencia; pues, cuando se relativizan el 
conjunto de valores tradicionales, el orden de la comunidad se eclipsa en múltiples 
líneas de fuerza irreconciliables. Platón y Aristóteles buscarán recuperar el sentido 
de la vida-con-otros reenlazando moral y política, a través del concepto de justicia. 
 
7 El hecho de que la filosofía política clásica se defina por la relación e implicación de moral y 
política es un axioma y un punto de diferenciación respecto de otras filosofías políticas. 
 14 
Primera Parte: PLATÓN 
Capítulo 1 
 
El legado socrático: acerca de la dualidad contingencia-necesidad y su 
relación con los conceptos de diké y nómos 
 
En este primer capítulo nos basaremos en un diálogo temprano de Platón, 
Critón, en el que ya se pueden intuir ciertas concepciones que signarán el 
conjunto de su obra. La muerte de Sócrates, es un hecho central en la 
conformación y concreción de su filosofía ; ésta se encuentra atravesada por una 
concepción ética y política particular, a la que podemos acercarnos a partir de la 
siguiente pregunta: ¿Por qué Sócrates ‘elige’ morir? O, si se quiere, ¿sobre qué 
valores ético-políticos se erige la decisión socrática de acatar una sentencia 
claramente injusta que lo llevará a la muerte? 
Sócrates tiene para Platón el valor de un símbolo. Su muerte representa el 
triunfo de la injusticia sobre la justicia; de ahí que la mayor parte de su reflexión 
filosófica se orienta a determinar, no sólo qué es la Justicia en términos absolutos, 
sino también cómo asegurar su pervivencia a través de la educación y la 
organización de los hombres (Brun, 1981). La reflexión filosófica tiene un fin 
manifiestamente emparentado con la necesidad de introducir cambios radicales en 
la forma de concebir una vida que valga la pena ser vivida8. La mirada del 
 
8 Para Platón la filosofía no consistiría solamente en una doctrina, sino en una forma específica de 
vida orientada hacia valores eternos e inmutables: (C. VII, 340d) “De esta manera y de acuerdo 
con estas convicciones vive el hombre en cuestión, dedicado a sus ocupaciones, cualesquiera que 
ellas sean, pero ateniéndose siempre y en todo a la filosofía, y a un régimen de vida cotidiano que 
 15 
Sócrates de Platón se posa en ciertos principios éticos que son independientes del 
tiempo y el espacio. La ‘vida buena’, y no el mero vivir, depende de la prudencia y 
de la razón que nos muestran qué es lo bueno y lo justo, instándonos a seguirlo 
con independencia de las circunstancias. 
 Aún cuando la sistematización de la teoría platónica recién llegará con los 
diálogos doctrinales9, ya en sus obras de juventud, como el Critón, podemos 
vislumbrar la serie de hilos tensores que sostienen en este autor la relación entre 
ética y política. Con este diálogo comenzaremos a recorrer ciertas tensiones que 
habitan en el corpus platónico y en las cuales se hacen manifiestas lógicas 
incipientes de la necesidad y la contingencia - las relaciones que se tejen entre la 
inmutabilidad de la Verdad y el Bien y el devenir del mundo humano-. 
 El concepto de justicia, como punto de encuentro entre ética y política, será 
nuestro principal hilo para reconstruir la trama de la filosofía política platónica. En 
particular intentaremos restablecer la relación que se teje entre los conceptos de 
justicia (diké) y ley (nómos); siguiendo el rastro de esta dupla a lo largo del Critón, 
el Político, la República y las Leyes, será posible acceder a las continuidades y 
discontinuidades fundamentales sobre las cuales se moldean tanto la concepción 
del hombre , como el tipo de proyecto político al cual éste puede aspirar. 
 
I 
 La decisión socrática de acatar una sentencia injusta encierra una serie de 
 
pueda crear en él sobriedad de espíritu y con ella la máxima fac ilidad de aprender y recordar y la 
capacidad de reflexión”. Sobre este tema también vale la pena consultar el libro El pensamiento de 
Platón de Châtelet (1995) 
9 En los primeros diálogos platónicos no encontramos aún la Teoría de las Ideas y la 
sistematización teórico-filosófica que ésta supone. 
 16 
dificultades respecto de la relación entre Justicia, Ley y Sentencia. La actitud de 
respeto a las leyes puede inscribirse dentro de una larga tradición en la que éstas 
son concebidas como el principal elemento fundante y ordenador de la vida 
común. Los griegos creían que sin ley no podía haber comunidad. Sin embargo, 
esta creencia - basada en férreos valores religiosos y en la afirmación del origen 
divino de las leyes10 - será fuertemente relativizadacon el proceso de 
racionalización e ilustración que dará paso, en el S. V a.C., a la Grecia Clásica. 
Los Sofistas, personajes clave en este proceso de secularización, y uno de 
los principales blancos de las críticas platónicas, reducirán el dilema que nos 
convoca en este capítulo al dualismo naturaleza/convención. Según éstos, la ley 
es una simple convención humana , cuya autoridad debe ceder ante la lógica 
(inexorable y superior) de la naturaleza (physis), concebida como la ley del más 
fuerte. En Gorgias, el sofista Calicles sostiene que la ley no es más que un invento 
de hombres débiles (Gorgias, 483 b-c) “para atemorizar a los que son más fuertes 
que ellos, a los que están capacitados para tener más” y que, basta con observar 
cuidadosamente la naturaleza de todo ordenamiento para demostrar que, justo es 
que domine el fuerte sobre el débil. En esta misma línea, Trasímaco en República 
defiende que, siendo el gobierno establecido el que en todo Estado detenta la 
fuerza, la justicia no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte (R. 338c); de 
forma que los que critican la injusticia lo hacen por miedo a sufrirla y no por temor 
a cometerla (R. 344c). En contraste con éstos, Platón busca recuperar la visión 
tradicional de la ley- en lo que respecta a su carácter sagrado e inmutable -, pero 
 
10 “Debemos recordar (…) que la sanción de las leyes tenía sus raíces en la creencia tradicional en 
su origen divino. Las leyes habían sido comunicadas a los primeros legisladores (…) por el dios 
Apolo que actuaba como portavoz o profeta del padre de los dioses, de Zeus.” (Guthrie, 1967; 85) 
 17 
lo hace llevando a cabo una radical y paradójica racionalización de los valores 
(Aguirre Santos, 1995). Entrando en clara oposición con el espíritu igualitario que 
dio vida a la pólis11, sostendrá que es preciso un conocimiento o destreza especial 
para el acceso a conceptos, tan fundamentales para la vida en común, como el de 
justicia. 
Cr. 48a–b. “SÓCR.- Por tanto, queridísimo, no debemos cuidarnos tanto de 
lo que dirá el vulgo de nosotros, sino de qué dirá el que es entendido en lo 
justo y lo injusto: sólo él y la Verdad en sí misma deben preocuparnos. De 
modo que, en primer lugar, no te conduces bien al juzgar que debemos 
preocuparnos en la opinión del vulgo con respecto a las cosas justas, 
nobles y buenas, así como a sus contrarias. Aunque no faltará, 
naturalmente, quien diga: “Si, sí, pero muy capaz es el vulgo de darnos 
muerte”.12 
Pero dejemos de lado por un instante esta paradoja y enfaticemos la 
recuperación plató nica de la tradición previa que postulaba la superioridad de la 
norma común frente a la arbitrariedad individual. La exaltación de la ley per se 
tiene que ver con que ella representa la superación del estadio primitivo de ‘precio 
 
11 Como bien plantea Vernant, en Los Orígenes del Pensamiento Griego, respecto del 
advenimiento de la pólis como comunidad de iguales: “Grecia se reconoce en una cierta forma de 
vida social y en un tipo de reflexión que definen a sus propios ojos su originalidad, su superioridad 
sobre el mundo bárbaro: en lugar de que el Rey ejerza su omnipotencia sin control ni límites en el 
secreto de su palacio, la vida política griega quiere ser objeto de un debate público, a plena luz del 
día, en el ágora, por parte de unos ciudadanos a quienes se define como iguales y de los cuales el 
Estado ocupación común; en lugar de las antiguas cosmogonías asociadas a rituales reales y a 
mitos de soberan ía, un nuevo pensamiento trata de fundar el orden del mundo sobre relaciones de 
simetría, de equilibrio, de igualdad entre los distintos elementos que integran el cosmos” (Vernant, 
1992; 25). 
12 Este pasaje batalla no sólo contra la convencionalidad de las leyes sino también contra la dóxa 
(contra su carácter democrático). En efecto, la tesis de la convencionalidad de las leyes no es para 
Platón subsidiaria de una tesis democrática. Ver infra. 
 
 18 
de sangre’ (García Rúa y Pacho García, 1995). Los griegos entendían que, para 
existir, toda comunidad debe resolver el tema de la violencia. Los hombres tienen 
naturalmente un apetito de violencia que, cuando no está socialmente regulado y 
diferido mediante la creación de una ley común, se desparrama por doquier 
haciendo imposible la comunidad (Girard, 1995). De forma que, aún cuando pueda 
ser injusto su contenido, la mera existencia de una ley permite la convivencia y 
sirve de lazo entre los hombres13. 
El núcleo del argumento socrático consiste, pues, en “postular la 
necesariedad de la ley, a priori de las condiciones concretas de su aplicación, 
como la condición mínima de posibilidad del bien común” (García Rúa y Pacho 
García, 1995; 48). El gran problema que encierra esta postura es que hace 
manifiesta una discontinuidad, un hiato, entre los conceptos de justicia y ley, que 
aparecen ahora como esencias heterogéneas e independientes. La ley se 
desencializa ya que, si bien puede no ser del todo justa, igualmente es bueno y 
necesario que los hombres se atengan a ella (Ibíd.). En otras palabras, lo que 
hace que derecho y ley, como materializaciones concretas sobre las cuales yacen 
las comunidades, sean deconstruibles, es que la justicia permanece como un 
horizonte ideal – indeconstruible14 - y crítico15. 
 
13 Según Poratti: “El acuerdo que acepta las leyes fácticas y quizá falibles – es solamente una 
manifestación del acuerdo por el que reconocemos el núcleo y el entramado político-ontológico de 
nuestra comunidad y nos reconocemos en él” (Poratti, 1993; 100) 
14 Al respecto, dice Derrida en A fuerza de ley: “La justicia sería la experiencia de aquello de que 
no se puede tener experiencia” (Derrida, 1994; 38) 
15 Según Vernant, la redacción de las leyes aparece como una reivindicación central que surge con 
el nacimiento mismo de la ciudad y “en virtud de la publicidad que le confiere la escritura , la diké, 
sin dejar de aparecer como un valor ideal, podrá encarnarse en un plano propiamente humano, 
realizándose en la ley, regla común pero superior a todos, norma racional sometida a discusión y 
modificable por decreto pero que expresa un orden concebido como sagrado” (Vernant, 1992; 65). 
Como bien señala en este punto Naishtat, la escritura, como expediente prima facie técnico, 
 19 
La no concurrencia de ley y justicia, que ya se entrevé en Critón , aparece 
con mayor fuerza en diálogos posteriores, como la República o el Político, donde 
el énfasis en la Idea de Justicia conduce a una crítica feroz del gobierno de las 
leyes. En el segundo de estos diálogos, por ejemplo, Platón sostiene que (Pol. 
294b) “(…) la ley no podría nunca abarcar con exactitud lo ideal y más justo para 
todos, y luego dictar la más útil de las normas; porque las desemejanzas entre los 
hombres y los actos, y el hecho de que nada goza jamás por así decirlo, de fijeza 
entre las cosas humanas, no permiten que un arte, sea el que sea, imponga en 
cuestión alguna ningún principio absoluto valedero para todos los casos y para 
todo tiempo”; y agrega, que la ley es (Pol. 294c) “como un hombre creído de sí 
mismo e ignorante, que a nadie consiente hacer nada contra su propio dictamen, 
ni deja que nadie le pregunte, ni aún en el caso de que a alguien se le presente 
una situación más favorable que la supuesta en sus ordenanzas”. Esta visión tan 
negativa de la ley es matizada y reevaluada por Platón en las Leyes, diálogo en el 
cual justificará su soberanía. 
 
II 
En el Critón la ley se presenta no sólo como el fundamento inmediato de la 
existencia humana, sino también requiriendo de un trabajo de apropiación 
 
alcanza aquíuna densidad ontológica fundamental: abre a la dimensión de la historicidad de una 
comunidad - como narración sujeta a la hermeneusis histórica - y simultáneamente abre a la ley - 
como el espacio de una hermeneusis civil-. No habría hermenéutica civil sin ley escrita, ni habría 
hermenéutica histórica sin historio-grafía. En ambos casos es la escritura la que opera como 
condición de posibilidad. Pero en ambas dimensiones, la historia y la ley, se fundamenta la 
ontología de la comunidad política en cuanto campo agonal de interpretación. Si la ley fuera 
simplemente oral, como en las comunidades de la antropología estructural, no habría espacio 
agonal asociado a la ley, porque el que pronuncia la ley es a la vez el que cada vez fabrica su 
interpretación. 
 20 
conciente y activo por parte del hombre. Existen, pues, dos planos diferenciables 
en el Critón. En el primero, las leyes aparecen recubiertas de un halo divino 
particular como hermanas de las leyes del Hades16 y diferenciadas de la aplicación 
que de ellas hacen los hombres17 (es decir, de sus sentencias). Como señala 
Poratti, la ley como aquello “que abre y funda el mundo y al hombre en él es ‘más 
que humano’ y no puede ser degradado por los hombres” (Poratti, 1993; 117). El 
estilo prosopopéyico18 elegido por Platón pone en evidencia esta relación 
inmediata que se teje entre el hombre y la pólis, y por la cual ésta, en tanto 
fundamento y nodriza, se presenta como anterior a aquél. 
El exilio es peor que la muerte, ya que sólo en el seno de la pólis el hombre 
puede ejercer y actuar una vida buena. Sócrates exclama, (Cr, 48b) “(…) no se ha 
de tener en la mayor estima el vivir, sino el vivir bien”. Mientras el personaje de 
Critón hace manifiesta la exterioridad del orden político y su indiferencia frente al 
individuo - denunciando la profunda crisis de los valores tradicionales que dieron 
origen a la pólis en el siglo VII a.C.-; Platón busca reconectar, a través de la figura 
de Sócrates, el concepto de justicia no sólo con la definición del orden político, 
sino también con la definición del hombre y su excelencia (Poratti, 1993). 
 
16 El Hades representa aquí el plano ontológico que luego ocuparán las Ideas (Eggers Lan, 1995). 
17 (Cr. 54b-c) Prosopopeya de las Leyes – “En fin, Sócrates obedécenos a nosotras, tus nodrizas y 
no estimes ni a hijos, ni vida ni ninguna otra cosa en más que a la justicia, para que, llegado al 
Hades, puedas alegar en tu defensa todo esto ante los que allí gobiernan. Pues aquí es manifiesto 
que una conducta tal ni para ti ni para ninguno de los tuyos es mejor, ni más justa ni más piadosa; 
y cuando llegues allá, tampoco lo será. Si ahora dejas la vida, la dejarás víctima de la injusticia, no 
de nosotras las leyes, sino de los hombres” 
18 Acerca del concepto de prosopopeya dice Poratti: “Sabemos que la prosopopeya es una figura 
estilística y retórica que consiste en una personificación , en especial la personificación de una 
entidad abstracta, a la que se presta un rostro o máscara (prósopon). Si, para hacer presente 
aquello de que se trata, el texto tiene que prestarle un rostro, entonces sella de antemano su 
carácter ‘artificial’, o al menos derivado del entendimiento y la voluntad de los hombres, sólo en l os 
cuales se constituye como realidad; y cualquier aparente mención inmediata de ello mismo sería, 
‘en realidad’ mediata” (Poratti, 1993;80). 
 21 
Prosopopeya de las Leyes Atenienses (Cr. 53c-d) “¿Huirás, pues, de las 
ciudades bien regidas y de la sociedad de los hombres más honrados? Y, si 
tal haces, ¿para qué vivir? O tal vez te acercarás a ellos y en tus diálogos 
los amonestarás, pero… ¿con qué palabras, Sócrates? ¿Las mismas de 
aquí: que la virtud y la justicia son lo más estimable para los hombres, y la 
tradición y las leyes? ¿Y no crees que ha de parecer poco decorosa la 
conducta de Sócrates? Pues créelo.” 
Pero, si bien el hombre es a causa de la pólis, en un segundo plano, es 
algo más que su producto: existe una distancia por la cual a éste le es dado 
mantener con ella un diálogo, persuadirla. La ley de la pólis, al admitir que puede 
errar, asume que existe una distancia entre ella y el hombre, que hace posible la 
instancia del dia-logo (Poratti, 1993). 
Prosopopeya de las Leyes atenienses (Cr. 51e-52a) “… aquél de vosotros 
que se queda, sabiendo el modo como hacemos justicia y como 
administramos en las demás cosas de la ciudad, éste dicho está que se 
declara conforme con nosotras en lo que le ordenemos a hacer; y si no 
obedece, decimos que de tres modos obra contra justicia, porque no nos 
obedece a nosotras sus progenitoras, y nodrizas suyas además, a quienes 
se ha comprometido a obedecer; y ni lo hace, ni procura sacarnos de error 
si algo hacemos mal, a pesar de que nosotras, al prescribir que se cumplan 
nuestras órdenes, lo hacemos sin imposiciones ásperas, y le permitimos 
que, una o dos, o nos convenza o nos obedezca, mas él ni una cosa ni otra 
cosa hace.” 
 22 
Pero ¿quiénes pueden invocar con justicia a las leyes, convencerlas, 
persuadirlas y en última instancia modificarlas? Para responder a esta pregunta es 
preciso que retomemos la cuestión de la racionalización de los valores. Según 
Poratti, Platón se encuentra ya lejos de la concepción arcaica de la realidad según 
la cual “el hombre griego es su fama” y la virtud se realiza en la opinión. Virtud y 
opinión son dos caras de una misma moral que se escinde con la gran crisis del S. 
V. El “yo” se separa de los “otros”, y se despliega una nueva interioridad en la cual 
se dirime ahora la cuestión de la verdadera virtud; la opinión queda relegada a un 
segundo plano, al ámbito de la apariencia desfigurante (Poratti, 1993). Se hace 
presente así una dualidad muy cara a la teoría política, la que se establece entre 
el ser - necesario y transparente - y el parecer - contingente y espurio-. 
En Critón, Sócrates recuerda a su discípulo a quién es conveniente 
escuchar, haciendo una clara distinción entre la mayoría (o los más) y los expertos 
(o entendidos). Sólo debemos cuidarnos de aquello que piensan estos últimos, ya 
que únicamente ellos conocen la verdad de cada cosa, y pueden generarnos un 
verdadero bien acercándonos a ella. Los más, por el contrario, sólo pueden opinar; 
poseen un pseudo saber que se encuentra sometido a la mutabilidad propia del 
mundo contingente que los mantiene cautivos. No son capaces, pues, ni de lo 
mejor ni de lo peor, ya que no pueden acercarnos o alejarnos de la Verdad. Este 
constituye uno de los puntos que dará mayor continuidad a la concepción ético-
política platónica en la cual se entrelazan, ignorancia y maldad, por un lado, y 
conocimiento y bien, por el otro . 
Para Platón, sólo se puede actuar bien y acceder a la virtud en la medida 
 23 
en que se conoce qué es lo justo. Únicamente los entendidos, los expertos, son 
capaces de hacer el bien y lo mejor, ya que sólo ellos tienen un conocimiento 
exacto de las cosas, que les permite guiarse de forma unívoca y con 
independencia de las circunstancias. A través de la dualidad conocimiento/opinión 
nos adentramos en el corazón mismo de la teoría platónica que termina de 
cristalizarse con la teoría de las Ideas. Estos distintos tipos de acceso al saber, 
que determinan ya en el Critón la distinción entre los más y los expertos, 
constituyen el fundamento de una visión aristocrática de la política alejada de los 
principios democráticos19. 
 
III 
 El peor de los males para Sócrates claramente no es la muerte (puesto que 
dijimos que de lo que se trata es de “vivir bien”), sino incurrir en contradicción 
consigo mismo. Este principio de no -contradicción encuentra sus bases en ciertas 
concepciones absolutamente necesarias, a saber: que nunca se debe devolver 
mal por mal y que es mucho peor cometer una injusticia que sufrirla. La elección 
de Sócrates seasocia con la reafirmación de su carácter de experto, de aquél que 
asume ciertos principios no sólo en la palabra sino también en la acción, como una 
forma de vida. En Critón la mirada se posa al mismo tiempo en la necesidad de un 
ideal de Justicia (diké), así como en la contingencia del mundo sensible, por la 
cual toman forma las leyes (nómos) y las organizaciones políticas - el mundo que 
compartimos con otros y al cual nos encontramos trágicamente atados-. 
 
19 Con la excepción de las Leyes donde nos encontramos con una recuperación del principio de 
libertad presente en los gobiernos democráticos. 
 
 24 
 Asumiendo la sentencia injusta que lo lleva a la muerte, Sócrates denuncia 
y pone en evidencia el hiato que existe , no sólo entre ley y sentencia, sino de 
forma más radical, la distancia entre ley y Justicia. Al asociar a esta última con la 
verdad desencializa la ley, sentando las bases para una crítica profunda de las 
prácticas exegéticas que, alrededor de ésta, llevaban a cabo sus contemporáneos. 
Se vuelve un ‘extranjero’ respecto de los valores y la política de su época. No sin 
fundamento, Calicles en Gorgias presagiaba que, si Sócrates fuera juzgado por un 
malvado, no hallaría los medios para defenderse20, replicando el segundo: (G. 
474a) “De la mayoría hago caso omiso. Sólo el voto de una persona sé recoger”. 
Platón, que hereda estas sospechas respecto de las prácticas políticas de su 
época, tendrá que recorrer un largo camino, hasta las Leyes, para vislumbrar 
aquella máxima que pone en la boca de uno de sus interlocutores: (L. 663e) 
“Cretense – Hermosa cosa es la verdad, huésped, y además duradera. Pero por lo 
visto no es fácil que tenga el poder de la persuasión”. Pese a sus grandes 
esfuerzos, Platón es conciente de que la profunda racionalización de los valores a 
la cual ha contribuido, inevitablemente, introduce la semilla de la discordia en el 
seno del matrimonio, que con tanto cuidado ideó, entre política y verdad. 
 
20 (Gorgias 486a -b) Calicles – “(…) si alguien ahora te pusiera a ti, o a otro cualquiera de los que 
son como tú, la mano encima, y te condujera a la cárcel, atribuyéndote un delito no cometido por ti, 
tú sabes que no serías capaz de remediar esa situación, sino que te turbarías y estarías como 
atontado sin saber qué decir, y que, al presentarte ante el tribunal, aunque tu acusador fuese por 
entero inadecuado y de poca valía, morirías, con sólo que quisiese proponer contra ti la pena 
capital. Y, en consecuencia, Sócrates, ¿qué sabiduría puede haber en un arte que coge a un 
hombre dotado de natural talento y lo convierte en un hombre inferior, incapaz de prestarse ayuda 
a sí mismo, imposibilitado de de salvarse o salvar a otro de los más graves peligros y expuesto, en 
cambio, a perder toda su hacienda a manos de sus enemigos o a vivir, por así decirlo, sin gozar de 
ninguna consideración en la ciudad?” 
 
 25 
Capítulo 2 
 
Dialéctica y justicia en la mejor de las ciudades 
 
La República de Platón es un diálogo doctrinal dedicado al esclarecimiento 
del concepto de Justicia. En este capítulo, intentaremos llevar a cabo una lectura 
de este concepto a partir de la forma concreta que asume en él la tensión entre 
contingencia y la necesidad, a saber: la tensión entre el plano de lo sensible y el 
plano de lo inteligible. 
¿Qué relación específica se teje entre lo sensible y lo inteligible para la 
definición de la más justa de las ciudades? La clave para dar respuesta a esta 
pregunta se halla en el concepto de dialéctica. El devenir de este concepto, 
fuertemente emparentado con el de justicia, nos marca tres momentos específicos 
de la unión de Verdad - como la búsqueda del Bien en el despliegue de la 
interioridad – y Política - como la composición de la comunidad racional siempre 
en cuanto exterioridad-. 
La dialéctica, como el puente que hace posible el flujo de lo inteligible a lo 
sensible, permite el diálogo entre estas dos formas de conocer y de ser en el 
mundo. Es un tipo específico de movimiento que necesita Verdad y Necesidad 
bajo la forma de la Inteligibilidad. La política, a partir de esta perspectiva, discurre 
desde este horizonte bien definido de la Verdad, la Necesidad, la Inmortalidad y la 
Esencia, todos términos equivalentes en función de la Idea de Bien. Como el arte 
que procura la mejor organización de la comunidad, la política ‘verdadera’ consiste 
 26 
en un trabajo dialéctico de negociación entre lo inteligible - el ámbito necesario e 
ideal del ser inmutable y pleno - y lo sensible - el ámbito de la contingencia que 
imprime la materia en el ser-. 
En el ideario platónico, conocer responsabiliza respecto del plano sensible y 
de los que presos en él viven. De forma que la reflexión filosófica se orienta hacia 
la política y, más específicamente, hacia el esclarecimiento de la siguiente 
cuestión: ¿cómo debe ser la ciudad perfecta en la que reina absolutamente la Idea 
de Justicia? Un primer esbozo de respuesta nos arroja al horizonte puro y racional 
desde el cual Platón trata de reconstruir la pólis en crisis. 
El carácter ‘extraterritorial’ de la República permite dejar abierto el campo 
de lo posible más allá de lo actual (Ricoeur; 1994). Si primariamente el proyecto 
de comunidad racional se funda en la dimensión necesaria e inmutable de la Idea 
de Justicia, su justificación ‘política’ comporta también una obligada negociación 
con el contingente plano sensible (que mantiene cautiva a la mayoría de los 
hombres). Muy a pesar suyo, Platón es conciente de que sólo se desea aquello 
que no se es o que no se tiene , ya que el principio de movimiento opera sobre la 
falta. La dialéctica no es sólo, pues, el movimiento propio del alma que se 
encamina hacia la Verdad, siendo su aspecto divino lo que la pone en marcha; es 
también el movimiento que tiene lugar debido a una cierta incompletitud , producto 
de la condición extranjera y sujeta a corrupción del hombre. 
Para desentrañar los alcances de la dialéctica, y junto con ella del concepto 
de justicia, marcaremos tres momentos distintos en su desarrollo conceptual a lo 
largo de la República: a) como pensar discursivo asociado al lógos, b) como 
 27 
pensar discursivo asociado al mito y c) como pensar intuitivo que eleva al alma 
hasta la contemplación inmediata y pura del ser. Estos distintos momentos 
constituyen diferentes formas de relación y acceso a la Verdad. En el caso de las 
dos primeras, tenemos una Verdad discursiva, aprehendida y mediada por la 
palabra: la primera es argumental, reflexiva y demostrable y transcurre en el 
presente vivo del dia-lógo. La segunda forma es narrativa, heredera de la palabra 
religiosa, y se despliega en la dimensión estática del pasado. Por último, la tercera 
forma de acceso a la verdad, es inmediata y contemplativa puesto que prescinde 
de la palabra para acontecer. 
Como señala Szlezák, si bien en Platón “el recorrido discursivo a través de 
una serie de relaciones conceptuales es la condición para el ‘contacto’ noético o la 
‘visión’ de las Ideas, un acto cuya descripción gnoseológica adecuada es 
notablemente difícil”, al mismo tiempo “la conversión hacia la Idea (ousía) 
concluye en una “visión” que ya no puede ser discursiva” (Szlezák, 2003; 104-
105). Las limitaciones de la palabra, para aprehender y hacer comunicable la 
verdad, tal como plantea Platón en la Carta VII, se deben a que ella es un medio 
débil de expresión que apunta a la cualidad y no a la esencia, que es lo que el 
alma busca conocer (C. VII. 343b-c). Estas sospechas respecto de la palabra, 
como arma de doble filo que se mueve entre la dóxa y la episteme, se transferirán 
al ámbito de la política - que , incluso en su forma más perfecta (el gobierno de los 
filósofos) , exige que la verdad se adapte a sus mediaciones y limitaciones-.Como la ley es hija de la palabra escrita21 - y ésta impone una fijeza a la 
 
21 Para Platón sólo la palabra dialogada es genuinamente lógos racional, de ahí su desconfianza 
hacia la palabra escrita. 
 28 
justicia que tiende a alejarla de lo mejor -, en el mejor de los regímenes políticos 
deben gobernar aquellos que conocen y cultivan la Idea de Justicia, no las leyes 
(R. 339b-c). En la República, Platón todavía guarda una gran fe en los elementos 
divinos presentes en el hombre y en sus capacidades para administrar sabiamente 
sus diferencias (R. 425e). Es por ello que considera innecesario legislar acerca de 
los asuntos que normalmente se tratan en el ágora. Siendo que los males que 
aquejan a las relaciones entre los hombres no pueden solucionarse mediante 
códigos y límites externos, la ley es presentada como una letra esquiva y 
tramposa respecto de lo justo (R. 427a). Si la fundación del estado es buena y 
justa entonces no hay nada que prescribir ya que el que conoce lo justo 
necesariamente actúa bien22. Esta actitud respecto del lugar de las leyes puede 
contrastarse con la de las Leyes, diálogo en el que Platón se muestra escéptico 
respecto de la capacidad de los hombres para dirimir sus propios asuntos, en 
ausencia de leyes escritas. Suspendemos, pues, hasta el próximo capítulo, la 
reflexión en torno del binomio justicia/ley, para adentrarnos en las tensiones que 
anidan en el interior mismo de la Idea de Justicia. 
 
I 
En una primera versión la dialéctica se presenta como dianoia - como 
pensar discursivo -, bajo la forma del diálogo que se establece entre dos posturas 
contrapuestas, que buscan acercarse paulatinamente a la Verdad a través de un 
‘gran rodeo’ argumentativo (Châtelet, 1995). Este movimiento dialéctico rescata 
 
22 Esto puede contrastarse claramente con la figura del incontinente en Aristóteles, de aquél que 
actúa mal aún a sabiendas de lo que hace. 
 29 
las distintas voces respecto de un mismo problema; recrea una ‘discusión viva’ e 
invita al espectador a reflexionar acerca de las soluciones y opciones disponibles. 
Según Nussbaum, la forma dialogada de Platón crea la escena de un ‘teatro 
antitrágico’23 en la cual tiene lugar un verdadero trabajo crítico24. 
La dialéctica entendida como diálogo permite una primera lectura de la 
institución de la comunidad racional en términos de un ‘proceso argumentativo’, 
capaz de desencadenar en el alma el despertar anamnético. La virtud es este 
volverse reflexivo del alma hacia aquello que sabe desde siempre: la claridad de la 
verdad que alguna vez contempló. A través de un ‘largo rodeo’ los interlocutores 
se van acercando al Ser mismo al introducir sus almas, por medio de la 
experiencia del diálogo, en el camino de emancipación de lo sensible (Châtelet; 
1995). Estamos, en este punto, frente a una dialéctica ascendente que “(…) va de 
lo múltiple hacia lo uno, para descubrir el principio de cada cosa y, finalmente, el 
principio de los principios” (Brun, 1981; 52). 
Si realizamos un análisis de la República en esta primera clave dialéctica, 
podríamos sostener que con el único personaje con el que Sócrates establece un 
verdadero ‘diálogo’, negociando efectivamente la institución de la ciudad, es con el 
sofista Trasímaco. Son los problemas planteados por éste, acerca de la justicia y 
 
23 Según Nussbaum, en la Fragilidad del Bien, “Platón, incorporando la apertura crítica y el carácter 
multifacético del mejor teatro griego, usa la argumentación para mostrar una auténtica 
comunicación y, además, para establecerla con el lector. Por consiguiente, cabe afirmar que, a 
diferencia de los libros objeto de las críticas de Sócrates, los diálogos despiertan y vivifican el alma; 
lejos de sumirla en una pasividad narcotizada, la incitan a la actividad racional. Dicho género 
literario debe esto a su parentesco con el teatro.”(Nussbaum, 1995; 184) 
24 En este punto claramente no existe consenso ya que un autor como Pacho García cree que el 
Sócrates de Platón “manipula a sus adversarios haciéndoles decir hasta la humillación lo que él 
quiere y, sobre todo, al lector, a quien ofrece no ya la ficción literaria del diálogo, sino no pocas 
veces también, la ficción de que su pensamiento dialoga. Esta filosofía finge” (García Rúa y Pacho 
García, 1995; 44). Esta es también la visión de Trasímaco en República (338b) “Si realmente 
quieres saber lo que es justo, no preguntes solamente ni te envanezcas refutando cuando se te 
responde, sino responde tú mismo y di qué es para ti lo justo” 
 30 
la injusticia, y su relación con la felicidad, los que darán forma a la institución de la 
ciudad que se perseguirá a lo largo del texto. 
 Trasímaco irrumpe en el diálogo exhortando a Sócrates a decir qué es lo 
justo, en lugar de refutar los argumentos de los demás (R. 336c-d). A lo que 
Sócrates replica que si él y Polemarco no han acertado en dar con el concepto de 
justicia es porque (R. 336e) “no son capaces de hacerla aparecer”. El sofista 
accede, pues, a exponer qué es para él la justicia y a contestar las preguntas de 
Sócrates: la justicia no sería otra cosa que aquello que conviene al más fuerte (R. 
338c) y, siendo el gobierno el que tiene la fuerza en cada Estado, justo es lo que 
conviene al gobierno establecido (R. 339a). 
Sócrates comienza la refutación de estos postulados planteando que, como 
no existen gobiernos infalibles, es posible que un gobierno ordene leyes que 
vayan en contra de sus propios intereses; asimismo, define con precisión en qué 
consiste el ‘arte de gobierno’: (R. 342c-d) “Ningún conocimiento artesanal examina 
ni dispone lo que conviene al más fuerte sino lo que conviene al más débil, al 
gobernado por aquél”. A lo que Trasímaco replica, con una cuota importante de 
realismo político que teñirá el conjunto el diálogo: 
(R. 343c-d) “(…) has ido tan lejos en lo concerniente a lo justo y a la justicia, 
a lo injusto y a la injusticia, que desconoces que la justicia y lo justo es un 
bien en realidad ajeno al que lo practica, ya que es lo conveniente para el 
más fuerte que gobierna, pero un perjuicio propio del que obedece y sirve; y 
que la injusticia es lo contrario y gobierna a los verdaderamente ingenuos y 
justos, y que los gobernados hacen lo que le conviene a aquel que es más 
 31 
fuerte, y al servirle hacen feliz a éste, mas de ningún modo a sí mismos”. 
Trasímaco mete su aguijón al traer como problemática central del diálogo el 
carácter desviado de la mayoría de los gobiernos y la idea de que no existe una 
relación necesaria entre Justicia y Felicidad. Tanto Platón como sus distintos 
interlocutores tratarán de resolver estos dilemas que plantea Trasímaco en el 
primer libro. La postura de éste marca, en muchos aspectos, un límite a la 
idealidad de la política. Platón se encuentra con numerosos obstáculos para 
sortear la ‘exterioridad’ de la política que aquél hace manifiesta , en contraposición 
con la interioridad desde la cual efectivamente intenta desplegar su comunidad 
racional. 
Evadiendo el individualismo presente en las conductas ético-políticas de su 
tiempo, del cual Trasímaco es un fiel portavoz, Platón sostiene que la justicia es 
una suerte de especialización por la cual se asignan ciertos lugares en la 
comunidad, en analogía con las partes del alma. Pero la gran pregunta que 
ensombrece el conjunto del proyecto es si éste hace suficientemente felices a las 
partes25. Para Platón, no se trata de conseguir la felicidad de una clase a 
expensas de la otra; la felicidad en la ciudad emerge de este orden específico que 
establece un lugar para cada parte, corriéndose así el eje de la felicidad individual 
al de la felicidad de la ciudad como conjunto. Pero Platón se encontrará con 
grandes dificultades para justificar estegiro tradicional en su teoría; deberá apelar 
 
25 Será Adimanto quien señale a Sócrates que no hace suficientemente felices a los guardianes, a 
lo que éste contestará: (R. 421b -c) “Hay que examinar si instituimos los guardianes con la mirada 
puesta en proporcionarles a ellos la mayor felicidad posible, o si mirando a toda la sociedad se la 
debe considerar de modo que ésta la alcance; para lo cual estos guardias y guardianes deben ser 
obligados o persuadidos a hacer lo que los haga ser los mejores artesanos de su propia función, y 
del mismo modo todos los demás. Y así, al florecer el Estado en su conjunto y en armoniosa 
organización, cada una de las clases podrá participar de la felicidad que la naturaleza les ha 
asignado”. 
 32 
al mito como recurso en última instancia interrumpiendo el curso de la 
argumentación racional. En este punto es que da paso a la segunda forma de 
dialéctica, a una nueva trama de la relación entre Verdad y Política en que la 
narración mítica emerge en el texto para reenlazar justicia y felicidad, unión que 
Platón no puede sostener por el camino de la demostración racional. 
Platón intenta saldar el hiato entre justicia y felicidad, por un lado, 
definiendo a esta última en función del conjunto y no de una de sus partes y, por 
otro lado, a través de la reunión de ambos conceptos en las narraciones míticas. 
Pero ambas ‘soluciones’ dejan entrever nuevamente (ya que en el Critón nos 
encontramos con el mismo problema) la no concurrencia del concepto de Justicia 
como principio moral absoluto, que se despliega en la interioridad del alma como 
Idea, y el concepto de Justicia como principio legal de ordenamiento de lo político. 
Recordemos que el principal desafío del Critón consistía en re-enlazar el 
conocimiento de la verdad con las virtudes morales del alma y la legalidad del 
orden político. La gran paradoja es que aún el mejor de los Estados - el gobierno 
de los filósofos - no tiene el poder de volver a los hombres virtuosos 26: la 
obediencia a la ley o al más sabio de los hombres no puede por sí misma ser una 
perfección para el alma individual (Muller, 1997; 208). Pero esta incapacidad no 
justifica de ninguna manera que el filósofo se retire de la escena política, puesto 
que desde ella se despliega y se hace posible la vida-con-otros. Los límites de la 
argumentación dialogada y la aparición del mito prueban que existe una 
 
26 “(…) ainsi quand Platon parle de l´état le meilleur comme de celui où les dèsirs d´une multitude 
mauvaise sont dominés par les désirs et l´intelligence d´un petit nombre de vertueux, cela définit 
peut être une organisation politique enviable, mais n´implique nullement que les mauvais, pour ce 
qui les concerne, accédent à la veru” (Muller, 1997; 208). 
 33 
discontinuidad entre la interioridad desde la cual discurre la moralidad - como la 
búsqueda de la virtud a través del conocimiento - y la exterioridad política - como 
el conjunto de resortes externos y legales, que permiten al ciudadano común 
actuar bien en función de ciertas creencias y opiniones, eso sí ‘verdaderas’-. 
 
II 
“(…) antes que la raza de los filósofos obtenga el control del Estado, no 
cesarán los males para Estado y para los ciudadanos, ni alcanzará su realización 
en los hechos aquella organización política que míticamente hemos ideado en 
palabras” 
 República, 501e 
 
 En un segundo momento la dialéctica marca los límites de la lógica 
argumentativa y reflexiva del lógos, propia del diálogo filosófico, para introducirse 
en el marco inmediato de las narraciones míticas. El filósofo como ‘pintor de 
organizaciones políticas’27 abandona sucesivas veces el camino argumentati vo del 
diálogo, para entregarse al relato persuasivo del mito, al espacio de la creencia y 
las mentiras nobles. La dialéctica es el arte político de componer con lo sensible, 
con vistas a una Idea de Justicia28 que excede, en tanto fundamento último e 
inmediato, la capacidad demostrativa de la conceptualización racional (del lógos). 
 
27 Dice Sócrates (Rep. 501a-b) “Tomarán [los filósofos] el Estado y los rasgos actuales de los 
hombres como una tableta pintada, y primeramente la borrarán, lo cual no es fácil. En todo caso, 
sabes que ya en esto diferirán de los demás legisladores, pues no estarán dispuestos a tocar al 
Estado o a un particular ni a promulgar leyes, si no los reciben antes limpios o los han limpiado 
antes ellos mismos”. 
28 Siguiendo la lectura de Brun, podríamos decir que nos encontramos aquí frente a una dialéctica 
de tipo descendente “(…) que trata de desarrollar, mediante el poder de la razón, las diferentes 
consecuencias de aquel principio carente de hipótesis sobre el cual todo reposa, y de reconstruir 
así toda la serie de ideas sin tener que recurrir a la experiencia. (…) La dialéctica descendente es 
la que hallamos aplicada en La República y en el Timeo” (Brun, 1981; 52). 
 34 
“Platón, rechazando la pretensión de verdad de los poetas, admitió sin 
embargo simultáneamente, bajo el techo de su inteligencia racional y 
conceptual, la forma narrativa del acontecer que es propia del mito. La 
argumentación racional se extendió, pasando por encima de los límites de 
sus propias posibilidades demostrativas, hasta el ámbito a que sólo son 
capaces de llegar las narraciones. Así, en los diálogos platónicos el mito se 
coloca junto al lógos y muchas veces es su culminación” (Gadamer; 1997; 
27). 
 Los filósofos, a través de un trabajo dialéctico de composición, deben 
perfeccionar y lograr la excelencia del hombre, pero el límite es claro: la mayoría 
de los hombres vive presa de imágenes y sombras, atada a sus sentidos y a sus 
pasiones. Esta es una realidad que el filósofo no puede modificar, pero sí puede 
crear un mundo de imágenes que se asemeje a aquél mundo verdadero e 
inmutable. Para ello, el mito y las mentiras (pseudos) ‘nobles’ son instrumentos 
centrales en el arte de integración de lo invisible y lo visible. 
Esta segunda versión de la dialéctica implica una suspensión del diálogo tal 
como fue definido más arriba. Como el acceso a la Verdad para Platón no 
descansa en una pretensión individualista - sino que tiene raíces éticas y políticas 
respecto del mundo que compartimos con otros -, la persuasión y la creencia 
cumplen un rol central en la dimensión sensible. La política siempre comporta una 
negociación con las distintas partes. La construcción de la comunidad racional no 
es simplemente artificial ni un fantasma de pura potencia. Si bien Platón se resiste 
y lucha contra la inestabilidad de lo sensible, pues es un ámbito que admite todas 
 35 
las manipulaciones, también se ve impelido a componer con sus distintos 
elementos. A diferencia de otras lecturas que postulan el carácter radical e ideal 
de la república platónica, creemos que ella representa un intento de inserción 
dinámica en una realidad contingente. 
El mito prueba que el diálogo está sobrepasado por otra cosa, que algo ha 
sobrepasado la verdad mediada por la explicación y la demostración29. Para 
Platón, el filósofo tiene el derecho de componer todo el arte de la ilusión con la 
mirada puesta en lo inteligible. Componer de esta manera ‘inteligente’ autoriza el 
uso del mito30 e incluso de ciertas mentiras nobles31. Convencido como está de la 
relación de su proyecto político con la verdad, Platón se permite el uso de ciertas 
imágenes y ficciones no argumentables para dar forma a su comunidad racional 
Ahora bien, cómo lleva a cabo el filósofo su obra de arte: la organización 
política de la ciudad. Ya dijimos que la mayoría de los hombres se encuentra en 
esta situación tan reprochada por Platón. De forma que no alcanza con 
presentarle la verdad: la mayoría exige ser persuadida y convencida acerca de lo 
que le conviene.Platón advierte, así, la utilidad de la mentira noble como (R. 
389b) “una especie de remedio recetado y administrado por los gobernantes para 
el bien de la c iudad”. 
En especial, resulta interesante rescatar aquí una mentira noble muy 
 
29 “Los mitos de Platón son narraciones que, a pesar de no aspirar a la verdad completa, 
representan una especie de regateo con la verdad y amplían los pensamientos que buscan la 
verdad hasta la allendidad” (Gadamer, 1997; 27) 
30 En este punto, señala Naishtat, la fuerza dialéctica y lógica del mito platónico no estriba en su 
pretensión de verdad, sino en su capacidad irónica para desbloquear una aporía cuando la senda 
normal del argumento no lo permite. El mito representa una pieza en la ascensión progresiva de 
una dialéctica entre quienes dialogan y participan del lógos y de la isegoría; pertenece al dominio 
de la mayéutica. 
31 Estas mentiras son recursos políticos de persuasión que se dirigen a la masa de ciudadanos. 
 36 
particular sobre la cual yace el orden justo de la ciudad perfecta. 
En el libro III, a través de un Sócrates inseguro de los alcances de aquello 
que está por proponer, Platón introduce el Mito de las razas. Este relato fenicio, 
que plantea el origen común de todos los hombres de la madre tierra, es una 
mentira noble que busca persuadir por igual a gobernantes y gobernados acerca 
de la legitimidad del principio de división y distribución de las funciones en la 
comunidad perfecta: 
(R. 414b-c) “(…) Vosotros todos cuantos habitáis en el Estado, sois 
hermanos. Pero el dios que os modeló puso oro en la mezcla con que se 
generaron cuantos de vosotros son capaces de gobernar, por lo cua l son 
los que más valen; plata, en cambio, en la de los guardias, y hierro y bronce 
en las de los labradores y demás artesanos”; y agrega: “(…) existe un 
oráculo según el cual el Estado sucumbirá cuando lo custodie un guardián 
de hierro o bronce”.32 
Este mito constituye el punto de partida para la fundación del orden justo. 
Como aquella virtud que traza la concordia entre las partes de la ciudad, la justicia 
recién toma forma con esta institución de las partes, en analogía con las partes del 
alma. En la ciudad más justa cada una de estas piezas realiza sólo aquella función 
que le es propia, respetando una estricta especialización. Platón no titubea en 
presentar, sin embargo, esta narración mítica, que establece la distinta atribución 
de funciones en la ciudad, bajo el signo de la justificación ‘por naturaleza’: 
 
32 Un antecedente de este mito puede encontrarse en Los trabajos y los días de Hesíodo. El 
proceso de decadencia se expresa ahí a través los metales, del pasaje de la edad de oro a la de 
hierro. 
 37 
(R. 433a-c) “Lo que desde un comienzo hemos establecido que 
debía hacerse en toda circunstancia, cuando fundamos el Estado, fue la 
justicia o algo de su especie. Pues establecimos, si mal no recuerdo, y 
varias veces lo hemos repetido que cada uno debía ocuparse de una sola 
cosa de cuantas conciernen al Estado, aquella para la cual la naturaleza lo 
hubiera dotado mejor”. 
Partiendo de la superioridad del alma sobre el cuerpo y de lo inteligible 
sobre lo sensible, Platón enlaza naturaleza y convención a través de su proyecto 
político: (R. 456b-c) “Sócrates - No hicimos pues leyes imposibles o que fueran 
meras expresiones de deseos, puesto que implantamos la ley conforme a la 
naturaleza”. Elimina así la oposición sofística entre convención-naturaleza, a 
través de lo que Popper denomina un ‘naturalismo espiritual’. Si el alma es 
superior y existe genuinamente por naturaleza, orden y ley también existen por 
naturaleza puesto que son vástagos de la mejor de las partes de aquélla (Popper, 
1957; 98-102). 
En República la justicia, ahora sí como Idea, se presenta nuevamente33 
como indeconstruible y excediendo la capacidad reflexiva del lógos para su 
demostración racional. La Idea de Justicia nos reenvía al marco mítico de la 
filosofía platónica, esto es, al terreno inmediato y pre-reflexivo de la convicción y 
 
33 Conviene acá retomar lo que se dijo en apartado anterior sobre el concepto de justicia. Partiendo 
de A fuerza de Ley de Derrida podríamos decir que es preciso diferenciar la dimensión del 
derecho, de la dimensión de la justicia: “El derecho no es la justicia. El derecho es el elemento del 
cálculo, y es justo que haya derecho.; la justicia es incalculable, exige que se calcule con lo 
incalculable; y las experiencias aporéticas son experiencias tan improbables como necesarias de la 
justicia, es decir, momentos en que la decisión entre lo justo y lo injusto no está jamás asegurada 
por una regla” (Derrida, 1997; 39). 
 38 
de la creencia 34. La Verdad (Aletheia) se despliega no sólo a través de la palabra-
diálogo, sino también a través de la palabra mágico-religiosa y de la eficacia 
intemporal del mito (Detienne, 1983). Como ya dijimos anteriormente, la 
complejidad que descubre la filosofía platónica se relaciona con que es ante todo 
una filosofía ‘política’, para la cual el conocimiento del Bien tiene como principal 
objeto su aplicación a la comunidad. No se trata de la contemplación y la intuición 
per se: esta filosofía debe hacer comunicable lo incomunicable (Patocka, 1991). 
La Idea de Justicia se vuelve ‘comunicable’ y de naturaleza práctica gracias a las 
narraciones míticas. 
 “(…) la función principal del mito consiste en dar a los hombres un 
terreno firme que no se deshaga bajo los pies, el terreno de una convicción, 
de una creencia en cuyo interior los hombres se muevan como si esto fuera 
evidente, una creencia que, a pesar de no ser obra de ningún individuo35, 
es percibida por cada uno de ellos como un marco objetivo y dado” 
(Patocka, 1991; 71). 
Según Detienne, Verdad (Aletheia) y Justicia (Diké) se articulan en la 
palabra a través de la ilusión y la fábula (Peithô) que hacen posible el reencuentro 
 
34 “Debemos suponer, pues, un mundo ideal que contiene los prototipos eternos y perfectos del 
mundo natural. Todo lo que nuestro mundo tiene de cuasi-existencia lo debe a la imperfecta 
participación en la plena y perfecta participación del otro. Y como esta actitud tiene en sí algo de 
una creencia casi religiosa, y hasta de experiencia mística, y no puede ser completamente 
explicada por argumentos racionales (aunque Platón haya sostenido con mucho empeño que los 
argumentos racionales demuestran que no podemos hacer nada sin ella), Platón recurre a la 
metáfora para explicar la relación entre los dos mundos” (Guthrie, 1967; 92). 
35 Según Eggers Lan, el mito aparece cuando se terminan los argumentos y se caracteriza por 
basarse en una cierta tradición popular impersonal cuyo preludio obligado es “se dice…” (Eggers 
Lan, 1995) 
 39 
de los contrarios y el restablecimiento de la Unidad36. La única forma por la cual la 
Verdad admite bajo su techo la ambigüedad y la confluencia de los contrarios es 
bajo la forma del mito que la coloca nuevamente al lado de la ilusión y la fábula 
(Detienne, 1983; 68). La palabra impone una fuerte impronta en el dominio 
político, ya que su potencia “no está solamente orientada hacia lo real; está 
inevitablemente orientada hacia el otro; no hay Aletheia sin Peithô” (Ibíd.; 83). El 
mito representa, pues, la conciencia platónica de la necesaria mediación de 
imágenes y palabras para la realización de una composición concreta, con vistas a 
la claridad divina del mundo de las Ideas. 
El Mito de Er, en el último libro de la República, muestra también aquello 
que en el diálogo sólo podemos bordear y nunca alcanzar completamente 37. Este 
relato, acerca de los bienes y los males que les esperan al justo y al injusto 
después de la muerte, sería la respuesta final ala pregunta que abrió Trasímaco y 
que guió gran parte de este diálogo: ¿quién es más feliz el justo o el injusto? El 
filósofo da cuenta de la imposibilidad de ‘absolutizar’ cualquier solución: en última 
instancia la concreción de su proyecto comporta el uso de la palabra. Ya lejos de 
su visión de la política en Gorgias, Platón admite que se debe persuadir (no 
enseñar) para generar una creencia (no un saber) ‘verdadera’ en aquellos que por 
naturaleza son incapaces de filosofar38 (la mayoría). Con esta segunda forma de 
 
36 “En el sistema de pensamiento religioso donde triunfa la palabra eficaz, no hay ninguna distancia 
entre la ‘verdad’ y la ‘justicia’; este tipo de palabra está siempre conforme con el orden cósmico, 
pues crea el orden cósmico, constituye el instrumento necesario para ello” (Detienne, 1983; 68) 
37 “Like the great myths Plato offers his readers in any number of dialogues, including the Myth of Er 
in Book X of the Republic, the myths told the children of the ideal city and the one great “noble lie” 
are intended to convey at least the sense of what Plato regards as truths” (Smith, 1998; 127) 
38 “Plato believes that the cognitive abilities of the average citizen prevent him o her from accepting 
direct truths. Thus, these truths must be conveyed in highly mythical language, for that is the only 
way to gain their acceptance by the members of the lowers classes in the city” (Ibíd.; 126). 
 40 
dialéctica, nuestro autor se distancia de aquella postura según la cual la 
‘verdadera política’ sería aquella que sólo sabe recoger el voto de uno solo 39. 
 Con la emergencia del mito se hace manifiesta la fuerte tensión que existe 
entre filosofía y política, entre el ámbito de lo que siempre es y el ámbito práctico 
que se inscribe simultáneamente en lo que es y en lo que no es, a través de la 
palabra y la acción. El mito y las mentiras nobles discurren en el mundo de la 
opinión verdadera que se busca inculcar en los ciudadanos con vistas a una Idea 
de Justicia no demostrable o argumentable. Parafraseando a Muller, aún en el 
caso más favorable, la política siempre es exterior a la filosofía y a la moral: la 
República ya nos pone en guardia contra la tentación de creer que la mejor de las 
ciudades engendra necesariamente al individuo virtuoso (Muller, 1997; 219). Esta 
segunda forma de dialéctica nos muestra pues este hiato, que habita en la teoría 
política platónica, entre la interioridad de la filosofía y la moral y la exterioridad del 
orden político 
 
III 
Frente a las grandes las dificultades que conlleva el uso de la palabra, 
Platón buscará escapar de su dominio para entregarse a una contemplación sin 
mediaciones40. Llegamos así a la tercera forma que asume la dialéctica en la 
 
39 Dice Sócrates en Gorgias (G. 521d-e): “Yo creo ser uno de los pocos atenienses, por no decir el 
único, que tienen su mente puesta en el verdadero arte político, y el único que hoy día ejerce la 
verdadera política”. 
40 Esta sospecha respecto de la palabra y el énfasis en la contemplación inmediata, Platón 
sostiene en la Carta VII: (C. VII. 341c-e) “como resultado de una prolongada intimidad con el 
problema mismo y de la convivencia con él, de repente, cual si brotara de una centella, se hace la 
luz en el alma y ya se alimenta por sí misma. Desde luego de una cosa estoy seguro: la exposición 
de estas materias por escrito o de palabra nadie podría hacerlo mejor que yo; pero también sé que 
los defectos de esta exposición a nadie causarían mayor disgusto que a mí. Si yo creyera que eran 
 41 
República, como aquella ciencia particular que busca y se eleva por sí misma a la 
esencia de cada cosa. 
Descrita al final del libro VI, la dialéctica es la última de las ciencias que 
debe aprender el guardián/filósofo de la ciudad. Es el conocimiento que le permite 
al alma por sí misma acceder a la segunda y última sección del mundo inteligible. 
La formación previa (en matemáticas, geometría y astronomía) busca imprimir en 
el alma un movimiento, que la libere paulatinamente de la confusión de lo aparente 
y la acerque a la contemplación del Ser en su unidad y pureza. 
(R. 532) “SÓCR – (…) se intenta por la dialéctica llegar a lo que es en sí 
cada cosa, sin sensación alguna y por medio de la razón, y lo que es el 
Bien mismo, llega al término de lo inteligible como aquel prisionero al 
término de lo visible”. 
Cuando Glaucón solicita a Sócrates que le explique cómo llegar de forma 
efectiva a esta última morada de la contemplación pura, éste replica: 
(R. 533a) “SÓCR.- Es que ya no serás capaz de seguirme, mi querido 
Glaucón. No es que yo deje de mi parte nada de buena voluntad, pero no 
sería ya una alegoría como antes lo que verías, sino la verdad misma, o al 
menos lo que me parece ser ésta. Si es realmente así o no, no creo ya que 
podamos afirmarlo confiadamente, pero sí podemos arriesgarnos a afirmar 
que hay algo semejante que se puede ver”. 
 
susceptibles de ser expresadas satisfactoriamente por el lenguaje escrito u oral con destino a las 
masas, a qué empresa más noble hubiera podido dedicar mi vida que a escribir algo que 
representaría un máximo servicio para la humanidad y a sacar a la luz para el universal 
conocimiento la naturaleza de las cosas? Pero yo no pienso que la llamada disquisición filosófica 
sea un bien para los hombres, excepción hecha de una escasa minoría de ellos que precisamente 
están capacitados para descubrir la verdad por sí mismos con un mínimo de iniciación” 
 
 42 
Sócrates se detiene en el punto en el que Glaucón le pide que le explique 
en qué consiste la dialéctica, ya que este constituye el límite de lo decible41, de lo 
discursivo en Platón. La dialéctica deviene reposo, no-movimiento. Hasta ahí 
Sócrates no puede acompañar ni hacer llegar a nadie. El diálogo nos pone en el 
camino del conocimiento pero este último, en su pureza contemplativa, acontece 
inmediatamente y se presenta como el límite de aquél. 
 En su forma pura, la dialéctica es una negación del movimiento y no puede 
ser compartida con otros. Sin tiempo ni espacio, al imprimir la máxima perfección 
al alma pierde su carácter práctico – comunicable - sobre la dimensión humana. 
Cuando la dialéctica en su última acepción elimina el movimiento, elimina al 
mismo tiempo la condición básica de lo político: el diálogo entre el necesario plano 
inteligible y el contingente plano sensible. 
Platón sabe que la realización de su comunidad racional es improbable ya 
que por naturaleza la praxis alcanza aún menos la verdad que las palabras. La 
política como el ámbito práctico de la buena vida no es una mera ecuación 
deducida de una de una Verdad transparente y discursiva. En la República ya 
tenemos el germen del divorcio de filosofía y política, de teoría y praxis, que 
claramente se opera en las Leyes y que Aristóteles hará suyo escindiendo el 
ámbito práctico del teórico. 
Aún definiendo la Justicia en tanto Idea y haciéndola morar en los confines 
 
41 Según Pániker, Platón recurre a las Ideas “porque las considera inmediatamente intuíbles; es 
decir, porque quiere recuperar la inmediatez con lo real que la fisura entre el yo y el mundo ha 
hecho problemática. Noesis (pensar intuitivo) en contraposición a dianoia (pensar discursivo). El 
problema y la solución problema son hijos, pues, de la fisura. Ahora bien, ya se ve que la genuina 
intuición sólo podría ser el acto mismo con lo que lo real se realiza. Este acto, por definición, es 
transpersonal, transubjetivo; en suma, místico.” (Pániker, 1992; 172) 
 
 43 
del Bien, Platón no logra eliminar las paradojas que conlleva el intento de plasmar, 
primero