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Bily López es doctor en filosofía 
por la Universidad Nacional Au-
tónoma de México (UNAM). Es 
profesor-investigador de tiempo 
completo en la Universidad Au-
tónoma de la Ciudad de México 
(UACM) y profesor de asignatu-
ra en el Colegio de Filosofía de 
la Facultad de Filosofía y Letras 
de la UNAM. Asimismo, es in-
vestigador asociado en el Centro 
de Estudios Genealógicos para 
la Investigación de la Cultura en 
México y América Latina A.C., y 
miembro del Sistema Nacional 
de Investigadores. Actualmen-
te es coordinador del Centro de 
Estudios sobre la Ciudad, en la 
UACM, y forma parte del Grupo 
de Investigación Transversal so-
bre Biopolítica y Necropolítica, 
en la misma institución. 
Sus líneas de investigación son 
ontología, filosofía de la cultura, 
filosofía del lenguaje, biopolíti-
ca y filosofía de la ciudad, sobre 
las cuales ha publicado textos en 
volúmenes colectivos y revistas 
especializadas, tanto en México 
como en el extranjero.
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Bily López 
(coordinador)
FILOSOFÍA DEL LENGUAJE 
HORIZONTES Y TERRITORIOS
El rubro filosofía del lenguaje, en lengua es-
pañola, ha estado inscrito durante varias dé-
cadas en el registro de la filosofía analítica de 
corte anglosajón; desde ahí se han hecho re-
flexiones relevantes e incluso imprescindibles 
en torno al tema. Sin embargo, pensar filosó-
ficamente es un ejercicio que invita a ir más 
allá de una sola tradición o de un conjunto de 
autores bien definidos que se inscriben en una 
tradición, cualquiera que esta sea. 
El presente volumen reúne los trabajos de 
un grupo de académicas y académicos que 
durante largo tiempo han desarrollado re-
flexiones filosóficas sobre el lenguaje desde 
sus campos de investigación. 
Se trata de un primer esfuerzo colectivo 
y sistemático por repensar el tema desde di-
versos horizontes y territorios filosóficos, 
en el que tienen cabida autores como Niet-
zsche, Foucault, Deleuze, Ricœur, Butler, 
Heidegger, Gadamer y Eduardo Nicol, así 
como tradiciones distantes entre sí, como la 
china, la griega, la prehispánica, la japonesa 
y la medieval. Se intenta con ello contribuir 
a la apertura de horizontes desde los cuales 
se piense no sólo el lenguaje, sino lo que se 
entiende todavía como filosofía del lenguaje.
www.colofon.mx
FILOSOFÍA DEL LENGUAJE: 
HORIZONTES Y TERRITORIOS
FILOSOFÍA DEL LENGUAJE:
HORIZONTES Y TERRITORIOS
Bily López
(Coordinador)
EDICIONES ACADÉMICAS FILOSOFÍA
D.R. © Bily López
 
Primera edición: 2018
Diseño de portada: Francisco Zeledón
D.R. © Colofón S.A. de C.V.
Franz Hals 130 
Col. Alfonso XIII
Delegación Álvaro Obregón, C.P. 01460
Ciudad de México, 2017
XXX�QBSBMFFS�DPN�t�Contacto: colofonedicionesacademicas@gmail.com
ISBN: 978-607-8563-40-1
Prohibida su reproducción por cualquier medio mecánico o electrónico 
sin la autorización escrita de los editores.
Impreso en México t�Printed in Mexico 
Esta obra fue recibida por el Comité Interno de Selección de Obras de 
Colofón Ediciones Académicas Filosofía para su valoración en la sesión 
del primer semestre de 2017, se sometió al sistema de dictaminación a 
“doble ciego” por especialistas en la materia. Los resultados de los dic-
támenes fueron positivos.
Filosofía del lenguaje : horizontes y territorios / Bily López (coordi-
nador) .—Ciudad de México: Colofón, 2018
ISBN: 9786078563401
345 p. 
1. Lenguaje y lenguas – Filosofía 2. Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 1844-1900 I. 
López, Bily, coord.
LC: P107 F54 DEWEY: 401 F54
7
ÍNDICE
Prólogo. Pensar el lenguaje
Bily López . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Horizontes
El rapto del lenguaje. Apropiación y autoritarismo 
excluyente en la filosofía universitaria
Ana María Martínez de la Escalera . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
Nietzsche: lenguaje, vida, genealogía
Bily López . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
Ontología del lenguaje: la herencia de Nietzsche
Greta Rivara Kamaji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
Conversaciones en torno a la filosofía y el psicoanálisis 
a propósito del lenguaje
Alejandra Rivera Quintero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
Heidegger: espaciar la palabra
Cuitláhuac Moreno Romero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102
Los bordes de la palabra y lo sonoro
Carlos Vargas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
Lenguaje, hermenéutica y la pregunta por lo que es
María Antonia González Valerio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
Lenguaje y realidad en Paul Ricœur
Greta Rivara Kamaji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
8
ÍNDICE
Lenguaje en Foucault
Alberto Constante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170
Los dos lenguajes de Gilles Deleuze
Gerardo de la Fuente Lora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
J. Butler. Reactivación de la noción 
de “performatividad”
Erika Lindig . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
Territorios
De las palabras y las cosas. Un acercamiento 
a las dinámicas de la oralidad y la escritura
Leticia Flores Farfán . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
Lenguaje e imaginación: la fantástica máquina 
de pensar de Ramón Llull
Rafael Ángel Gómez Choreño . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241
La concepción del lenguaje en el daoísmo
Paulina Rivero Weber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283
La realización del yo sin yo como lenguaje 
de la nauraleza en Shizuteru Ueda, Nishitani 
y Yoshinori. Ensayo sobre la Escuela de Kioto.
Rebeca Maldonado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301
Sabiduría, lenguaje y cosmovisión en el pensamiento 
náhuatl
Osiris González . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316
241
LENGUAJE E IMAGINACIÓN: LA FANTÁSTICA 
MÁQUINA DE PENSAR DE RAMÓN LLULL
Rafael Ángel Gómez Choreño
Dicho sea con otras palabras: compara-
da con su propósito, juzgada según el 
propósito ilustre del inventor, la máqui-
na de pensar no funciona. El hecho es 
secundario para nosotros. Tampoco fun-
cionan los aparatos de movimiento con-
tinuo cuyos dibujos dan misterio a las 
páginas de las más efusivas enciclope-
dias, tampoco funcionan las teorías me-
tafísicas y teológicas que suelen declarar 
quiénes somos y qué cosa es el mundo. 
Su pública y famosa inutilidad no dismi-
nuye su interés. Puede ser el caso (creo yo) 
de lo inútil de la máquina de pensar.
Jorge Luis Borges
El lenguaje para un diálogo filosófico 
y un peregrinaje interior
Ramón Llull nació en Palma de Mallorca y, aunque no se sabe 
con precisión la fecha, sus biógrafos al menos tienen claro que 
su nacimiento sucedió entre 1232 y 1235,1 lo cual resultaba 
1 Cf. Pedro Payán Sotomayor, “Ramón Llull y el mundo árabe”, en Javier Mar-
tín Castellanos, Fernando Velázquez Basanta y Joaquín Bustamente Costa (eds.), 
Estudios de la Universidad de Cádiz ofrecidos a la memoria del profesor Braulio Jus-
tel Calabozo, Cádiz, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Cádiz, 1998, 
p. 221. Entre los estudios biográficos más destacados en español, vid. Francisco 
Sureda Blanes, El beato Ramón Llull: su época, su vida, sus obras, sus empresas (Ma-
drid, Espasa-Calpe, 1934, pról. de Leopoldo Elijo Garay), y Miguel Cruz Hernán-
dez, El pensamiento de Ramon Llull (Madrid, Fundación Juan March/Editorial 
Castalia, 1977). Tampoco se tiene plena certeza sobre la fecha y circunstanciasde 
242
TERRITORIOS
muy significativo para Umberto Eco porque —según dejó 
anotado en La búsqueda de la lengua perfecta— ese hecho casi 
insignificante explica, por sí mismo, por qué se puede apre-
ciar tan claramente en su obra y en su pensamiento esa ex-
traordinaria confluencia que se dio durante el siglo xiii, en 
ciertas regiones de la península ibérica, entre la cultura judía, 
la cultura islámica y la cultura cristiana.2 “La convivencia en-
tre árabes, judíos y cristianos —nos lo aclara enfáticamente 
Joaquín Xirau— se hace allí más estrecha y más indispensable 
que en parte alguna.”3
Pero más allá de esta singular confluencia de culturas tan 
característica de aquellos lugares en aquella época, vale la 
pena tratar de entender la propia obra de Ramón Llull como 
un espacio de encuentro entre diferentes tipos de culturas, así 
como de diversos saberes, expresiones de espiritualidad, len-
guajes y métodos de pensamiento, para comprender, de este 
modo, cómo pudo configurarse el diálogo filosófico de todo 
ello al interior de su pensamiento, lo mismo que en su escritu-
ra, haciendo de semejante corpus un acervo filosófico, espiri-
tual y literario que se ha constituido, con el paso del tiempo, 
en una invaluable vía de acceso a las profundidades y comple-
jidades de la filosofía medieval, a su enmarañada historia y a 
los más diversos dramas y tramas de sus diferentes tradicio-
nes, así como al análisis filosófico de la génesis y el desarrollo 
de una poderosa filosofía mística con una clara vocación ecu-
ménica.4
su deceso, pero se estima que murió en el año 1316, a consecuencia de haber sido 
apedreado en la ciudad de Bugía por una turba de musulmanes enfurecidos (cf. 
Mauricio Beuchot, “Prólogo”, en Ramon Llull. Antología, pp. 10-11). 
2 Cf. Umberto Eco, La búsqueda de la lengua perfecta, trad. María Pons, Barce-
lona, Grijalbo-Mondadori, 1994, p. 29.
3 Joaquín Xirau, Vida y obra de Ramon Llull. Filosofía y mística, México, fce, 
2014, p. 25.
4 Sobre cómo entender el carácter ecuménico de la filosofía de Ramón Llull 
pese al anacronismo del término, cf. Sebastián Garcías Palou, Ramon Llull en la 
historia del ecumenismo, Barcelona, Herder, 1986, pp. 7-16.
L A FANTÁSTICA MÁQUINA DE PENSAR DE R AMÓN LLULL
243
Dicha vocación de diálogo se fue construyendo poco a 
poco en su pensamiento, mas no sin conservar algunas certi-
dumbres filosóficas y religiosas irrenunciables, o al menos eso 
pensaba Joaquín Xirau, quien en su momento resaltó que Ra-
món Llull, una vez que comprendió la inusitada circunstancia 
de ser parte de una “comunidad de diálogo” completamente 
excepcional, vislumbró la necesidad de crear un instrumento 
—un arte— que hiciera del cristianismo “una fuerza irresisti-
ble de contrición racional”, pues se había hecho indispensable 
demostrar todos los dogmas a través de la construcción y ex-
posición de “razones necesarias” (rationes necessariae),5 aun-
que estos principios de fe parecieran a primera vista prove-
nientes de la “luz de la razón”.6 Por lo que el mismo Joaquín 
Xirau tampoco titubeó al enunciar que el conjunto de los tex-
tos lulianos: “No son la obra erudita de un sabio, son el ins-
trumento indispensable y único para la salvación del hombre”.7 
Ahora bien, siguiendo estas ideas podemos afirmar, aunque 
sólo sea a manera de una hipótesis tentativa, que la obra lulia-
na fue concebida y construida suponiendo la necesidad de un 
diálogo filosófico, para que así pudiera funcionar, simultánea-
mente, como una herramienta de pensamiento y un instrumento 
de salvación.
Pero, para saber cómo entendía y cómo se posicionó Ra-
món Llull frente a esta inusual confluencia de culturas, no hay 
nada mejor que leer su Llibre del gentil e dels tres savis/Liber 
5 Cf. Linda Baez Rubí, Mnemosine novohispánica. Retórica e imágenes en el siglo 
xvi, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investiga-
ciones Estéticas, 2005, p. 98: “[…] Llull no siguió el modelo tradicional de orato-
ria, conforme al cual el dogma cristiano se manifestaba a través del sermón per 
auctoritates; en cambio, su propuesta de sermón era más libre, en el sentido de que 
los principios del arte servían como instrumentos con que se hacía uso de las razo-
nes necesarias para demostrar la verdad cristiana. De ahí que, el sistema combina-
torio tuviera una razón de ser, puesto que de este modus operandi ofrecía la posibi-
lidad de convertir a los infieles al cristianismo mediante el entendimiento y la 
razón”.
6 Cf. J. Xirau, op. cit., p. 32.
7 Ibid., p. 38.
244
TERRITORIOS
de gentili et tribus sapientibus (1274-1276),8 ya que en las pá-
ginas de este hermoso libro se hace evidente —entre otras co-
sas— por qué su autor ha sido considerado por muchos como 
un filósofo y misionero excepcional en las “fronteras de la 
cristiandad” y por qué adquirió para él tanta importancia el 
diálogo filosófico con otras culturas y formas de pensamiento,9 
especialmente con la cultura árabo-islámica,10 pues él deseaba 
instruir, a través de sus libros, a los jóvenes misioneros que 
tuvieran el encargo de procurar —en las “fronteras de la cris-
tiandad”— la conversión de los infieles (árabes y judíos) y la 
plena reconciliación de los cristianos cismáticos con la Iglesia 
católica.11
Lo anterior, sin embargo, no nos explica del todo por qué 
grandes maestros de la cultura árabo-islámica como Avicena, 
Al-Gazzali, Ibn Sab’in, Ibn ‘Arabi están directa o indirecta-
mente presentes en la obra del filósofo mallorquín,12 y por qué 
están tan presentes en su pensamiento autores como Agustín 
de Hipona, Pseudo-Dionisio Areopagita, Anselmo de Canter-
bury, Francisco de Asís o Buenaventura.13 Tampoco explica 
8 Hoy podemos leer una hermosa edición bilingüe (latín-español) de esta mag-
nífica obra, preparada por Matilde Conde, Aurora Gutiérrez y Paloma Pernil: Rai-
mundo Lulio, Libro del gentil y los tres sabios, trad. y notas de M. Conde Salazar, 
Madrid, Universidad Nacional de Educación a Distancia, Biblioteca de Autores 
Cristianos, 2007.
9 Cf. Joseph Moukarzel, “Raymond Lulle en árabe”, en Studia Luliana, Palma de 
Mallorca (España), Centro Superior de Investigaciones Científicas, Maioricensis 
Schola Llulistica, núm. 105, vol. l, 2010, pp. 4-5.
10 Vid. Dominique Urvoy, Penser l’islam. Les présupposés islamiques de l’art de 
Lull (París, Vrin, 1980), y S. Garcías Palou, Ramon Lull y el Islam (Palma de Ma-
llorca, Graficas Planisi, 1981).
11 Cf. A. Gutiérrez Gutiérrez y P. Pernil Alarcón, “Estudio preliminar”, en Rai-
mundo Lulio, Libro del gentil y los tres sabios, trad. texto y notas de Matilde Conde 
Salazar, edición bilingüe, Madrid, Universidad Nacional de Educación a Distancia, 
Biblioteca de Autores Cristianos, 2007, pp. 38*-40*.
12 Cf. Frances A. Yates, “Lulio y la tradición árabe”, en Lulio y Bruno. Ensayos 
reunidos I, trad. de la 1a ed. en inglés (1982), realizada por Tomás Segovia, México, 
fce, 1996, pp. 110-114.
13 Cf. F. A. Yates, “Lulio y la tradición agustiniana”, en op. cit., pp. 114-122; así 
L A FANTÁSTICA MÁQUINA DE PENSAR DE R AMÓN LLULL
245
por qué redactó en lengua árabe varios de sus libros,14 espe-
cialmente su Lògica del Gatzel/Compendium logicae Algazelis 
(1271-1272) y su Llibre de contemplació en Déu (1271-1274).15 
Hace falta comprender —como nos lo sugiere Fernando Do-
mínguez— que el predominio lingüístico de la región estaba 
aún en el uso de la lengua árabe y que ésta seguía siendo la 
lengua de los hombres cultos en aquella época.16 El filósofo 
catalán no sólo quería convertir árabes a través de sus libros, 
también buscaba insertar los elementos más importantes de 
su cultura cristiana en el uso común y erudito de la lengua ára-
be, por lo menos en la península ibérica. Así que podemos ver 
en libros como el Llibre d’amic e amat (1283), en el que expo-
ne la práctica efectiva de su arte de la contemplación, la admi-
ración que sentía por la mística y el lenguaje poético de los 
sufíes, pero también podemos ver el despliegue doctrinal que 
comola exposición más detallada de los elementos teológico-filosóficos tomados 
por Ramón Llull de esta tradición, en el artículo de Jordi Gayá, “Ascensio, virtus: 
dos conceptos del contexto original del sistema luliano”, en Studia Luliana, Palma 
de Mallorca (España), Maioricensis Schola Llulistica, núm. 90, vol. xxxiv, 1994, 
pp. 3-49.
14 Cf. S. Garcías Palou, Ramon Lull y el Islam, pp. 93-106, donde desarrolla un 
amplio estudio sobre los libros que Llull escribió en árabe.
15 Cf. Amador Vega, Ramon Llull y el secreto de la vida, trads. Amador Vega Es-
querra, Martín de Riquer, Ana María Saavedra y Francisco de P. Samaranch, Ma-
drid, Siruela, 2002, p. 24, donde apunta lo siguiente sobre este asunto: “Estas dos 
primeras obras fueron escritas en árabe, aunque en la actualidad sólo se conservan 
copias en latín y en catalán, probablemente traducidas por el mismo Llull. Ambos 
escritos, pero especialmente el segundo, son una muestra de lo que podemos lla-
mar el lenguaje de la revelación interior, que le ofrecerá un modelo para la predi-
cación exterior”. También J. Gayá, op. cit., p. 3, donde deja anotados los siguientes 
puntos relevantes aunque no intente explicar la redacción en árabe del texto origi-
nal del segundo libro al que hacemos referencia: “El Llibre de contemplació ofrece 
muchos motivos para proceder a este análisis. Conocemos los datos iniciales: es 
con bastante probabilidad el primer escrito de Llull; aparece al término de muchos 
años de estudio; su historia textual comprende un original árabe y su traducción al 
catalán; constituye la formulación «pre-artística» del sistema luliano”.
16 Cf. Fernando Domínguez, “Ramon Llull, catalán de Mallorca, y la lengua ára-
be”, en Literatura y bilingüismo. Homenaje a Pere Ramírez, Kassel, Editio Reichen-
berger, 1993, pp. 3-17. 
246
TERRITORIOS
le dictaba su fe y algunas de las mayores virtudes poéticas de 
su propia lengua, pues trataba de tomar por asalto, desde su 
cristianismo y su lengua materna —el catalán—, un arte poé-
tico-amoroso plenamente dominado por los maestros árabes 
de su época.17 “Blasmava l’amic los crestians com no meten lo 
nom de son amat, Jesucrist, primerament en llurs lletres, per ço 
que li faessen l’honor que els sarraïns fan a Mafumet, quif o home 
galiador, al qual fan honor quan lo nomenen primerament en 
llurs lletres”.18
Aunque muchos prefieren ser moderados al respecto, se 
puede decir sin temor a equivocarse que Ramón Llull, tam-
bién conocido como Arabicus Christianus, construyó un nexo 
profundo con el pensamiento de Ibn ‘Arabi, no sólo por la fas-
cinación que le producía —en su singular extravagancia— el 
desarrollo poético de su lenguaje espiritual, sino también por 
la afinidad que sentía por este tipo de expresión poética debi-
do a que la consideraba un lenguaje apropiado para la mani-
festación o revelación de la experiencia mística, es decir, como 
el lenguaje más adecuado para la expresión poético-imagina-
17 Cf. Álvaro Galmés de Fuentes, Ramón Llull y la tradición árabe, Barcelona, 
Quaderns Crema, 1999 passim, donde realiza un detallado análisis de los vínculos 
existentes entre la mística sufí y la mística que el Arabicus Christianus trató de 
desarrollar en el Llibre d’amic e amat, entre los lenguajes poético-amorosos de am-
bas tradiciones espirituales. También vale la pena consultar el artículo de D. Ur-
voy, “Le role des facteurs cultures comme lien entre la mentatité islamique et la 
penseé lulliene: l’exemple de la musique” (pp. 71-80), en el que realiza un análisis 
bastante pormenorizado de las complejas relaciones entre la tradición árabe y la 
tradición trovadoresca a la que pertenecía Ramón Llull, desde la perspectiva de la 
evolución histórica de los modelos poético-musicales de ambas tradiciones cultu-
rales, el cual realiza con la intención de hacer evidente los diversos factores cultu-
rales que se deben tener en consideración para comprender el uso estratégico que 
el filósofo mallorquín quiso hacer tanto del árabe como del catalán.
18 R. Llull, Libro de amigo y amado [148], trad. y pról. de Eduardo Moga, pre-
sentación de Luis Alberto de Cuenca, edición bilingüe, Barcelona, dvd Ediciones / 
Editorial Barcino, 2006, p. 116: «Reprochaba el amigo a los cristianos que no escri-
bieran el nombre de su amado, Jesucristo, al principio de sus cartas, para rendirle 
el mismo honor que los serracenos rinden a Mahoma, con cuyo nombre, pese a ser 
un sujeto mendaz, encabezan siempre las cartas».
L A FANTÁSTICA MÁQUINA DE PENSAR DE R AMÓN LLULL
247
ria de una conversión espiritual profunda. Ibn ‘Arabi nos he-
redó algunos de los más excelentes testimonios poéticos de 
la experiencia mística, especialmente cuando logró hacer de la 
poesía una técnica con la que podía hacer operar un tránsito 
espiritual, de la mera intimidad de la propia experiencia hasta 
la esplendorosa manifestación de su amorosa materialidad 
en la predicación. La tradición sufí encontró un vehículo in-
mejorable para la transmisión de su milenaria sabiduría a tra-
vés de la perfección espiritual del lenguaje poético de Ibn 
‘Arabi, mediante el cual el poeta místico logró la expresión de 
las visiones más íntimas de su pensamiento y la programación 
de todo tipo de códigos para descifrar y comunicar hasta los 
detalles más íntimos de su experiencia espiritual, llegando así a 
crear recursos poéticos e imaginarios de los que Llull también 
quiso beneficiarse, no sólo en sus propios ensayos de una poe-
sía amorosa, ligada tanto al sensualismo de la poesía árabe 
como a la tradición trovadoresca, sino, sobre todo, al dotar de 
instrumentos de comunicación a la vocación misionera que 
se descubrió tras su conversión.19 Al igual que Ibn ‘Arabi, el 
filósofo mallorquín tuvo deseos de encontrar las palabras exac-
tas —un lenguaje perfecto— para comunicar sus experiencias 
espirituales y expresar de un modo adecuado su pensamiento. 
Más que una simple imitación técnica (que también es suma-
mente importante y habría que documentar a detalle), la deu-
da luliana con la poesía mística de Ibn ‘Arabi consistió en que, 
gracias a ella, logró comprender la importancia que tiene la 
creación poética de innovaciones lingüísticas para lograr el 
uso filosófico, espiritual y religioso de una lengua.
19 Cf. A. Vega, op. cit., pp. 20-21: «Es en la búsqueda de la palabra poética la que 
le conduce a la visión del Crucificado. En esto podría verse un rasgo característico 
de la poesía trovadoresca, entendida como una “peregrinación interior” motivada 
por el rostro de la amada, lo cual conectaría este tipo de poesía con la literatura 
mística» (ibid., p. 20).
248
TERRITORIOS
Triple integración de la naturaleza humana 
en el “cuadro del mundo”
Robert Pring-Mill formuló una hipótesis en 1968, según la 
cual, el mejor modo para entender la singularidad de la filo-
sofía luliana es tratar de comprender las ideas del filósofo 
mallorquín de acuerdo con el tratamiento que quiso darle in-
tencionalmente a los “lugares comunes” del pensamiento me-
dieval, 20 ya que para él eran sumamente importantes, pues se 
habían convertido en el espacio común compartido entre cris-
tianos, árabes y judíos. Ahora bien, para comprender de un 
modo adecuado todo lo que se integra en la naturaleza huma-
na según la filosofía luliana, es necesario tener presente ese 
lugar común conocido como “cuadro del mundo”, el cual en-
cerraba diversas ideas ontológico-cosmológicas, principalmen-
te de herencia neoplatónica, compartida por la mayoría de los 
intelectuales en el complejo universo cultural de Llull. Según 
la organización medieval de este “cuadro del mundo”, de acuer-
do con la más tradicional ontología de lo creado, había que 
distinguir las diferencias entre el “mundo del creador” y los 
“mundos creados”, así como había que distinguir, en el caso de 
los mundos creados, las más básicas diferencias entre un “mun-
do espiritual” y un “mundo material”, y había que identificar 
el necesario orden jerárquico de ambos mundos: la escaladel 
Ser.21 Esta idea era importante para todos los que deseaban 
encontrar un método para realizar un ascenso místico o científico 
desde lo más elemental hasta estar en la presencia Dios. Aho-
ra bien, el problema cosmológico más importante en el marco 
de este lugar común y, por tanto, un problema común para las 
tres grandes tradiciones creacionistas era explicar la diferen-
20 Cf. Robert D. F. Pring-Mill, “Ramón Llull y las tres potencias del alma”, en Es-
tudios Lulianos. Revista cuatrimestral de Investigación Luliana y Medievalística, 
Palma de Mallorca (España), Centro Superior de Investigaciones Científicas, Maio-
ricensis Schola Llulistica, núms. 35-36, vol. 12, fasc. 2-3, año xii, 1968, pp. 102-103.
21 Cf. ibid., p. 103. 
L A FANTÁSTICA MÁQUINA DE PENSAR DE R AMÓN LLULL
249
cia entre los distintos tipos de orden y jerarquía que regulaban 
la escala ontológica del mundo material y el mundo espiritual, 
pues no eran iguales. Uno se correspondía con la estructura 
cuaternaria proveniente de la teoría tradicional de los cuatro 
elementos, mientras que el otro se correspondía con la estruc-
tura trinitaria proveniente de la naturaleza trinitaria del mis-
mo Creador.22
No es necesario explicar aquí la antigüedad ni porme no-
res de esta doble visión numerológica sobre el orden y la jerar-
quía del mundo; es suficiente con entender que era impo sible 
no ver en ella un problema común (teológico-cosmológico) 
entre cristianos, árabes y judíos, fuertemente complicado por 
su creacionismo, pues esto era ineludible si se deseaba no dejar 
separados definitivamente los planos ontológicos de la creación. 
Ramón Llull encontró una forma de resolverlo siguiendo has-
ta sus últimas consecuencias una larga y diversa tradición nu-
merológica: siguió el camino de una comprensión mística de 
la doble estructura ontológica del mundo y se empeñó en ver 
los atributos divinos de la creación en una doble serie nu-
mérica. Por un lado, de la estructura trinitaria derivó un orden 
jerárquico o serie numérica de nueve atributos o dignidades 
divinas, mientras que de la estructura cuaternaria, por otra 
parte, derivó dieciséis.23 Pero esto sólo era la primera parte de 
su solución, lo más importante fue postular, sirviéndose de la 
antigua teoría sobre las relaciones entre el macrocosmos y el 
microcosmos, la integración de ambas series en la naturaleza 
humana, concebida entonces como el espejo micro-cósmico 
del macrocosmos.24 
22 Cf. ibid., pp. 103-104.
23 Cf. ibid., pp. 105-108. Sobre la importancia de esta solución luliana, entendi-
da como una nueva ciencia de los “nombres divinos”, con notas bastante precisas 
sobre sus diversas fuentes medievales, especialmente las pertenecientes a la tradición 
cabalística judía, así como sobre sus repercusiones en el Renacimiento, también se 
puede consultar F. A. Yates, El arte de la memoria, trad. Ignacio Gómez Liaño, Ma-
drid, Siruela, 2005, pp. 209-214.
24 Cf. R. D. F. Pring-Mill, “Ramón Llull y las tres potencias del alma”, pp. 108-109.
250
TERRITORIOS
De acuerdo con esto, la naturaleza humana, desde el mo-
mento de su creación, resultó ser una naturaleza completa-
mente privilegiada porque contiene, al ser un compuesto sus-
tancial, la estructura cuaternaria de todo lo elemental de la 
materia en su propia “naturaleza corporal” (que se ve refle-
jada en las potencias del cuerpo) y la estructura trinitaria de 
todo lo espiritual en su propia “naturaleza anímica” (que se 
ve reflejada en las potencias del alma), 25 lo cual, en principio, 
parece ser bastante tradicional excepto porque, en su deta-
lle, está postulada una triple integración en este planteamien-
to: la de la naturaleza material y la naturaleza espiritual de 
ambos mundos creados; la de lo elemental y lo corporal en 
toda naturaleza material; y la de la naturaleza espiritual de lo 
creado y del Creador.
En los meandros del lenguaje
Como bien nos recuerda Amador Vega, ya desde su Lògica del 
Gatzel podemos notar los esfuerzos de Ramón Llull por tratar 
de resolver la complejidad de su experiencia mística mediante 
la creación de un lenguaje algebraico basado en un alfabeto y 
en una lógica simbólica (ars combinatoria): la famosa “máqui-
na de pensar”. En ese lenguaje estaban contenidos, a modo de 
un laberinto, todos los secretos que se escondían, no sólo detrás 
de los distintos modos de enunciación que nos permiten for-
mular todas las proposiciones posibles, sino detrás de los di-
ferentes modos de significación que se pueden derivar de ellos 
y que pueden llegar a comprenderse como cuatro caminos o 
25 Cf. ibid., pp. 103-104: «Tradicionalmente, el hombre reflejaba la estructura de 
ambos mundos creados por ser un compuesto de cuerpo y alma. Hablando a lo 
cristiano, reflejaba la estructura ternaria del mundo espiritual (y de su Creador) en 
las tres potencias del alma, y la estructura cuaternaria del mundo material en su 
cuerpo, compuesto (como todas las cosas “elementadas”) de los cuatro elementos 
fuego, aire, agua y tierra».
L A FANTÁSTICA MÁQUINA DE PENSAR DE R AMÓN LLULL
251
vías de conocimiento, o también como los diversos modos de 
una vida espiritual que debe transitar o discurrir entre lo sen-
sible y lo inteligible, entre la vida activa y la vida contemplati-
va, entre la vida práctica y la vida teorética, entre el ascenso y 
el descenso del alma.26 Así que en opinión de este prestigioso 
investigador se trata de:
[…] un arte de buscar (cat. trobar, lat. investigari) y encontrar 
(cat. ensercar) los secretos de la revelación: un «arte de trovar» 
y descubrir la verdad allí en donde ya mora, aunque oculta, 
para desvelarla a otro. Más que de un método teológico o apo-
logético al uso, se trata de una filosofía religiosa, pues tiene 
como primer objetivo orientarse en el conocimiento de la ver-
dad y sólo después convertirla en objeto de predicación. Y este 
arte de encontrar la verdad en los significados del mundo es 
un arte de encontrar a Dios. Por eso quien ha dado con él pue-
de ascender y descender por los grados de significación, demos-
trando, es decir, mostrando los lugares en lo que el mundo halla 
sentido y significado.27
No obstante todo esto, no hay que perder de vista que la 
primera formulación de este complejo arte luliano tuvo que 
esperar hasta la aparición de su Art abreujada d’atrobar veritat 
/ Ars compendiosa inveniendi veritatem (1274), sin olvidar que 
fue en el Llibre de contemplació —escrito el mismo año— don-
de quedó cabalmente formulado simultáneamente como un 
arte y una mística para encontrar a Dios a través de sus obras. 
El mismo Llull escribió que:
26 Cf. A. Vega, op. cit., pp. 26-28. El autor de esta obra, tras citar textualmente 
los versos en que Llull enuncia los cuatro caminos para hallar los secretos, agrega 
lo siguiente: «La vida se concibe como un misterio que hay que desvelar, un labe-
rinto en el que hay que orientarse, entre lo sensible y lo inteligible, según cuatro 
grados de significación (sensible-sensible; sensible-inteligible; inteligible-inteligi-
ble e inteligible-sensible)» (p. 27).
27 Ibid., p. 29.
252
TERRITORIOS
20. Quien quiera buscar los secretos de la naturaleza, búsquelos 
en las cosas sensuales y en las cosas intelectuales, pues todo el 
cuerpo natural va por cosas sensuales o intelectuales, o entre 
cosas sensuales o intelectuales. Pues como el hombre está com-
puesto de sensualidades e intelectualidades, en el hombre se 
podrán apercibir mejor los secretos de la naturaleza y de forma 
más perfecta que en ninguna otra criatura.
21. En cuatro maneras, Señor, se pueden apercibir los se-
cretos de la naturaleza en las cosas sensuales e intelectuales: la 
primera, cuando aperciben unas sensualidades con otras sen-
sualidades; segunda, cuando se aperciben con unas intelectua-
lidades otras intelectualidades; tercera, cuando se aperciben los 
secretos de alguna intelectualidad apercibiendo los secretos de 
alguna sensualidad; cuarta, cuando se aperciben los secretos 
de alguna sensualidad apercibiendolos secretos de alguna inte-
lectualidad.28
Por otro lado, como veíamos en el apartado anterior, las 
diferentes naturalezas supuestas por Ramón Llull en la consti-
tución ontológica de la naturaleza humana también suponen 
una compleja relación con toda la naturaleza elementada, en 
un extremo, y con la naturaleza divina, por el otro. Por eso tam-
bién pueden entenderse como el postulado cosmológico de 
diferentes planos ontológicos que se integran en el ser humano 
para alcanzar su plena actualidad y su máxima perfección (una 
antropología filosófico-religiosa sumamente refinada), pero 
también pueden entenderse como el postulado físico-psicoló-
gico-lingüístico —incluso fisiológico— de los principios gene-
rales de una comunicación mística. Una que implica, por un 
lado, la comunicación material entre estas distintas naturalezas 
en el mundo (una ciencia sobre lo que tienen en común, de 
igual modo que sobre cómo se puede operar su comunidad), la 
cual supone una lógica del ascenso y el descenso entre ellas 
28 Cf. R. Llull, Libro de la contemplación en Dios (libro v, distinción xxix, cap. 
174, 20-21), en A. Vega, op. cit., p. 162. 
L A FANTÁSTICA MÁQUINA DE PENSAR DE R AMÓN LLULL
253
como una forma de vida en el mundo; así como, por otro lado, 
implica una comunicación espiritual entre estas distintas natu-
ralezas en la mente humana, mediante sus potencias, que pue-
de activar un itinerario de la mente hacia Dios si se articulan 
del modo correcto. Los secretos de esta inusual filosofía de la 
comunicación radica, sin duda, en lograr comprenderla como 
un vía mística, pero también como un arte o ciencia para la 
contemplación mística y para la conversión de los infieles.29
El arte de la memoria luliano (ars memorandi) es, en este 
sentido, un instrumento artístico que resulta fundamental para 
poder moverse entre estas diversas naturalezas, según las pau-
tas establecidas en su Ars Magna Generalis Ultima (1305-1308) 
—incluso en su versión abreviada conocida como Ars Brevis 
(1308)— y que comprende ambas formas de la comunicación 
mística, es decir, lo mismo como una sciencia o arte del enten-
dimiento —expuesto así en el Art demostrativa (1275), en su 
Ars Inventiva Veritatis (1289) o en el Arbre de sciencia (1295-
1296)— que como una amancia o arte del amor —expuesto 
así exhaustivamente en el Llibre de contemplació (1272), el Art 
d’contemplació y el Llibre d’amic e amat (ambos contenidos en 
el Blanquerna), el Art amativa (1290) o el Arbre filosofia d’amor 
(1298)—,30 pues todas esas naturalezas están presentes simul-
táneamente en la naturaleza humana, así que recordarlo de 
un modo adecuado es la única manera para comprenderlo 
adecuadamente, del mismo modo que recordarlo y compren-
29 Cf. U. Eco, op. cit., p. 29: «Esto explica el proyecto de su Ars magna como sis-
tema de lengua filosófica perfecta mediante la cual se podrá convertir a los infieles. 
Esta lengua pretende ser universal, porque universal es la combinatoria matemáti-
ca que articula su plano de la expresión, y universal también el sistema de ideas 
comunes a todos los pueblos que Llull elabora en el plano del contenido».
30 Cf. F. A. Yates, El arte de la memoria, p. 208, y R. D. F. Pring-Mill, “Ramón 
Llull y las tres potencias del alma”, pp. 116-117. También vale la pena tomar en 
consideración el uso que Llull hace del latín y el catalán de acuerdo con sus fines, 
pues con el primero buscaba difundir su pensamiento entre los sabios universita-
rios, mientras que con el segundo buscaba una expresión más libre de su pensa-
miento y esperaba poder compartirlo con toda la gente que forma parte de su co-
munidad lingüística.
254
TERRITORIOS
derlo de un modo adecuado es la condición de posibilidad 
para quererlo también de un modo adecuado, y así poder ac-
tivar o desactivar sus potencias, según lo exijan las necesida-
des vitales de una vida espiritual. Así que esta “memoria artifi-
cial” —como la llama Frances A. Yates— estaba diseñada para 
poner en movimiento las diferentes naturalezas que confor-
man sustancialmente a los seres humanos.31 Pero esto no sólo 
depende de la memoria, ni tampoco de la adecuada articula-
ción de ésta con la voluntad y el entendimiento.32 Estas poten-
cias del alma podían actuar finalmente sobre las palabras 
(lenguaje ordinario) y el pensamiento gracias a las palabras 
(las figuras del arte luliano), ya que éstas no son para Llull 
meros nombres de las cosas, sino que son sus signos (las letras 
de un alfabeto que podía ser usado con fines artísticos) cuyo 
significado sólo puede descifrarse si se comprende simultá-
neamente la lógica mística y artística de dicho lenguaje (ars 
combinatoria), es decir, si se comprende la estructura lingüís-
tica de la mente y la realidad, así como sus complejas corres-
pondencias.33
31 Cf. R. Llull, Ascenso y descenso del entendimiento, distinción vi, cap. 5, 1-6, 
introd. de Antonio Alegre Gorri, Barcelona, Folio, 2002, p. 84.
32 Cf. ibid., distinción vi, cap. 6, 1-5, pp. 85-86. Vale la pena tener presente 
—como recomienda Frances A. Yates en El arte de la memoria (p. 208)— que Llull 
escribió una trilogía de libros para explicar el arte que debían emplear las tres po-
tencias del alma: De memoria, De intellectu y De voluptate. Y diferencia claramente 
este arte para conducir a las potencias del alma del arte de la memoria, cuya fun-
ción es recordar el uso artístico y místico de este Ars Magna.
33 Cf. A. Vega, op. cit., p. 35: «Esta obsesión por reducir constantemente la ex-
presión de la realidad a un único lenguaje es uno de los motivos más complejos de 
la obra de Llull, pero ofrece las claves para su pensamiento místico». El punto de-
cisivo para comprender la importancia de esto en la obra luliana es entender la ar-
ticulación entre sus tesis sobre el papel de las “Dignitates Dei” en su búsqueda de la 
verdad y el modo como se planteó la lógica de los “Nomina Dei” como parte fun-
damental del diálogo de conversión profunda con los tres sabios (cristianos, mu-
sulmanes y judíos). Robert Pring-Mill define las “Dignitates Dei” del siguiente modo: 
«Las dignidades son los principios transcendentales del sistema luliano: constitu-
yen lo cognoscible de Dios; son sus instrumentos creadores, estando reflejadas en 
todo aspecto de su creación, y forman por consiguiente parte de la estructura 
L A FANTÁSTICA MÁQUINA DE PENSAR DE R AMÓN LLULL
255
Los diversos modos de hablar son, en la obra del filósofo 
catalán, un elemento característico de su pensamiento místi-
co, como lo son también, de algún modo, para todo pensamien-
to místico,34 pero también son característicos, por lo mismo, 
de una manera de problematizar filosóficamente el tema de 
los “modos de hablar”, el cual está ligado no sólo a los proble-
mas filosóficos relacionados con los diversos usos cognosciti-
vos del lenguaje, sino también a los problemas propios de una 
inusitada filosofía de la comunicación.
Los “modos de hablar” representan, en la filosofía luliana, 
un problema que supera la cuestión de los modos de expre-
sar un pensamiento, ya que éstos también responden, en su 
diversidad, a los quehaceres que deben llevarse a cabo para po-
ner en comunicación lo que carece de unidad por no estar en 
una comunidad primordial: la comunidad de una experiencia 
mística. Lo que estaba en juego para el filósofo catalán, final-
mente, era lograr una nueva forma de ser autor —no impor-
tando incluso la disolución de la autoría personal— para al-
canzar, a partir del dominio de diversos “modos de escritura”, 
una escritura filosófica universal.35 De ahí que el atrevimiento 
de poner en juego la importancia de los diversos “modos de 
hablar” haya resultado tan inquietante en la época de Llull, ya 
que de entrada creaba y difundía un nuevo modo de ser diver-
so frente a los formulismos y normalizaciones del latín, de la 
propia universidad europea y de la religión, para encontrarse 
con la riqueza de modos que ofrecían las lenguas vernáculas 
(como el catalán), con la diversidadde formas de conocimien-
to y sabiduría heterodoxas, así como la diversidad de modos 
esencial del universo entero (estructura al mismo tiempo del ser y del conocer); 
organizadas en la primera figura del Arte, la Figura A, constituyen los principios 
fundamentales del ars inveniendi veritatem» (R. D. F. Pring-Mill, “El número pri-
mitivo de las dignidades en el «Arte General» [Segunda parte]”, p. 130).
34 Cf. A. Vega, op. cit., p. 93.
35 Cf. Marta Romano, “Un modo nuovo di essere autore: Raimondo Lullo e il 
caso dell’Ars Amativa”, en Studia Luliana, Palma de Mallorca (España), Maioricen-
sis Schola Llulistica, núm. 97, vol. xli, 2001, pp. 41-45.
256
TERRITORIOS
de la misma experiencia religiosa.36 Amador Vega nos dice 
que “el «modum loquendi» se presenta, pues, como lo dife-
renciador de la mística frente a otros modos del discurso reli-
gioso o eclesiástico más estáticos”.37
Finalmente, la forma específica del planteamiento del pro-
blema como un asunto filosófico en la obra de Ramón Llull es 
el de la unidad de los diversos modos de la experiencia misma 
del lenguaje y no es ya el de la ortodoxia. La diferencia estriba 
en comprender el doble juego que encierra la oposición entre 
la unidad mística del lenguaje y la ortodoxia, pues primero 
opone el lenguaje-pensamiento al lenguaje-opinión, para luego 
subrayar la oposición que ofrece la unidad de los diversos 
modos del lenguaje frente a la presunta unidad de la diversi-
dad de opiniones en la ortodoxia. Ambas cosas no requieren 
de ninguna negación de la diversidad desde la perspectiva 
luliana, sino su afirmación. No se trata, pues, de la mera opo-
sición entre la ortodoxia y la heterodoxia, sino de la vieja di-
ferencia y oposición entre la doxa y la episteme. No se trata 
de encontrar diferentes modos de ser en los diferentes modos de 
hablar, como práctica de una opinión que se ejerce sólo por 
el gusto del mero opinar; se trata, en cambio, de encontrar un 
modo de expresar, a través de los diversos modos de hablar, 
las diversas formas de la experiencia humana, para tratar de 
comprender, en la unidad de los diversos modos de hablar, la 
unidad de las diversas formas de la experiencia humana. Si 
hablamos de distintas cosas, esto se debe a la multitud de se-
res en los que podemos pensar por propia experiencia, y no 
por querer opinar de distintos modos según nuestra necesi-
dad o conveniencia, o por mera arbitrariedad. Y esta multitud 
de seres que se vuelven objeto de nuestro discurso y de nues-
tro pen samiento son efectivamente una diversidad múltiple, 
36 Cf. Joan Santanach i Suñol, “Les traduccions llatines de la Doctrina Pueril de 
Ramon Llull”, en Studia Luliana, Palma de Mallorca (España), Maioricensis Schola 
Llulistica, núm. 106, vol. li, 2011, pp. 99-102.
37 A. Vega, op. cit., p. 93.
L A FANTÁSTICA MÁQUINA DE PENSAR DE R AMÓN LLULL
257
pero lo son por su diverso modo de ser y no sólo porque sean 
muchos.
Es esta diversidad de modos de ser de las cosas sobre las 
que hablamos lo que exige diversos modos de hablar e incluso 
lo que exige hacerlo desde diversos lenguajes si es preciso; aun-
que la diversidad de modos no depende, en última instancia, 
de la diversidad de lenguajes, sino de la diversidad de modos de 
hacer referencia a los seres y los diversos modos de construir 
significados sobre los diversos modos de ser de las cosas. Por eso 
ha sido posible imaginar, para Ramón Llull, que es posible la 
traducción universal, pues la diversidad de las lenguas sólo es 
resultado de la diversidad de los pueblos y de sus costumbres. 
Además, de este modo, sólo quedaba pendiente el problema 
de la unidad del lenguaje a pesar de la diversidad de modos de 
ser de los que éste debe dar cuenta. El lenguaje, pues, no es algo 
impotente para Ramón Llull; es, por el contrario, pura poten-
cia significativa y expresiva, y lo puede ser de diversos modos. 
Pero ¿cuál es la potencia del lenguaje en la filosofía luliana? Su 
potencia es la que corresponde a la expresión del pensamien-
to y a la significación, vinculadas ambas a los diversos modos de 
ser de las cosas.
Como expresión del pensamiento, el lenguaje no puede 
ser sino la potencia de un dios creador convertido en potencia 
humana. Sólo el hombre y Dios pueden expresarse a través 
del lenguaje. Pero hay una gran diferencia: el lenguaje divino 
se expresa a través de la lógica de su creación y su potencia 
expresiva radica en su capacidad de cifrar su pensamiento me-
diante el orden y la jerarquía en el que ha dispuesto a sus cria-
turas, activando sus diferentes potencias de significación en 
los diversos modos de ser de las cosas creadas. El lenguaje hu-
mano, en cambio, activa sus potencias a favor de la significación 
principalmente como formas de comprensión y desciframiento, 
es decir, trabando o entramando una compleja relación entre 
el lenguaje divino y el lenguaje humano, una en la que la poten-
cia expresiva por excelencia es la del lenguaje divino, mientras 
258
TERRITORIOS
que la potencia comprensiva queda del lado del lenguaje hu-
mano. El lenguaje es, de hecho, el vestigio de esta primigenia 
relación de significación. La estructura de dicha relación es la 
que se da entre un signo, un significante y un significado, y se 
corresponde con una estructura trinitaria, tanto teológica 
como meramente cosmológica, porque en el fondo se trata de 
un sistema de comunicación entre el Creador y su criatura. 
Y la relación es, de hecho, el centro de todo el planteamiento 
luliano, ya que el misterio o problema del lenguaje será el do-
ble aspecto de una relación entre un dios que quiere ser com-
prendido y los seres humanos que queremos comprenderle 
mediante la significación.
Las potencias del alma y la imaginación
Ramón Llull nunca sistematizó sus tesis sobre la imaginación. 
Por lo mismo, no es recomendable tratar de confrontar las 
ideas lulianas sobre la naturaleza y función de la imaginación 
humana, tal como él las formuló en el siglo xiii, con las teo-
rías, ideas y conceptos que tenemos ahora sobre las potencias 
imaginarias de la mente humana. Esto no nos impide, sin em-
bargo, tratar de valorar sus aproximaciones teológico-filosófi-
cas; particularmente si un esfuerzo de esta naturaleza se realiza 
tratando de reconstruir las relaciones que Llull logró estable-
cer entre la imaginación, el lenguaje y las potencias del cuerpo, 
por un lado, así como con el entendimiento (Intellectus), la 
voluntad (Voluntas) y la memoria (Memoria) —es decir, con 
las potencias del alma—, por el otro.38
Entre las muchas cosas que resultan poderosamente atrac-
tivas de la filosofía luliana, entendida ahora como una filosofía 
de la imaginación desde una perspectiva metodológica como 
la que acabo de describir, se encuentra, sobre todo, la manera 
38 Cf. R. D. F. Pring-Mill, “Ramón Llull y las tres potencias del alma”, pp. 
110-117.
L A FANTÁSTICA MÁQUINA DE PENSAR DE R AMÓN LLULL
259
de concebir el funcionamiento del alma, ya que Ramón Llull 
tomó como punto de partida, para elaborar sus reflexiones fi-
losóficas sobre la imaginación, el análisis de la actividad y la 
pasividad de las potencias del cuerpo humano,39 comprome-
tiéndose a pensar el alma y la imaginación humanas casi des-
de una perspectiva meramente mecánica y fisiológica, pues 
deseaba explicar de esta manera los fundamentos materiales y 
corporales de toda actividad anímica de los seres humanos 
y su funcionamiento, y no sólo los fenómenos y procesos es-
pirituales de su imaginación.
Esto resulta demasiado innovador y alternativo —incluso 
polémico— para una filosofía que estaba desarrollándose en 
pleno siglo xiii, especialmente por lo que implicaba en ese mo-
mento atreverse a pensar las potencias del alma a partir de las 
dinámicas elementales del cuerpo y a éste a partir de una serie 
de consideraciones que lo postulaban como fuente común de 
las potencias y potencialidades presentes —aunque no siem-
pre activas— en la materialidad espiritual que los seres huma-
nos compartimos,por naturaleza, con todos los demás “seres 
39 De acuerdo con la famosa tabla de Robert Pring-Mill (Cf. ibid., p. 111.), con 
base en el Llibre de home (1300) y el Liber Correlativorum Innatorum (1310), las 
potencias del cuerpo son cuatro: la imaginación o imaginativa (ymaginatio), el 
sentido común o sensitiva (sensus comunis), la vegetación o vegetativa (vegetativa) 
y la elementación o elementativa (elementativa). Las formas activas de estas poten-
cias del cuerpo son lo imaginativo (ymaginativum), lo sensitivo (sensitivum), lo 
vegetativo (vegetativum) y lo elementativo (elementativum); las formas pasivas son 
lo imaginable (ymaginabile), lo sensible (sensibile), lo vegetable (vegetabile) y lo 
elementable (elementabile). Los principios conexivos del cuerpo son el elementar 
(elementare), el vegetar (vegetare), el sentir (sentire) y el imaginar (ymaginare). Por 
otro lado, las potencias del alma son la memoria (Memoria), el entendimiento 
(Intellectu) y la voluntad (Voluntas); sus formas activas son la memoratibilidad 
(memorativitat), la intelectividad (intellectivitat) y la amatividad (amativitat) —se-
gún los términos abstractos del Llibre de home— o lo memorativo (recolitivum), lo 
intelectivo (intellectivum) y lo volitivo (volitivum) —según los términos concretos 
del Liber Correlativorum Innatorum—; sus formas pasivas son la memorabilidad 
(memorabilitat), la inteligibilidad (intelligibilitat) y la amabilidad (amabilitat). Los 
principios conexivos del alma son el recordar (recolere), el entender (intelligere) y 
el querer (velle).
260
TERRITORIOS
creados”, sólo por ser parte de la creación divina.40 La con-
cepción luliana del cuerpo, atravesada de esta forma por un 
creacionismo irrenunciable, tiene la ventaja filosófica de ha-
cer posible el pensamiento de la materialidad corporal como 
un conjunto de fuerzas capaces de activarse o desactivarse, de 
plegarse o desplegarse, de acuerdo con las diversas formas 
de relación que regulan los distintos modos de la vida espiri-
tual de todo lo corporal, en tanto que forma el conjunto de todo 
lo creado. Las potencias vitales, espirituales o anímicas del cuer-
po humano como cuerpo creado, además de vincular estrecha-
mente la vitalidad, la espiritualidad y todo lo anímico, suponen 
la existencia simultánea de fuerzas materiales y espirituales 
aunque no sean del todo visibles ni comprensibles. Es necesa-
rio, entonces, empezar una reflexión filosófica sobre la unidad 
implicada en esta simultaneidad a partir de una meditación 
sobre las potencias del cuerpo humano. “En el cuerpo del hom-
bre —nos dice Llull— hay cuatro potencias, a saber, la elemen-
tativa, la vegetativa, la sensitiva y la imaginativa.”41
Por eso hay que comprender que el cuerpo humano lulia-
no es, ante todo, el escenario de un complejo sistema de rela-
ciones de fuerzas cósmicas, cuya materialidad está estrecha-
mente vinculada a su participación en la compleja dinámica 
física de los elementos de la naturaleza, así como su espiritua-
lidad está ligada a ser el vestigio y el mejor testimonio de su 
creación divina. Sobre esto, Joaquín Xirau dice: “En la jerar-
quía de los seres y en la interpretación de sus significaciones 
halla el amigo el asidero para sumergirse, a través de las cosas, 
40 Cf. L. Baez Rubí, op. cit., pp. 98-99: «Con las rationes necessariae podía el pre-
dicador dar cuenta del proceso creativo de Dios y de su constitución explicada en 
la teoría de los correlativos. Sólo así se podían comprender de manera racional las 
relaciones entre las Personas de la Trinidad (Padre, Hijo y Espíritu Santo) y su ma-
nifestación en el mundo físico por vía de su actividad para dar existencia a todos 
los seres».
41 Cf. R. Llull, Libro de los correlativos, distinción vii, trad., introd. y notas de 
José G. Higuera Rubio, prefacio de Esteve Jaulent, Madrid, Editorial Trotta, 2008, 
p. 82.
L A FANTÁSTICA MÁQUINA DE PENSAR DE R AMÓN LLULL
261
en Dios y para iluminar en Dios y por Dios la íntima maravi-
lla de las criaturas. Todo halla en Dios su centro, su manantial 
y su sentido”.42 Además, llevando este planteamiento hasta sus 
últimas consecuencias, es cierto que Ramón Llull terminó for-
mulando un poderoso vitalismo filosófico y una invencible 
espiritualidad religiosa, logrando articularlos artística y mís-
ticamente mediante la vinculación de estos distintos modos 
de relación del cuerpo humano con la materialidad elemental de 
una naturaleza creada, por un lado, y la espiritualidad intelec-
tual de su creador, por el otro.
El primero de ellos corresponde a la elementación, que no 
implica ninguna otra cosa que el modo específico de relación 
del cuerpo humano con los elementos o fuerzas elementales de 
la naturaleza: el fuego, el aire, el agua y la tierra. Este modo 
específico supone la unidad elemental de la realidad material 
del cuerpo humano, es decir, la forma como éste se constituye 
en un cuerpo elemental, cuyos principios se hacen inteligibles 
para la mente humana si se entiende adecuadamente la vin-
culación que existe entre las fuerzas elementales de la “natura-
leza creada” y el cuerpo humano, que también ha sido creado, 
es decir, si se entiende que el cuerpo humano también está 
conformado por dichas fuerzas y que el modo en que se cum-
ple su relación en cada cuerpo humano determina el equilibrio 
o desequilibrio de estas fuerzas elementales en cada caso y, por 
ende, su corrupción o perfección elemental. El propio Ramón 
Llull lo expone en toda su complejidad y sencillez en su libro 
Félix o Maravillas del mundo:
—Señor —dijo Félix—, el cuerpo del hombre es compuesto de 
los cuatro elementos entre sí contrarios, como lo es el fuego y el 
agua por el calor y la frialdad, y el aire y la tierra por la hume-
dad y sequedad; por lo que me admiro de que el cuerpo en 
el paraíso pueda tener ni poseer perfecta gloria. —Hijo —dijo el 
42 J. Xirau, op. cit., p. 105.
262
TERRITORIOS
ermitaño—, has de saber que había un hombre que aborrecía 
mucho a su mujer, y su mujer también le aborrecía a él; pero 
tenían un hijo a quien igualmente amaban, y por el amor que 
ambos tenían al hijo, se amaban y pacificaban mutuamente en-
tre ellos, no obstante sus odios y reyertas particulares y con-
tinuas.43
El segundo de estos modos de relación corporal corres-
ponde a la vegetación, que es en el que se cumplen todas aque-
llas funciones por las que los seres humanos son capaces de 
vivir como organismos, es decir, como cuerpos vivos. “Además 
—escribe Ramón Llull— has de saber que la vida corporal del 
hombre consiste en la unión de los elementos de que es com-
puesto aquel cuerpo, como ya hemos dicho, y esta vida se lla-
ma vegetativa, porque su vivir consiste en la obra de la poten-
cia vegetal; y el cuerpo vive porque come, bebe, respira, siente 
calor y frío y hace otras cosas semejantes.”44 En la vegeta- 
ción luliana del cuerpo humano, la relación de las fuerzas ele-
mentales se organiza de acuerdo con las necesidades vitales 
del cuerpo humano para garantizar condiciones de vida: las 
condiciones que necesita satisfacer el cuerpo como un ser 
vivo para preservar su existencia. Se trata, pues, de un modo 
de relación de fuerzas que opera como un sistema organizado 
mediante impulsos de vida o funciones orgánicas con las que el 
mismo cuerpo le da satisfacción a sus diversas necesidades 
vitales.45
43 R. Llull, Félix o Maravillas del mundo (libro ix, cap. cxviii), en Aventura y 
defensa de la fe, selecc. e introd. de Teodoro H. Martín, Madrid, Biblioteca de Au-
tores Cristianos, 2007, pp. 234-235.
44 R. Llull, Del hombre, en Antología (tomado de Félix o Maravillas del mundo, 
libro viii, cap. xlvii), selecc. y pról. de Mauricio Beuchot, México, Dirección Ge-
neral de Publicaciones-Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1996, p. 30.
45 Cf. R. D. F. Pring-Mill, “El número primitivo de las dignidades en el «Arte 
General» (Segunda parte)”, en Estudios Lulianos, Revista cuatrimestral de Investi-
gación Luliana y Medievalística, Palmade Mallorca (España), Centro Superior de 
Investigaciones Científicas, Maioricensis Schola Llulistica, núm. 3, vol. 1, fasc. 3, 
año i, 1957, pp. 131-132: «Ya sabemos que la medicina luliana se basa sobre la doc-
L A FANTÁSTICA MÁQUINA DE PENSAR DE R AMÓN LLULL
263
En tercer lugar está el modo de la sensualidad o sentido 
común, cuyos mecanismos son sumamente interesantes, ya 
que supone una organización de las potencias activas y pasi-
vas del cuerpo humano para producir su sensibilidad, la cual 
supone la activación de los procesos de una comunicación me-
ramente material con otros cuerpos; ya sea a nivel de la elemen-
tación, en donde estos corresponden a la parte meramente 
pasiva de la relación comunicativa (la percepción animal), la 
cual funciona mediante la constitución y organización sensible 
de los llamados “sentidos externos” (la vista, el oído, el olfato, 
el tacto y el gusto); o ya sea a nivel de la vegetación, en donde 
dichos procesos corresponden a la parte activa de la comuni-
cación del cuerpo humano (su expresión), la cual funciona gra-
cias al “afato” (el lenguaje, entendido como habla o lengua), que 
es postulado por Ramón Llull como el único “sentido interno” 
del cuerpo, para explicar cómo se cumple materialmente esta 
parte activa de la comunicación humana.46 Éste, además, es el 
elemento fundamental para entender el cuerpo humano como 
cuerpo animal, pues al hacer posible la materialidad de la pa-
labra el cuerpo humano manifiesta sensualmente la animali-
dad de su sentimiento a través de una voz, mediante la cual le 
comunica a otros cuerpos su modo de sentir.47 Joaquín Xirau 
trina tradicional de los cuatro humores (manifestaciones fisiológicas de los ele-
mentos): pues bien, cada humor puede estar presente en el primero, segundo, ter-
cero o cuarto grado en una “complexión” humana (como también en las plantas, 
cuyas propiedades curativas dependen precisamente de esta relación que tienen 
con la constitución temperamental del hombre) y el conjunto de los cuatro grados 
de cada uno de los cuatro humores forma la serie de dieciséis principios que rigen 
las operaciones del Liber Principiorum Medicinae». En este pasaje se hace evidente 
la participación de los elementos y los humores en los procesos de la vegetación del 
cuerpo humano, aunque Pring-Mill sólo trata de llamar nuestra atención sobre la 
importancia de la teoría luliana sobre los “grados elementales” para comprender el 
número primitivo de las dignidades divinas en la obra luliana.
46 Cf. R. Llull, Ascenso y descenso del entendimiento, distinción ii, cap. i, 1, in-
trod. de Antonio Alegre Gorri, Barcelona, Folio, 2002, p. 23. 
47 Cf. Celestino Aos Braco, “La imaginación en el sistema de Ramon Llull”, en 
Estudios Lulianos, Revista cuatrimestral de Investigación Luliana y Medievalística, 
Palma de Mallorca (España), Centro Superior de Investigaciones Científicas, 
264
TERRITORIOS
explica la importancia de este inusual “sexto sentido” del si-
guiente modo: “Por la curiosa doctrina de ‘afato’ —sexto sen-
tido por el cual el animal manifiesta a su prójimo sus concep-
ciones mediante la voz— se abre ya alguna luz en la limitación 
opaca del mundo sensible”.48 El afato luliano —según nos re-
cuerda Celestino Aos Braco, citando al propio Llull— es la 
lengua y su sede está en la cabeza porque es “lo más alto y lo 
más importante que hay en el hombre”.49 
Por último está el modo de relación que corresponde a la 
imaginación, entendida como un modo de relación en el que 
las fuerzas elementales, vegetales y animales del cuerpo huma-
no se articulan para activar un complejo sistema de impulsos 
corporales mediante los cuales el hombre logra la producción 
de imágenes de las cosas ausentes a los sentidos corporales, 
con lo cual se activa una extraordinaria capacidad de comuni-
cación imaginaria del cuerpo consigo mismo, permitiéndole, 
a través de las imágenes de su propia materialidad, reconocer 
lo que aparentemente ya no está presente en el cuerpo del pro-
pio cuerpo y de todo lo que tiene de material y corporal la crea-
ción divina. De igual manera, mediante este sorprendente 
mecanismo de reflexividad imaginario-corporal, se hace po-
sible que el cuerpo humano pueda reconocerse a sí mismo 
como cuerpo imaginado, sentido, vegetado y elementado; pero, 
sobre todo, como un cuerpo imaginante, sensual, vegetal y ele-
mental, con sus propios modos de imaginar, sentir, vegetar y 
elementar, mediante la participación de su querer, su recordar 
y su entender las cosas materiales que ya no están presentes, 
a través de sus imágenes y, sobre todo, de la materialidad 
imaginaria del querer-se, entender-se y recordar-se a sí mismo. 
“Por la palabra y la imaginación —precisaba Joaquín Xirau—, 
enraizadas en la naturaleza sensorial, levanta el alma, mediante 
Maioricensis Schola Llulistica, núms. 68-69, vol. 23, fasc. 2-3, año xxiii, 1979, 
p. 158.
48 J. Xirau, op. cit., p. 95.
49 Cf. C. Aos Braco, op. cit., p. 158.
L A FANTÁSTICA MÁQUINA DE PENSAR DE R AMÓN LLULL
265
las operaciones de abstracción e intelección, la naturaleza ani-
mal y ciega la posibilidad del conocimiento racional en el ple-
no ejercicio de sus virtudes y potencias.”50 Sin embargo, la 
imaginación corporal, alimentada sensualmente por la mate-
rialidad del cuerpo humano, es la que activa las potencias del 
alma y la imaginación intelectual de todo lo que hay de espiri-
tual en el mismo cuerpo.51 En este sentido, vale la pena tener 
muy presente lo señalado por Juan Zaragüeta:
¿De qué clase son las realidades en cuestión? Ante todo se ofre-
ce a nuestra intuición sensorial la realidad física, constitutiva 
del Cosmos o Naturaleza que habitamos, en su inmensa poli-
cromía de formas geográfico-siderales, llena de especies mine-
rales, vegetales y animales de incalculable variedad; todo ello 
bajo la doble condición estática y dinámica, de aparente estabi-
lidad o de incesante transformación. Luego se nos da la realidad 
social, la de cada uno de los hombres que nos rodean a través 
de su corporeidad sentida que interpretamos como animada de 
una conciencia similar a la propia. Finalmente, sentimos con 
un sentido íntimo nuestra propia realidad personal, en su do-
ble aspecto de corporal y de mental; y digo finalmente porque, 
si bien tal realidad nos sea más próxima que la del Mundo exte-
rior, físico o social, ésta es anteriormente intuida en nuestra 
conciencia directa, que sólo cuando se hace reflexiva nos da idea 
explícita de nuestro propio yo y de su actividad en orden a aquel 
mundo exterior cuyas impresiones recibe o sobre el cual reac-
ciona.52
50 J. Xirau, op. cit., pp. 95-96.
51 Cf. ibid., p. 97: «Por el amor y el coraje, las tres funciones o potencias del 
alma, antes sumidas en la limitación de lo sensorial, desvían la dirección de sus 
rayos y aplican su intención a la contemplación de una más alta “sensibilidad”. Me-
diante ella llego a percibir claramente, no la esencia de Dios en sí misma, pero sí el 
resplandor de sus atributos, propiedades o virtudes, en la jerarquía de las criaturas 
que revelan y cantan su gloria».
52 Juan Zaragüeta, “Cómo cabría entender, en la filosofía actual, el ascenso y el 
descenso del entendimiento”, en Studia Luliana, Revista cuatrimestral de Investi-
266
TERRITORIOS
Por otro lado, es en este nivel donde la imaginación, en 
tanto que es un modo de organizar la materialidad imaginan-
te del propio cuerpo, se convierte en un impulso intelectual o 
racional que pone en movimiento todas las potencias del 
cuerpo humano, poniéndolas en comunicación consigo mis-
mas (la parte activa y pasiva de las potencias del cuerpo), pero 
también —como hemos visto— con las formas activas y pasi-
vas de las potencias del alma. El cuerpo humano, sin embargo, 
a pesar de la sorprendente e inesperada espiritualidad de su 
potencia imaginativa, siempre será para Llull una materiali-
dad que puede corromperse debido a los excesos o desequili-
brios de su propias potencias y disposiciones corporales, esdecir, por las voluptuosidades de sus diversos modos de cons-
tituirse como un cuerpo, las cuales siempre terminarán arras-
trando al alma humana a las “profundidades telúricas” de lo 
material y lo sensual. O al menos así lo comprendía Joaquín 
Xirau, quien llegó a afirmar que “la forma del alma racional, 
mezclada, conjunta, ajustada y hundida en el cuerpo, no pue-
de poner en ejercicio ninguna de sus virtudes sin la ayuda de 
las fuerzas corporales y en ella repercuten hasta ensombrecer-
la todos sus desórdenes, desviaciones y excesos”.53 Pero esta 
corrupción —ya sea como cuerpo elemental, vegetal, animal 
o imaginal— no es sino efecto de un mero desorden o desequi-
librio de su constitución material en cualquiera de estos pla-
nos y, por lo mismo, siempre podría corregirse si se sabe operar 
una transformación espiritual del cuerpo humano (entendida 
como una intervención médica) para darle orden o equilibrio 
a su voluptuosa materialidad. 
Por eso es que Ramón Llull tenía claro que la naturaleza 
humana es algo mucho más complejo y no podía quedar redu-
cida a los mecanismos espirituales que regulan las potencias 
gación Luliana y Medievalística, Palma de Mallorca (España), Centro Superior de 
Investigaciones Científicas, Maioricensis Schola Llulistica, núm. 12, vol. iv, fasc. 3, 
año iv, 1960, p. 261.
53 J. Xirau, op. cit., p. 94. 
L A FANTÁSTICA MÁQUINA DE PENSAR DE R AMÓN LLULL
267
del cuerpo humano, pues ésta, a final de cuentas, es resultado 
de un compuesto sustancial entre el alma y el cuerpo, y que, 
debido a la naturaleza racional y espiritual del alma humana, 
la cual sólo se activa a partir de una adecuada organización 
de las potencias del cuerpo humano, podemos decir que la 
naturaleza humana logra una mayor perfección a través del 
perfeccionamiento anímico de su corporalidad. Esta perfec-
ción radica en la plena activación intelectual y espiritual de 
las potencias del alma, dándole sentido a aquellas palabras del 
Libro de la contemplación en las que son representadas alegó-
ricamente como tres hermosas y nobles damiselas: “La primera 
recuerda [memoria] lo que la segunda entiende y la tercera 
quiere; la segunda [entendimiento] entiende lo que la prime-
ra recuerda y la tercera quiere; la tercera [voluntad] quiere lo 
que la primera recuerda y la segunda entiende”.54
De este modo, el alma humana luliana es una sustancia 
espiritual y racional que puede darle forma al cuerpo humano 
desde el movimiento espiritual del que la misma corporalidad 
participa y que organiza a través de su potencia imaginativa, 
pero sin quedar limitada a ella, lo cual exige el desarrollo de 
sus propias potencias. Por el poder racional de la memoria, el 
alma recuerda y es capaz de recordarse a sí misma, y a partir 
de esta doble capacidad de recuerdo puede abrir su compren-
sión de las diferentes temporalidades del cuerpo y la materia más 
allá del presente; gracias a esto también puede olvidar selecti-
vamente e incluso puede olvidarse de sí; pero sobre todo, a 
través del oportuno olvido y el oportuno recuerdo, la memo-
ria puede aprender a amar y a entender, y de este modo puede 
recordar a Dios.55 Por el poder racional del entendimiento, el 
54 R. Llull, apud F. A. Yates, El arte de la memoria, trad. Ignacio Gómez Liaño, 
Madrid, Siruela, 2005, pp. 207-208.
55 Cf. R. Llull, Libro de Evast y Blanquerna (libro ii, parte i, cap. xxxvii, 1-3), en 
Obras literarias, edición preparada y comentada por Miguel Batllori y Miguel Cal-
dentey, introd. Salvador Galmés, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1948, 
pp. 249-250: «Si sabemos memorar, sabremos olvidar, y si sabemos olvidar, sabremos 
memorar, y en sabiendo memorar y olvidar, sabremos entender y amar».
268
TERRITORIOS
alma es capaz de entenderse a sí misma y, desde este entendi-
miento fundamental, logra entender intelectualmente las co-
sas materiales y espirituales del mundo, e incluso así es como 
puede llegar a entender o a recordar la presencia de Dios en 
toda naturaleza creada, y puede aprender a desearlo, quererlo 
y amarlo.56 Y finalmente, por el poder racional de la voluntad, 
el alma es capaz de amarse a sí misma y de amar a otras cria-
turas, materiales o espirituales, pero, sobre todo, mediante 
este poder es como se vuelve capaz de amar a su Creador y 
como puede —a partir de este amor y con ayuda del entendi-
miento— ordenar la jerarquía de su querer y controlar los 
movimientos de su amor con plena libertad y responsabili-
dad, con ayuda de la memoria y el entendimiento.57 Con base 
en lo anterior, Ramón Llull afirmaba que el alma es capaz de 
generar cinco potencias racionales: la vegetativa, la sensitiva, 
la imaginativa, la racional y la motiva.58
La sensibilidad intelectual 
de la imaginación humana
Las tesis lulianas sobre la animalidad de la imaginación —es-
trechamente vinculadas con las formas activas de las potencias 
del cuerpo, especialmente en lo que se refiere a la actividad o 
vitalidad de sus diversos modos de organización material— 
nos permiten reflexionar sobre cómo es que algunos seres 
vivos pueden lograr una cierta sensibilidad imaginativa (una 
sensibilidad productora de imágenes) a partir de la organiza-
ción constitutiva de su corporalidad, pero sin que ello implique 
que sean capaces de desarrollar, en sentido estricto, una ima-
56 Cf. ibid. (libro ii, parte i, cap. xxxviii, 1-6), en op. cit., pp. 251-252: «[…] el 
hombre que desea entender, sepa memorar y querer, y el que desea memorar y 
querer, sepa entender…»
57 Cf. ibid. (libro ii, parte i, cap. xxxix, 1-4), en op. cit., pp. 252-253.
58 Cf. C. Aos Braco, op. cit., p. 159.
L A FANTÁSTICA MÁQUINA DE PENSAR DE R AMÓN LLULL
269
ginación humana, ya que la imaginación sensible, que es una 
mera potencia imaginativa del cuerpo, simplemente no es lo 
mismo que la imaginación racional. Ahora bien, las tesis lulia-
nas sobre la imaginación racional no pretenden excluir la po-
tencia imaginativa de los cuerpos, sino esclarecer que la imagi-
nación racional se refiere, en última instancia, a la específica 
naturaleza imaginativa de los seres humanos, es decir, que 
forma parte característica de la naturaleza humana, pues sólo 
a ella le corresponde, en tanto que es un compuesto de alma y 
cuerpo, desarrollar las funciones racionales de la imaginación 
sin perder la sensibilidad imaginativa de los cuerpos; estas te-
sis se vinculan, de un modo bastante significativo, a la teoría 
luliana sobre las cinco naturalezas constitutivas de la natura-
leza humana: la elementativa, la vegetativa, la sensitiva, la 
imaginativa y la raciocinativa.59
A Ramón Llull le interesaba explicar varias cosas con esta 
tesis sobre las cinco naturalezas incorporadas en la naturaleza 
humana y por eso es importante prestar atención a la manera 
en que explica cómo es que los aspectos materiales y los aspec-
tos formales (o espirituales) de dicha naturaleza están vincula-
dos distributivamente con las formas pasivas y activas tanto 
de las potencias del alma como de las potencias del cuerpo, ya 
que, a final de cuentas, resulta sumamente interesante la mane-
ra como Ramón Llull termina desarrollando una nueva com-
prensión sobre la vitalidad material y espiritual de la naturaleza 
humana no sólo a partir de teorías y argumentos racionalistas 
—que efectivamente desarrolla y defiende como parte de su 
Arte general—, sino a partir de una teoría mecánica y anímica 
de los elementos cuya forma básica podemos apreciarla en el 
siguiente fragmento:
—En el cuerpo del hombre están los cuatro elementos los unos 
en los otros, y todos juntos componen un solo cuerpo, por cuyo 
59 Cf. R. Llull, Ascenso y descenso del entendimiento, distinción vi, cap. 4, 2, p. 82.
270
TERRITORIOS
motivo está el calor del fuego en todos los otros elementos con 
sus mismas calidades; esto es decir que el calor está en la forma 
y en la materia de cada elemento, y está también en la humedad 
del aire, y en la frialdad del agua, y en la sequedad de la tierra; y 
lo mismo que haceel fuego en los otros elementos, hacen los 
otros elementos en él y en los otros, por cuyo motivo todos jun-
tos participan de sus cualidades.60
Éste es el punto. En este pasaje —como en muchos otros 
que se podrían citar— están dichas muchas cosas importan-
tes, pero no se aprecian fácilmente por el tipo de escritura que 
Llull está desarrollando, pues a través de ella está desplegando 
una estrategia discursiva con la que busca la conversión o la 
conducción espiritual, aunque sin abandonar los principios 
científico-filosóficos del arte luliano ni su lógica combinato-
ria. Lo primero que podemos señalar es que Ramón Llull, en 
este pasaje, al exhibir la relación del cuerpo humano con los 
elementos de la naturaleza, no busca sino esclarecer la natura-
leza elementada del cuerpo humano, pues se trata, a final de 
cuentas, de un cuerpo elementado. Pero, gracias a que él supo-
ne esta “naturaleza” al postular este tipo de constitución cor-
poral, también podemos subrayar, en segundo lugar, que se 
está refiriendo finalmente a la elementación del cuerpo humano 
en tanto que éste forma parte de la naturaleza humana y no 
sólo a una de las cuatro potencias corporales. En tercer lugar, 
tampoco es irrelevante que Llull haya querido ser tan detalla-
do respecto al cómo se da la composición de los elementos de 
la naturaleza en el cuerpo humano, ya que es mediante su aten-
ción a ese detalle que finalmente queda al descubierto cómo 
se puede llegar a pensar en la lógica que gobierna dicha com-
posición. La principal consecuencia de esto es que nos per-
mite entender que la elementación del cuerpo humano es parte 
de la potencia elementativa de la naturaleza humana, pero 
60 R. Llull, Félix o Maravillas del mundo (libro x, cap. cxxi), en op. cit., pp. 
244-245.
L A FANTÁSTICA MÁQUINA DE PENSAR DE R AMÓN LLULL
271
también parte de los procesos elementativos de toda naturaleza 
creada y, de este modo, se clarifica cómo transitan los elemen-
tos de la materialidad a la corporalidad y cómo este fenómeno 
concreto de organización corporal de la materia elemental es 
parte integral de la naturaleza humana, dando lugar a una 
comprensión conceptual de su naturaleza elementada, pero 
también a la investigación de sus aspectos anímicos (psicológi-
cos) y formales (metafísico-espirituales).
Por otro lado, el cuerpo humano, ya entendido como parte 
de la naturaleza humana, siempre supondrá su existencia com-
puesta con un alma humana y su racionalidad. Frances A. 
Yates, a partir de un análisis de la teoría luliana de los elemen-
tos, tal como ésta se encuentra desarrollada en el Tractatus 
Novus de Astronomia (1297), plantea una aplicación del ars 
combinatoria para mostrar cómo funciona en el sistema lulia-
no la mecánica de la influencia de los cuerpos celestes sobre otros 
cuerpos (incluyendo al cuerpo humano), a partir de la com-
plexio elemental y las reglas de su devictio, las cuales funcionan 
conforme una distinción postulada por Ramón Llull entre las 
“cualidades propias” y las “cualidades apropiadas” de los ele-
mentos, y que puede aplicarse, por igual, tanto en el caso de los 
cuerpos humanos como en el de los cuerpos celestes.61 De esta 
forma, además de explicar la manera como estas potencias ele-
mentales forman parte de la naturaleza humana mediante su 
participación en la composición elemental del cuerpo humano, 
61 Cf. F. A. Yates, “La teoría luliana de los elementos (primera parte)”, en Studia 
Luliana, Revista cuatrimestral de Investigación Luliana y Medievalística, Palma de 
Mallorca (España), Centro Superior de Investigaciones Científicas, Maioricensis 
Schola Llulistica, núm. 9, vol. iii, fasc. 3, año iii, 1959, pp. 237-250. En este artículo, 
la autora sostiene que «mediante un brillante proceso de abstracción y simplifica-
ción, Llull ha quitado del medio el complicado aparato de los horóscopoturgos, 
proponiendo un nuevo método para la práctica de un linaje de astrología imperso-
nal y altamente científica. Bien se deja entender que, tanto a sí mismo como a los 
demás, haya podido parecer el método un descubrimiento maravilloso. Apoyado 
en la influencia astral sobre los elementos como en la roca viva de la teoría astroló-
gica, suministra una notación alfabética para la solución de los problemas astroló-
gicos en términos “elementales”» (p. 243).
272
TERRITORIOS
también hace comprensible la comunicación de esta naturale-
za elementativa de los seres humanos: 1) con los elementos de 
la naturaleza (lo cual terminará explicando, desde un modelo 
de comunicación elemental, la conformación de su naturaleza 
vegetativa); 2) con otras formas de corporalidad (que termi-
nará explicando la formación de su naturaleza sensitiva y su 
naturaleza imaginativa); y 3) con la espiritualidad y racionali-
dad implicada en su propio desarrollo como naturaleza ele-
mentativa (explicando así su naturaleza raciocinativa). Pring-
Mill insiste en ello:
Para Llull, como para todos sus contemporáneos, cada uno de 
los cuatro elementos (y también su humor dependiente, en la 
medicina) participaba en dos de las cuatro cualidades prima-
rias. De estas cualidades, los opuestos calor y frío son activos, 
y los opuestos sequedad y humedad pasivos; las cuatro combi-
naciones posibles de una cualidad activa con una pasiva consti-
tuyen las parejas de cualidades que corresponden a los cuatro 
elementos. A pesar de esto, cada elemento se caracteriza prima-
riamente por una sola: el fuego por su calor, el aire por su hu-
medad, el agua por su frío, y la tierra por su sequedad. Miss 
Yates nos muestra que esta distinción aparece en la teoría lulia-
na como una diferenciación entre una cualidad “propia” y otra 
“apropiada” en cada par, lo cual tiene —como veremos— im-
portantes consecuencias “prácticas”. Añadamos que lo que se 
ha dicho de estas cualidades se refiere tanto a los elementos 
“simples” (tal como están en sus esferas, organizadas jerárqui-
camente debajo de la esfera de la luna en el orden Ignis, Aer, 
Agua, Terra) como a los elementos “compuestos” (los elementos 
sensibles tal como los conocemos, cada cual conteniendo algo 
de los otros tres) que son los que entran directamente en la 
composición de los cuerpos elementados.62
62 R. D. F. Pring-Mill, “El número primitivo de las dignidades en el «Arte Gene-
ral» (Primera parte)”, pp. 319-320.
L A FANTÁSTICA MÁQUINA DE PENSAR DE R AMÓN LLULL
273
Siguiendo este modelo explicativo, podemos decir que con 
la naturaleza vegetativa pasa algo semejante, ya que —como 
hemos visto— también se trata de una naturaleza elementati-
va que se hace presente en la naturaleza humana para formar 
una corporalidad vegetal a partir de su comunicación con to-
das las fuerzas elementales de la naturaleza, dándole forma a 
sus propias potencias vegetativas. Lo más importante, sin em-
bargo, es que esta naturaleza vegetativa de los seres humanos 
también logra darle forma a una corporalidad vegetal a partir 
de su comunicación —ahora ya no elemetativa sino vegetati-
va— con todas las fuerzas vegetales presentes en la naturaleza 
y en la propia naturaleza humana. Esta forma específica de 
comunicación natural es lo que le permite a la naturaleza vege-
tativa de los seres humanos desarrollar procesos vitales como 
la nutrición, el crecimiento, la respiración, pero también es lo 
que le permite participar en todos aquellos procesos o mecanis-
mos biológicos mediante los cuales el ser humano logra vivir 
corporalmente y conservar su vida y la de la especie: los ins-
tintos, la reproducción, la auto-sanación, aunque también la 
enfermedad y la muerte. La naturaleza vegetativa no se limita, 
pues, a la composición vegetal de los seres humanos como cuer-
pos vivos, sino que también logra abarcar el funcionamiento 
orgánico de dicha corporalidad, garantizando con esto la ra-
cionalidad de todas las funciones materiales y espirituales de 
la vitalidad corporal de los seres humanos como seres vivos o 
—para decirlo mejor— como seres animados.
De un modo muy semejante,