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Historia de la filosofía medieval
Profesor:! Jesús de Garay Suárez-Llanos
2º de Filosofía / Turno de tarde
III Cuatrimestre / septiembre 2012 - enero 2013
índice 
La tentación de Santo Tomás, de Velázquez
Tema 1! 2
Tema 1 
 2
0. Introducción a la asignatura
 2
Tema 2! 16
El platonismo en Roma 
 16
Porfirio (232-304)
 20
San Agustín de Hipona (354-430)
 23
Boecio (475-523)
 31
Proclo (410-485)
 35
Bizancio
 40
http://filosevilla2011.wordpress.com
 1
http://filosevilla2011.wordpress.com
http://filosevilla2011.wordpress.com
Tema 1
Tema 1
TEMA 1
Bibligrafía recomendada
24/09/2012
Apuntes de Carlos García Claros. No he podido ir todavía a ninguna clase de esta asignatura, 
así que ya formatearé el texto más adelante. Ahí va por lo pronto, to del mogollón...
0. Introducción a la asignatura
La Historia de la Filosofía Medieval se divide en cuatro partes:
1. Latina
2. Islámica
3. Bizantina
4. Judía
Los dos autores de referencia son Platón y Aristóteles. Tal es así que la Filosofía Medieval 
es la evolución del platonismo y del aristotelismo; es una transformación continua que 
tiene como referencia esos dos autores griegos.
Platón se traduce al latín hacia 1484 en la Europa latina, de modo que hasta entonces no se 
lee en la Europa occidental. Es por ello que cuando los filósofos medievales se refieren a 
Platón lo ponen como un punto de referencia que vagamente conocen. Hablan de un Platón 
que no coincide con el verdadero, tan sólo en algunos puntos. También ocurre lo mismo en 
el mundo árabe y judío; la única excepción es Bizancio donde es leído, comentado y 
copiado pero es censurado y en general el platonismo era condenado, lo cual pese a todo 
sirve para que se conserven los textos griegos del famoso filósofo. 
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Con Aristóteles es parecido por un lado y distinto por otro. Poco después de su muerte, su 
primer discípulo llamado Teofrasto hereda todo los textos de su maestro. Según algunos 
de sus escritos, las obras de Aristóteles quedan en un sótano bajo tierra unos doscientos años 
y alguien las encuentra y las publica (y si es según textos de Teofrasco, discípulo de Aristóteles, 
¿cómo sabe que serán olvidadas en un sótano durante 200 años?). Será Andrónico de Rodas 
quien edite las obras, que se convierten en el centro del estudio de Aristóteles. En cambio, 
hay otro personaje, llamado Alejandro de Afrodisia sobre el S. II dC, quien comentó buena 
parte de los escritos esotéricos de Aristóteles (dedicado a sus discípulos más fieles). Sus 
comentarios son muy importantes es una de las interpretaciones más materialista de 
Aristóteles, según la cual él negó la mortalidad del alma porque subrayó la unidad total 
del alma con el cuerpo, sugiriendo que la inteligencia humana es pura pasividad y 
materia al igual que el cuerpo; lo que entendemos en nosotros es el intelecto agente, Dios 
que es eterno.
El aristotelismo durante doscientos años consiste en diálogos, luego se empieza a comentar y 
en el S. VI, al final del Imperio Romano lo que vamos a tener son muchísimos 
comentarios de Aristóteles hechos por autores neoplatónicos (concretamente la Escuela 
de Alejandría). En ese momento Bizancio es un Imperio cristiano, siente como identidad 
ser cristiano, se considera el Imperio Romano Cristiano; en cambio, lo griego viene a ser 
entendido como pagano y politeísta particularmente con Platón. En esta época ven a 
Platón ya como un profeta, alguien que ha revelado un mensaje divino de la religión 
politeísta griega y romana. Se dedican a comentar a Aristóteles porque no es peligroso 
para la fe cristiana que profesaba Bizancio. 
En Alejandría en el S. VI se lleva la filosofía al mundo latino, bizantino, judío e islámico; 
lo que se entiende por Aristóteles y por Platón en este momento es una síntesis de ambos, 
es decir cuando vemos comentarios de Aristóteles como los de Simplicio podemos ver una 
forma de entender el mundo de forma neoplatónica, de modo que no lo crítica sino que 
lo explica.
Platón escribe diálogos. En ellos aparecen posiciones contrapuestas, hasta tal punto que 
cuando uno termina de leerlo no sabe cuál es la opinión verdadera de Platón (al menos, con 
la lectura de un solo diálogo queda esta duda). Si uno compara todos los diálogos el asunto es 
mucho más complicado establecer la coherencia, por lo que tenemos a un autor muy difícil 
que es lo que hoy cualquier platónico se plantea (¿?). A parte de los diálogos podemos hablar 
de las llamadas doctrinas no escritas. Platón alude a eso: a que las cuestiones últimas y 
principales, lo más esencial no se debe poner por escrito, ya que se malinterpretaría y 
solo podría ser entendido por los grandes estudiosos de Platón. Por ello el propio filósofo 
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habla de que la escritura es traicionera al contrario que el pensamiento que es para el vivo 
y dinámico, y no rígido como la escritura de la que el hablar. Aristóteles hace exactamente 
lo contrario. Tal es así que incluso fue llamado el lector de libros. Lo principal de estas 
doctrinas están en la Metafísica aristotélica. Según estas doctrinas hay dos principios:
•el Uno: el límite, la unidad.
•la Díada: el infinito, lo indefinido.
De la combinación entre ambas nacen todas las cosas. 
A la muerte de Platón tenemos el conjunto de diálogos y sus doctrinas no escritas en la 
llamada Academia Antigua. Espeusipo y Jenócrates en el S. IV aC plantean un Platón 
basado en las doctrinas no escritas, un Platón muy pitagórico y parmenídeo que teoriza 
continuamente sobre los números y sobre el Uno.
A finales del año 300 aC aparecen Arcesilao y Carnéades que presentan un Platón 
escéptico. En esta época la palabra académico era sinónimo de escéptico (primero se ha de 
suspender el juicio para volver a tratarlo más adelante).
En el siglo I aC hay un jefe de la Academia que se rebela contra esta interpretación, 
llamado Antíoco de Ascalón, acuñando su reivindicación con el nombre de 
medioplatonismo, subrayando la figura de un Platón como un sucesor de Pitágoras 
(donde las matemáticas juegan un papel central). La suya es una interpretación que bebe 
del Timeo y el Parménides, que exponían la afirmación de un demiurgo, donde se muestra 
un modelo de ideas que el demiurgo tiene presente cuando crea el mundo sensible 
basado en una materia donde se proyecta el mundo sensible para crear el inteligible. Por 
encima de ese demiurgo hay otro Dios trascendente que no se ocupa de este mundo, 
planteándose además la existencia de muchos otros seres intermedios. 
A lo largo de su historia, la Academia fue liderada por diversos pensadores.
S. VI aC: Platón.
S. IV aC: Espeusipo y Jenócrates.
S. IV – S. III aC. Arcesilao y Carnéades.
S. I aC: Antíoco de Ascalón.
Platón es un autor sistemático y coherente, donde el mundo de las ideas platónico se 
entiende como los pensamientos de Dios, el Dios trascendente. Platón y Aristóteles están 
de acuerdo y no hay graves contradicciones, dado que se ocupan de cosas distintas. Toda 
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religión es una alegoría, son relatos míticos, gráficos e ilustrativos, pero eso implica 
necesariamente un orden racional, un orden científico de la vida, por lo que podemos hablar 
de un acuerdo de todos los filósofos y mas allá el acuerdo de todas las religiones.
A partir del S. III con Plotino el platonismo pasa a ser neoplatonismo. La novedad de ello 
es que en el medioplatonismo se decía que Dios es inteligencia y ser por antonomasia; 
ahora Dios está por encima de la inteligencia y del Ser, (es el Uno del Parménides o el Bien 
de La República, está más allá del toda cosa).
Plotino rompe con toda la tradición anterior, al tiempo que inaugura una en la que se 
acentúa el carácter sistemático, siendo además mucho más monista y definida por una 
unidad que integra todas las cosas: la totalidad de lo real.
Este neoplatonismo se pone de moda entre los siglos III y VI, imponiendo una visión que 
predominará a lo largo de toda la Edad Media en todas las tradiciones,siendo una manera de 
entender las cosas predominante en esta época.
(¿?¿?¿?)Ideas racionales como la idea estoica de que todo sigue un orden racional y lógico 
también se aplican a la sociedad en Roma, tanto que cuando hay conflictos que hay que 
solventar ante un juez o magistrado se siguen leyes racionales y sentencias dadas con un 
magistrado (¿?¿?¿?).
El estoicismo es una cultura y una forma de vida. La filosofía en la época helenística no es 
solamente un sistema filosófico sino que es también una opción vital, que es ser filósofo. 
También hay otras formas de vida, como el epicureísmo (basada en una vida oculta fuera de la 
pública) o la de Aristóteles (centrándose en la ciencia, en el ideal científico). Pero el ideal de 
vida estoica empapa toda la sociedad romana, la cual se asienta sobre las bases de un 
determinado tipo de comportamiento racional en todo, exigiendo la necesidad de 
prescindir de las pasiones y estar por encima de los sentimientos.
Los platónicos en esta época lo que hacen es asemejarse a Dios, buscando lo que hay de 
divino en nosotros y desarrollarlo. Pero lo característico de Roma es lo estoico. El 
personaje que más representa esta época es Cicerón (106 – 43 aC).
Cicerón es de los autores más leído con sus obras como
•De inventione
•De oratore
•De oficis
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•De republica
En Roma se trata de inculcar la lengua, la gramática, aprender a hablar y a escribir, aprender 
los textos importantes de los autores antiguos y entenderlos. Luego está la retórica, la 
construcción de discursos, y con ello conseguir el efecto que deseas, persuadir. Tras la 
retórica está la dialéctica, es decir el arte de hablar, de una manera que va cambiando según 
el otro te va respondiendo, es decir, es algo interactivo y dinámico, ya que hay un emisor y un 
receptor.
Al conjunto de gramática, retórica y dialéctica se le llama Trivium.
En Roma la mayor parte de los filósofos que conocemos se han dedicado a la retórica. El 
ejemplo claro en este sentido es Cicerón. Aunque combina otros pensamientos, en 
cuestiones de retórica y dialéctica es aristotélico. Aristóteles se distancia de su maestro 
Platón porque es un firme defensor de la retórica, ya que es un tipo de argumentación porque 
de un sólo caso particular extraes una gran explicación. Es decir, la retórica para Aristóteles 
puede ser mal usada, para mentir o cometer delitos pero en sí misma tiene un valor 
propio. Además dice que en la retórica hay tres elementos:
•Logos: En primer lugar es lógico, un discurso tiene que ser lógico.
•Ethos: Se ha de tener carácter, el discurso debe ser creíble por su carácter.
•Pathos: Se dirige a la acción, es decir, se tiene que conmover a la gente.
El discurso retórico siempre es consustancial, es decir, es un discurso para una ocasión, 
porque puede cambiar dependiendo de las circunstancias, se puede decir de distintas formas 
ante distintas personas. Esta insistencia en el valor de la retórica tiene un trasfondo que es una 
cierta limitación de la razón, implica fijar unos límites a la razón, ya que para la condición 
humana los objetivos han de ser modestos. El saber para la vida implica una y otra vez, retórica 
y esto quiere decir lenguaje. 
Podemos también acuñar a Filón de Alejandría (10 a. C. – 50 d. C.) que también será muy 
importante en este ámbito, añadiremos también la llamada “Segunda Sofística” con autores 
como Luciano de Samosata.
Filón de Alejandría es otro ejemplo importante de cómo este platonismo-aristotelismo se va 
concretando, es un rabino judío con más autoridad en Alejandría en esta época, es el centro 
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intelectual, es la época de Cristo. En Alejandría las dos terceras partes de la población son 
judíos y el más reconocido de esa comunidad es Filón. Los judíos eran una comunidad 
perseguida por otras comunidades hostiles, se producen matanzas y saqueos, por ello Filón va 
a protestar contra el Emperador por su carácter impuesto como divino y eso los judíos no 
pueden permitirlo. Filón no influye en la religión judía, los estudiosos posteriores no 
conocen ni mencionan a Filón y pasados los siglos no es un autor central a pesar de ser citado 
por Maimónides. 
Filón trata de hacer una síntesis entre la religión judía, Moisés en la Torá y la filosofía griega 
tal como la expone Platón, el Estoicismo y Aristóteles; él piensa y está convencido de que 
Platón conocía los escritos judíos y que Platón lo que hace es reformular la doctrina judía en 
clave de filosofía griega. Filón es “medioplatónico” y es un buen representante de ello.
Filón de Alejandría
 Religión Judía ! ! Filosofía griega
Pero Filón influye fuertemente en el Cristianismo, se utiliza mucho para hacer teología y 
doctrina cristiana. El rasgo típicamente estoico que aparece en él, el alegorismo, cuando los 
estoicos se encontraban con Homero decían que detrás de él hay un orden racional, hay que 
sacar e interpretar ese orden racional que Homero nos transmite, todo lo que es religioso es 
susceptible de ser racionalizado, eso es el alegorismo.
Filón aplica esto a la religión judía, lo interpreta alegóricamente, dice que los que interpretan 
la Torá literalmente son unos sofistas, hay que buscar según él la ética que está detrás de esos 
textos sagrados, una ética racional. Detrás de los textos judíos hay mucha matemática, 
podríamos decir que hay mucho pitagorismo. Otro rasgo típico de estos autores es que Iahvé 
es absolutamente trascendente, es incomprensible e inexpresable, queda absolutamente más 
allá del conocimiento humano. Más allá del demiurgo del Timeo de Platón hay una divinidad 
primera que solo podemos decir de ella que es anterior, porque no tiene ninguna relación con 
el mundo sensible está completamente desvinculado de él.
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Lo que hay a continuación de Iahvé se manifiesta con el Logos, siguiendo a Heráclito ese 
logos es fuego (pir), es materia. En Filón hay una continua distinción que encontraremos en 
todos los platónicos, una distinción entre lo oculto y lo manifiesto; hay algo oculto que se 
manifiesta, un poder primero y omnipotente, pero ello se manifiesta de forma lógica. El logos 
estoico es el hijo primogénito de Iahvé, es su primera manifestación; logos significa razón, 
habla, decir, lenguaje, palabra, revelación, el alma del mundo en el Timeo; Iahvé se revela y 
manifiesta, esa acción es el logos. Según Filón conocer es pura pasividad, somos incapaces de 
poner actividad en ello, esto quiere decir que todo lo que conocemos es una gracia, un don de 
Dios. Esto influye mucho en la cultura latina, bizantina y judía.
El ámbito del S. II d. C.
Alrededor del S. II d. C. hay muchas variaciones en el ámbito religioso, influyen de manera 
diferente en la Filosofía. 
∙ Religiones en Roma, S. II d. C.
1- Zoroastrismo.
2- Maniqueísmo.
3- Mitraísmo.
4- Gnosticismo.
5- Orfismo.
6- Hermetismo.
7- Misticismo.
8- Religión tradicional griega-romana.
9- Cultos dionisiacos.
10- Oráculos Caldeos.
11- Oráculos Sibilinos.
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12- Religión egipcia.
13- Judaísmo (Talmud).
No todas estas tienen relevancia en ámbitos filosóficos, pero hay influencias en uno y otro 
sentido. Hay mezclas como la religión griega-romana con la egipcia.
El Orfismo proviene de Orfeo un personaje mítico, pero en muchos casos se le da un valor 
histórico que ha sido el que ha transmitido las doctrinas básicas a Pitágoras y después a 
Platón, pero está presente en varias corrientes filosóficas de la época, como los Estoicos. 
Posee textos y está muy presente en Grecia desde el S. V a. C. y en los filósofos, se distingue 
de la religión pública griega, ya que el Orfismo tiene rituales secretos y proviene de Tracia, va 
a ser una religión muy viva que seguirá con los neoplatónicos hasta el S. VI d. C. En el S. II d. 
C. hay texto llamado “Las Rapsodias Órficas”, es un texto que aparece completo en esta 
época, antes había versiones incompletas, pero ahora se queda como un texto canónico que se 
queda impuesto como librode esta religión. Se mezclan con cultos dionisiacos, después de 
Zeus viene Dionisios, y antes en relación con el caos el Orfismo elabora algo complejo, la 
novedad es que aparece el “tiempo” que es el primer Dios antes de que haya cielo y tierra, es 
decir, las doctrinas órficas ponen al tiempo como primera cosa y luego ponen a Dionisios 
como “heredero” del trono después de Zeus. Hay un elemento novedoso que es la 
“individualidad”, el alma es el alma de cada uno y además es inmortal. A Orfeo se le considera 
el inventor del lenguaje, Orfeo conoce como profeta las esencias de las cosas y es capaz de 
acuñar la palabra precisa para referirse a cada cosa; es el poeta por antonomasia y da la palabra 
exacta a cada cosa y ese es el gran mérito de Orfeo. En la medida en que conoces la revelación 
de Orfeo conoces los secretos de la naturaleza y puedes intervenir en ella pudiendo manipular 
la naturaleza; se le atribuye el poder de dominar la naturaleza a través del lenguaje y las 
palabras. Esas claves o códigos es lo que enseña el Orfismo.
El Hermetismo en esta época es una tradición religiosa importante y va a tener también 
mucha influencia posterior, estará muy viva en los siglos de Roma y en las tradiciones 
medievales e incluso en el Renacimiento. Ha estado muy vivo en ámbitos de la Masonería en el 
mundo moderno, es una tradición que en la época de Roma está consolidada pero que seguirá 
viva mucho después. Procede de Egipto en ambientes Helenísticos, en Alejandría. Hermes es 
el mensajero de los dioses, en Egipto hay un Dios con el que se corresponde que es Thot que 
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ocupa un lugar similar, se denomina normalmente como Hermes Trimegisto “el tres veces 
grande”. Hacia el S. I d. C. es cuando se multiplican los textos herméticos; las ideas de interés 
para la Filosofía son los textos que explican la creación del mundo, un demiurgo que crea el 
mundo y el hombre, tiene mucho que ver con la figura del hombre que es el mediador entre 
Dios y el mundo. El hombre es a quien Dios le encarga que gobierne el mundo, que lo domine 
y lo transforme, es decir, el hombre ha recibido un encargo divino, ocuparse del mundo físico 
humanizándolo y transformándolo. En esta medida los textos herméticos tienen como 
protagonista al hombre que tiene un valor que está por encima de toda realidad, el 
hermetismo a primera vista lo que se ve es magia donde se incluye la astrología y la alquimia. 
La tesis del Hermetismo es “todo está en todo” o de otra forma “todo está lleno de dioses”, 
podemos decir que el mundo está impregnado de divinidad aunque Dios se considere distinto 
del mundo, esto significa que un hombre puede manipular la fuerza divina que está en cada 
cosa para utilizarla en mi beneficio. En el mundo moderno la magia sería tecnología, es decir, 
sería intervenir en la cadena causal hasta hacer aparecer a un dios, un ídolo en una estatua. 
El Gnosticismo procede de Gnosis, conocimiento; el Gnosticismo tiene un origen muy 
vinculado al Cristianismo, de tal forma que hacia el S. I d. C. y el S. II d. C. es difícil distinguir 
quién es cristiano, gnóstico y judío, de hecho las herejías en general las llevan a cabo los 
gnósticos como tardíamente dice Ireneo de Lyon. Los gnósticos proponen la purificación del 
cuerpo, dicen que el cuerpo y la materia son algo malo de lo que tenemos que purificarnos; el 
Dios del Génesis es malo porque a contaminado el mundo espiritual introduciéndolas en la 
materia, en cambio hay un Dios superior a éste que es bueno y benéfico que es con el que los 
gnósticos deben unirse y conocer. El Gnosticismo lo vamos a encontrar en muchas partes 
como en la Cábala judía donde reaparece continuamente, en los Cátaros y el mundo 
Bizantino, tienen mucha presencia durante mucho tiempo y poseen un rasgo del 
Maniqueísmo. En el Gnosticismo se insiste en que hay una degradación desde Dios al mundo, 
pero ¿cómo lo que proviene de Dios es malo? Eso es lo que propone el Gnosticismo, que en 
Dios hay mal, hay algo dentro de él que es lo que hace que un momento determinado lo 
producido por él se vaya degradando progresivamente. Pero Dios en un momento 
determinado desea conocerse a sí mismo, y para ello se limita a sí mismo y en esa medida se 
degrada, es decir, el Dios pensado es más limitado que el Dios primero; así sucesivamente, el 
mundo es un reflejo de Dios para reconocerse a sí mismo, en este momento la sabiduría queda 
alejada de Dios. La novedad está en imponer una imperfección en Dios que hay que 
explicarla, esas ideas que los “medioplatónicos” dicen que son las ideas de Dios es esto que 
explican los gnósticos. 
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Autores cristianos relacionados con el S. II d. C.
∙ En Latín
El Cristianismo se impone dos siglos más tarde con el Edicto de Milán en el 313 (tolerancia 
con el Cristianismo). Es un sistema doctrinal, se consolida como un sistema teórico, 
dogmático, coherente que explica el mundo, Dios y sobre el hombre.
Algunos autores pertenecientes al Cristianismo de alguna manera se corresponden a la 
religión y es más adaptable a ella:
- Justino (100 – 162), habla que todo lo verdadero que hayan dicho todas las culturas les 
pertenece a los cristianos. El Cristianismo explica el mejor todas las cosas que los demás 
doctrinas filosóficas. La mayoría de estos autores cristianos están más cerca del Platonismo y 
del Estoicismo. Hasta el S. V y VI se les designa como los Padres de la Iglesia o la Patrística.
- Tertuliano (160 – 220), representa a la oposición contra la Filosofía, habla de que todas las 
herejías provienen de la Filosofía y toma a Platón como un miserable. Hay una afirmación que 
dice “creo porque es absurdo”, pero cree porque no es racional. La religión está mucho más 
allá, también dice “es cierto porque es imposible” por eso mismo él cree. Aunque Tertuliano 
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tiene influencia, más influye el pensamiento de Justino que se impone como una 
racionalización o aceptación de que la religión Cristiana puede pensarse, es decir, la razón no 
es un obstáculo, sino todo lo contrario.
- Agustín de Hipona (S. IV – V)
- Boecio (S. V – VI) 
∙ En Griego
En Alejandría se ha creado una escuela cristiana y filosófica, las características que tiene es 
que Dios se revela de muchas maneras, Dios se ha revelado en un personaje histórico como 
Jesucristo que es el Logos, pero también se ha revelado por medio de la razón a través de la 
historia de la ciencia y la filosofía que son la misma realidad. Todo lo que la religión cristiana 
cuenta en los Evangelios se corresponden con la ciencia y la filosofía griegas; en esta 
academia de Alejandría destacan varios autores:
- Clemente de Alejandría (140 – 215)
- Orígenes (185 – 254)
- Basilio (330 – 379)
- Gregorio de Nacianzo (329 – 389)
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- Gregorio de Nisa (330 – 394) Habla de una historia lineal con “comienzos absolutos”, todo 
es el comienzo de algo, no hay ciclos sino linealidad y este concepto tiene que ver con Dios y 
con el Hombre. Lo esencial de Dios es que es libertad pura, es omnipotencia, potencia 
máxima. 
Críticos contra el Cristianismo.
Celso
Si comparamos el Cristianismo como doctrina sobre el mundo, el hombre y Dios que 
pretende dar respuesta a todo con la tradición filosófica griega (Platón, etc…), los cristianos 
insisten mucho en la libertad del ser humano, este debate supone que cuando el Cristianismo 
se impone como religión dominante, el carácter de libertad se convierte en un pilar central de 
todas las doctrinas filosóficas medievales. Un tema muy recurrente en estos primeros siglos es 
tratar de definir el concepto de persona antes que el de naturaleza, esto tiene que ver con el 
asunto de la intención, toda la ética se orienta a la intención, una acción es buena porque la 
intención es buena, es decir, tu puedes hacer algo que sea malo o bueno, pero ahora se 
plantea que lo bueno y lo malo está en la intención de cada uno. Lo que se plantea es una 
crítica al modelo platónico de unión cuerpo y alma,este punto lo ven como algo de lo que hay 
que distanciarse. 
Los autores paganos como doctrina rechazan el Cristianismo como tal, hay bastantes escritos 
pero se conservan pocos, porque cuando el Cristianismo se convierte en religión principal y 
el paganismo se prohíbes se destruyen muchos textos; pero otros se conservan como el de 
Celso que se llama “Discurso verdadero” del S. II d. C. que va contra los cristianos. Porfirio 
tiene otro texto llamado “Contra los cristianos” hacia el año 300 aunque son fragmentos 
mucho más dispersos. Estos son los textos conservados contra el Cristianismo más 
importantes.
Estos textos vienen marcados por el conocimiento del Cristianismo aunque Celso lo confunde 
con el Judaísmo, ya que no estaban del todo delimitadas las creencias, también posee 
pequeñas inexactitudes pero representa lo más llamativo de los cristianos y lo que más le 
repugna de ellos.
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En el caso de Porfirio se ve un estudio más profundo y diferencia entre las dos religiones. 
Celso tiene cuatro argumentos fundamentales:
! 1- Errónea concepción de la divinidad
 2- Antropocentrismo cristiano.
 3- Ignorancia cristiana.
 4- Destrucción del Imperio.
1- Celso es politeísta, crítica al Dios envidioso de los cristianos y para un griego cuando 
hablan de Zeus se refiere a que no tiene envidia, esto significa que a Dios le falta algo que 
otros tienen. El Dios cristiano no admite a otras divinidades junto a él, es decir, no admite que 
nadie le haga sombra, en cambio, la religión tradicional griega acepta todas las divinidades sin 
ningún problema. Se critica a un Dios cristiano excluyente, esto es lo que Celso reprocha una 
y otra vez. 
2- Los cristianos están equivocados porque han convertido al hombre en el centro del 
universo sin darse cuenta de que el hombre es una realidad más en el gran conjunto de todos 
los seres del universo. Los cristianos han hecho que Dios se haga hombre y han venido a 
salvar exclusivamente a los hombres; Celso sostiene que Dios se ocupa de todo y no solo de 
los hombres como el Cristianismo afirma. 
3- ¿Por qué los cristianos creen en algo que les parece absurdo? Creen porque son 
ignorantes, los predicadores promueven la ignorancia y hablan de las doctrinas griegas como 
inútiles y a través de ello se le puede convencer de cualquier cosa al no poder discernir 
individualmente por sí mismo lo que es verdadero y lo que es falso. Se habla de la sabiduría del 
hombre como locura a los ojos de Dios.
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4- Este argumento político se repetirá mucho hasta en Marco Aurelio que lo criticaba además 
de a los seguidores de Mitra. La idea de que el Cristianismo está corroyendo al imperio 
porque por una parte niega el culto al emperador, esto significa no reconocer que todos los 
beneficios nos llegan a través del emperador, entonces no reconocemos la piedra angular del 
imperio y separarse de los cultos públicos del imperio. Los cristianos crean una comunidad 
aparte de la romana y con ello aparece una división que a lo largo será muy perniciosa. 
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Tema 2
Neopitagorismo y platonismo medio / Neoplatonismo: Plotino y Porfirio / 
Platonismo latino: Agustín de Hipona y Boecio / Platonismo griego: Proclo y 
Pseudo-Dionisio
EL PLATONISMO EN ROMA
Neoplatonismo
Roma Siria Atenas Alejandría
 Plotino Jámblico Siriano Hermias
 Porfirio Proclo Ammonio
 Amelio Damascio Olimpiodoro
 Pseudo-Dionisio
En el Neoplatonismo hay dos corrientes distintas:
 1.- La corriente filosófica de Porfirio y Plotino.
 2.- La corriente teúrgica de Jámblico y Proclo.
1.- Plotino y Porfirio confían en la razón, por medio de ella podemos explicar todas las 
cosas. Hay un racionalismo extremo, este neoplatonismo es la confianza en la razón 
humana que abarca las causas de todas las cosas en una razón primera. 
2.- Jámblico dice que la razón humana aunque abarca la realidad solo podemos hacerlo 
desde una manera humana, es decir, no podemos alcanzar la compresión con Dios, 
dentro de nosotros hay una huella divina pero necesitamos de una acción divina 
externa a nosotros para conseguir una unión con lo divino. 
Todos los neoplatónicos pertenecen al monismo, todo se reduce a un solo principio 
incluida la materia, si consideramos a Platón en términos dualistas con sus dos 
mundos, los neoplatónicos lo consideran como todo lo contrario, todo procede de una 
primera cosa. El diálogo de referencia es el Parménides porque se hablaría de una 
unidad “Uno” de lo que deriva todo lo demás, no hablan en el sentido cristiano, el 
“Uno” es un foco de luz que proyecta dicha luz. Los conceptos que manejan los 
neoplatónicos son lo oculto y lo manifiesto, todo lo real es la manifestación necesaria 
del “Uno”, es decir, de lo oculto. El “Uno” hace surgir a la inteligencia en segundo 
lugar, establece una distinción, la inteligencia es el ámbito de la verdad, es lo que 
aparece en ella; más allá de la verdad hay un principio de verdad, siempre hay algo 
previo que está fuera del ámbito de la inteligencia y de la verdad. Este segundo nivel 
también sería el ser cuando habla Aristóteles de una idea de Bien que está más allá del 
ser, para los neoplatónicos esto tiene especial interés, la ontología como disciplina 
sobre el ser y el ente no es primero. También se hablaría en este nivel de belleza como 
la realidad que articula toda la forma, cuando se ve una persona se aprecia la unidad en 
ese conjunto formal. El “Uno” sería infinito, es una unidad que se manifiesta de 
infinitas maneras, infinitas formas. Si hablamos de belleza también hablaríamos de 
acto, el ser como acto o las acciones, son manifestación, es expresión; los actos de una 
persona determinada manifiestan lo que es, es decir, todo lo que se realiza son actos 
concretos que expresan un poder unitario que define al que lo realiza. El alma 
(parecido al Logos estoico) está en el tercer nivel es el principio de actividad de todo 
movimiento en el universo físico. En medida en que este orden da vida a algo físico, 
ya no solo hablamos de ser o de inteligencia sino también de alma. Lo característico 
del alma según Plotino es el tiempo, la vida del alma es una vida temporal; cuando 
pensamos lo hacemos temporalmente, nuestra vida se desarrolla temporalmente, toda 
nuestra actividad es temporal, hay tiempo porque hay alma, el tiempo es un producto 
del alma. Las dos primeras hipóstasis son eternas al igual que el alma, pero el alma 
produce tiempo. Tenemos la capacidad de a partir de todo lo que aparece en nosotros 
de forma temporal pasarlo a un nivel atemporal, esa frontera se produce entre el alma 
(orden temporal) y la inteligencia (orden inteligible); no hay movimiento sin tiempo. 
Uno
Verdad – Inteligencia – Ser – Belleza – Acto
Alma
10/10/2012
faltan los apuntes de la primera parte de la clase, hasta las 17:40... Apuntes de Carlos García 
hasta cuando llegué...
1.- La corriente filosófica de Porfirio y Plotino.
Como Plotino puede llegar a este mundo de hipóstasis.
 Plotino (205 – 270) “Enéadas”
 
Todo lo que aparece ante nosotros hacemos continuamente un esfuerzos por darle 
unidad, el mero lenguaje implica una unificación. Esto lo hacemos (según el 
neoplatonismo) mediante la reflexión que es un método filosófico, esto significa 
volver sobre uno mismo. Volver una y otra vez a uno mismo, la reflexión, en eso 
consiste la filosofía, esto significa volver sobre la consciencia una y otra vez, este 
círculo virtuoso mejora cada vez que volvemos a nosotros, las experiencias nos 
presentan un horizonte diferente. Tener solo objetos de la consciencia no es 
importante, se ha de tener unidad e la consciencia y sujeto de la consciencia. La 
búsqueda del uno: 
 1.- Objetos de la consciencia. (Reflexión)
 2.- Unidad de la consciencia. (“Yo”)
 3.- Sujeto de la consciencia. (Inconsciente)
Lo que tenemos ante nosotros, ante nuestraconsciencia son fenómenos, pero esto 
implica que no podemos saber nada sobre la cosa en sí; hay que buscar la unidad de la 
consciencia. Los objetos están vinculados por el sujeto mismo, por la unidad del alma 
(diría Plotino), en lo que no es moderno el neoplatonismo es que desde la unidad de la 
consciencia hay que buscar el sujeto de la consciencia. Lo que sujeta mi mundo y da 
unidad a todos los fenómenos no es el “yo” solamente, sino que es algo más profundo 
que yo. El mundo que aparece ante mí no procede solamente de mi mismo, hay otras 
causas y otros principios, hay algo previo y por debajo del “yo”. 
Al “yo” en la modernidad se llama sujeto porque sustenta la realidad, esta modernidad 
es básica de la escuela de la Ilustración. La pregunta en Plotino sería ¿Desde dónde 
estoy pensando? ¿Es solo desde el “yo”? 
El sujeto de la consciencia no es consciente, la búsqueda es lo previo a la consciencia, 
es decir, algo que no es consciente. La búsqueda en el neoplatonismo es idealista, por 
eso es inconsciente, hay algo que es superior a la consciencia. ¿Qué es lo que nos 
mueve a esta búsqueda? El deseo, pero el deseo no es consciencia, nos lleva a buscar 
eso que es previo e inconsciente para llevarlo a la consciencia, uno está con ganas y 
deseo de resolver dudas y salir de la perplejidad, mostrar alguna equivocación, 
resolver una contradicción, busca y desea, es lo que nos mueve pero no somos 
conscientes de ello. Esta búsqueda tiene que ver con el deseo, con la búsqueda de 
unidad. 
Según Plotino y los neoplatónicos comenzamos observando el mundo, este mundo lo 
conocemos como un mundo fenoménico (lo que se manifiesta en la consciencia); el 
mundo se considera en la consciencia (dentro de mí, en el alma). Lo que está en el 
alma (al conceptualizar los objetos del mundo fenoménico) todo pasa a ser mucho más 
unitario; el alma considera todo desde el punto de vista del tiempo, el camino 
filosófico nos indica que el mundo está dentro de mí más o menos en orden, pero 
dentro del alma toda esa ordenación sigue una sucesión temporal porque el 
pensamiento nunca está quieto; el discurso racional está siempre en movimiento, tiene 
un carácter temporal. Pero este tiempo no disgrega sino que unifica, el alma es 
temporal porque unifica ese orden del mundo fenoménico. El análisis del tiempo de 
Plotino está totalmente vinculado al alma.
El siguiente paso es pasar del alma, la consciencia y el tiempo se pasa al ámbito de la 
inteligencia, se trata de hacer ciencia y no solamente ello, sino conocer las verdades 
científicas, en este planteamiento se da por supuesto es que hay una objetividad 
científica, que hay unas leyes físicas y matemáticas, unas verdades intemporales que 
existen siempre. El nivel de la inteligencia es el nivel de las verdades de la ciencia, el 
neoplatonismo confía de que se puede hacer ciencia y se puede analizar cada vez 
mejor las características del hombre (el cerebro, el cuerpo humano, etc…). Estas 
verdades eternas son la inteligencia, cuando se ha descubierto un asunto y se tiene la 
verdad sobre ese asunto después de una larga reflexión, esa es la inteligencia, 
comprender de una vez. 
... paso de la naturaleza al alma, y del alma a la inteligencia (intemporal).
Cuando se habla de inteligencia se da por supuesto la existencia de unas verdades 
intemporales que existen siempre. Pensemos en la expansión del Big Bang. Si pensamos en 
los primeros tres segundos del universo, en cada uno de esos segundos ha que considerar que 
se contienen todas las leyes físicas que existen posteriormente: hay leyes y verdades que 
permanecen inmutables, aunque no las conozcamos. El nivel siguiente al alma es, por tanto, el 
nivel de las verdades científicas.
El platonismo es una doctrina filosófica que admite que es posible avanzar en el 
reconocimiento de la verdad a través del conocimiento científico. Ese sentido de la 
objetividad científica que están más allá del tiempo se considera inteligencia, o nous, 
contrapuesto a la razón discursiva del alma, o diannia (se pasa de un concepto a otro, 
avanzando en el pensamiento como una secuencia temporal). El nous es la comprensión de 
una vez de la propia conclusión: es ese lo tengo del momento en que se capta de una vez la 
idea.
El siguiente paso en este planteamiento es El uno. El deseo de saber busca dar con la unidad 
total de todo lo que aparece; es el sujeto último, cuya unidad es incognoscible, inexpresable e 
inefable. Plotino dice que se puede tocar y contactar de forma externa, pero sin asumir 
completamente ese valor. Es el equivalente de los dioses de las culturas monoteístas o los 
politeístas donde se establece una jerarquía que asume un dios sobre todos. En las culturas 
monoteístas medievales los dioses jerarquicamente inferiores se transforman en ángeles u 
otras formas coherentes. Con el neoplatonismo se construye un modelo de reflexión filosófica 
que tendrá mucho éxito en los sistemas filosóficos medievales de las tradiciones cristianas, 
islámicas o judaicas. 
¿Cuáles son las nociones sobre las que se monta todo esto? En buena medida, parte de dos 
nociones aristotélicas: las de acto y potencia. La tradición romana y luego medieval es una 
mera síntesis de la tradición platónica y aristotélica. En los neoplatónicos (entendidos si se 
desea como neoaristotélicos) se plantea en términos de actividad. El Uno actúa y genera 
inteligencia; la inteligencia actúa y general el alma; el alma actúa y genera la materia, con lo 
que se agota la actividad: la materia es la extrema debilidad que ya no puede continuar, de 
modo que no puede producir nada más. Cuando el Uno va produciendo se va degradando 
(Plotino lo llamará caída). Cuando la degradación es máxima, se alcanza la frontera de la 
materia. Así, el acto es movimiento.
El mundo del neoplatonismo es un universo vivo, incluso en el mundo inerte, donde se 
encuentra una actividad basadas en fuerzas. El mundo neoplatónico es un universo pensado 
como un organismo vivo, donde todo está activo y actuando, de donde se infiere la identidad. 
El pensamiento, así, es reflexión, es decir, el volverse sobre uno mismo, donde se genera 
identidad y se define el pensamiento. 
¿Cómo define el Uno Plotino? Por ejemplo, como causa sui, o causa de sí mismo. Su actividad 
consiste en hacerse a sí mismo. Parece una paradoja o una contradicción, y Plotino así lo 
reconoce. Para él, causa sui es lo mismo que libertad. El Uno se define como el que decide o 
ha decidido continuamente querer ser lo que es, y ahí reside la libertad. La pura libertad. 
Desde ahí, todo es necesidad derivada de ello, de la potencia activa. El Uno tiene la fuerza o 
potencia de ser lo que quiere ser, de hacerse como quiere hacerse, y como es lo mejor de todo, 
quiere prosperar en su propio carácter. Eso hace considerable que sea oscuro, ya que la pura 
potencia está en todo, y por tanto, en ninguno: es inaprehensible. El concepto de potencia 
activa le sirve a Plotino y a los neoplatónicos para poder determinar al Uno, aunque no se 
puede caracterizar de ninguna manera: es todos los modos al infinito. Ahí reside la 
omnipotencia de las doctrinas monoteístas que posteriormente se inscriben en disciplinas de 
tradición neoplatónica.
Todo este planteamiento tiene una referencia que en el Renacimiento tiene mucho recorrido, 
que es la búsqueda de la propia identidad. La pregunta filosófica en términos antropológicos 
gira en torno al ¿quién soy yo? La pregunta va enfocada a la incógnita acerca de qué hay más 
allá de la consciencia. En adelante, en el XX la pregunta se traslada a un carácter aún más 
personalista, no ya como especie antropológica, sino como sujeto.
Porfirio (232-304)
Tiene una gran influencia en todo el mundo medieval. La Isagogé o Introducción es una 
entrada a la filosofía de Aristóteles. Cuando se habla hasta el XII de la Lógica de Aristóteles 
hablamos del estudio de Porfirio y en concreto de esa obra.
Es importante este autor,aunque sea muy similar a Plotino, porque introduce algunas 
modificaciones que tendrán mucho éxito en la tradición filosófica posterior. De Porfirio 
podemos hablar de varias obras como:
•Isagogé
•Editó las Enéadas de Plotino, ordenados con una Vida de Plotino.
•Contra los cristianos. Celso escribe para los cristianos; Orígenes escribe contra Celso; y 
Porfirio, que conoció a Orígenes, recoge las críticas de Celso, las reelabora y le ataca.
•Sentencias, o Apotegmas, tesis muy breves, pero con argumentos de dos o tres páginas. Son 
temas varios, interesantes, tratados de manera muy precisa y con unos razonamientos muy 
limpios.
•Comentarios sobre las Categorias de Aristóteles.
•Comentario del Parménides de Platón. Porfirio escribe un tratado muy sistemático donde 
expone este diálogo desde un punto de vista neoplatónico, donde esta obra se convierte en 
la clave de toda la filosofía de Platón. Este es el primer comentario sistemático. Este 
comentario se descubrió hace unos 20 ó 30 años que era de Porfirio, por lo que algunos 
manuales más antiguos no reflejan esta autoría.
•Comentarios sobre Homero y Oráculos caldeos, así como de otros asuntos religiosos.
Porfirio está especialmente presente en un apartado de los neoplatónicos: el alegorismo. 
Entiende que todas las religiones lo que presentan es una verdad filosófica de muchas 
maneras: todas coinciden en una doctrina que se expone de distintos modos. Pero más allá de 
cualquier texto hay una verdad única y común. Cree que cualquier práctica religiosa es válida, 
por cuanto conduce a una verdad ética o de salvación de carácter filosófico. Ese optimismo 
filosófico de Plotino está también presente en Porfirio.
Esto no sólo se aplica a la Filosofía y a las religiosas, sino a todas las filosofías. Está 
convencido de la concordancia de todas las doctrinas, así como de Platón y Aristóteles, 
aduciendo que en el fondo están de acuerdo: cree que hay una unidad (suya es la obra Del 
acuerdo entre Platón y Aristóteles). Si Plotino establece la jerarquía Uno/Inteligencia/Alma, 
donde la inteligencia está a la altura del Ser, Porfirio mantiene el esquema, pero cuando habla 
de la hipóstasis del Ser y la Inteligencia, entiende que ese Ser es el Ente (el on o ens); cuando 
hablamos del Uno, en Porfirio, se entiende otro sentido del Ser, visto ya no en participio, sino 
infinitivo (es ahora el esse). Porfirio establece la síntesis o unidad entre Platón y Aristóteles a 
través del entendimiento de que hay dos sentidos del Ser diferentes: como infinitivo y como 
participio. Dice Porfirio que cuando Plotino habla de que el Ser está por debajo del Uno, es 
porque se refiere al ente (a las formas, a las ideas, a lo inteligente, lo que es). Son las esencias 
que residen en el mundo de lo inteligible, que son determinaciones eternas, y no sujetas a la 
temporalidad que se describe en el estadio jerárquico en el que Plotino sitúa el alma. Dice 
además que todo ente participa del Ser, pero el Ser puro es inabarcable: el existir mismo en 
estado puro, absoluto, apóliton, es puro actuar; eso es el Ser como infinitivo: toda la realidad 
puede ser comprendida desde el punto de vista del Ser, con lo que toda la filosofía de 
Aristóteles puede ser rescatada. Esta noción será rescatada, en cierto sentido, por la 
diferencia ontológica de Heidegger y su pregunta por el Ser. Es el estudio de la diferencia 
entre el Ser y los entes, y lo que hace que los entes sean tales entes.
Para Porfirio es la pregunta por el Uno, por el Ser en el sentido infinitivo, la que resulta 
definitiva, ya que es la pura potencia activa. Para la tradición medieval, con autores como 
Filón, Clemente u Orígenes, el modo de pensar lo Primero, Yaveh o el Dios judaico, es el 
propio del Ser (yo soy el que soy). Para Porfirio, esa será la confirmación de que esa tesis 
filosófica el buena: coincide el Éxodo por la tesis de un anticristiano como Plotino, donde 
Dios, el Uno, aparece como el Ser. Para los medievales, en la medida en que hacemos 
ontología, estudio del Ser, es resultante hacer teología (estudio de Dios como lo primero). 
Hablamos del concepto a priori por antonomasia sobre el que se fundamenta todo ser. Así, el 
Ser es la noción primera sin la cual nada puede pensarse: cualquier concepto o representación 
está validado porque se piensa desde el Ser. Diríamos que no puedo actuar si no doy por 
sentado un ámbito de realidad, entendiendo por realidad Ser. Pero a medida que es el a priori 
primero, ese mismo Ser se hace incognoscible e inapreciable, al darlo por supuesto de una 
forma previa e irreferenciada. El existir, según Porfirio y la tradición posterior, es, así, el a 
priori por antonomasia, un planteamiento que será típicamente medieval.
Porfirio casi rescata y continúa los planteamientos de Plotino, pero recuperando la metafísica 
aristotélica modificando la terminología de Plotino.
Hay otro punto en el que Porfirio se muestra mucho más aristotélico que Plotino: en el 
terreno del análisis de las categorías. Plotino escribió una de las Enéadas, dirigidas contra la 
doctrina de las categorias. Según Plotino, la clasificación está expuesta en Platón, donde está 
mejor formulada en El sofista, donde habla de los géneros supremos del Ser, equivalentes a las 
categorías: la identidad, la alteridad, el reposo, el movimiento y el Ser, y en todo caso, el 
Logos. Eso son los cinco (o seis) géneros supremos. Plotino reivindica a Platón y lo coloca 
sobre la clasificación aristotélica. Porfirio, no obstante, dirá que Plotino tiene razón, pero que 
el listado de Aristóteles, así como los tópicos o predicables de éste, resulta más preciso. En la 
Isagogé hace esta aclaración, mostrando cómo Platón y Aristóteles coinciden en el fondo.
Retomemos el órgano de la Lógica de Aristóteles:
•De interpretationes
•Tópicos
•Analíticos
•Refutaciones sofísticas
Los predicables, inscritos en los Tópicos, son:
•Género
•Especie
•Diferencia
•Propio
•Accidente
Los predicables y las categorías son todo los predicables que se pueden decir de un sujeto o 
atribuir de él. Así, en los Tópicos, en los que se centra la Isagogé, son una distinción de 
predicaciones esenciales (los tres primeros) y predicaciones accidentales (los dos segundos). 
En tópicos Aristóteles dice que es fundamental distinguir lo esencial de lo accidental para 
hacer definiciones y decir de qué estamos hablando.
En las categorías hay una correspondencia en esta diferencia, donde la primera categoría (la 
substancia primera y substancia segunda) sería la predicación esencial, y las otras nueve serán 
predicaciones accidentales que se hacen sobre la propia substancia. El Ser se puede clasificar 
de nueve formas: la primera como substancia (dentro de esto, como individuo concreto, en el 
caso de substancia primera, y el sujeto la substancia segunda). Lo que hace Porfirio es poner 
orden en todo esto. La cualidad, por ejemplo, puede ser esencial, como lo puede ser la 
cualidad, la relación o la cantidad. Estos accidentes pueden llegar a entenderse como 
esenciales. La discusión se traslada, por tanto, a la cuestión del sujeto. Pero, ¿cuál es el sujeto 
primero? Lo entendemos como Dios, el Uno, el Ser, pero Aristóteles lo llega a identificar 
como el sujeto. Asegura Porfirio que los tres primeros predicables son universales. La 
realidad de los universales, como el concepto animal, puede ser asignable desde el propio 
carácter léxico, conceptual, existente real o real como universal (al modo de la objetividad 
ideal de carácter platónico). Pero Porfirio opina que debe resolverse esta cuestión, aunque él 
no lo consigue.
11/10/2012
San Agustín de Hipona (354-430)
San Agustín es probablemente, en cuanto a importancia romano-medieval, el filósofo más 
relevante para la tradición europea. Muchos de los temas que trata son muy parecidos a los 
autores que hemos visto, especialmente a los de corte platónico o neoplatónico. Es además 
una figura de autoridaden la tradición posterior (Tomás de Aquino le cita en muchas 
ocasiones). San Agustín sigue siendo un autor de referencia hasta hoy, de hecho, a la altura de 
Aristóteles y Platón.
Su influencia afecta sobre todo al mundo latino. Es un autor en el pensamiento medieval que 
resulta central en la tradición latina, por lo que apenas se le conoce en el mundo islámico y 
bizantino hasta que se le traduce al griego.
Desde un punto de vista biográfico, San Agustín es un autor importante, ya que su vida está 
muy integrada con sus escritos filosóficos. En las Confesiones (13 capítulos donde escribe su 
autobiografía personal e intelectual) dedica sus últimos libros a contenido mucho más 
filosófico, como los análisis sobre el tiempo. Tiene otros escritos autobiográficos, como los 
Soliloquios o las Retractaciones (correcciones que se hace a sí mismo acerca de sus propios 
escritos, reconociendo dónde se ha equivocado), que son prueba de la forma en que liga su 
personalidad a su pensamiento.
Algunas obras para estudiar a San Agustín son:
•San Agustín, un platonismo cristiano, de Pegueroles.
•San Agustín, Peter Brown (recomendable a nivel biográfico).
•Agustín, Matthews (cita muchos textos).
•El concepto de amor de San Agustín, de Hanna Arendt.
•The Cambridge companion to St. Augustine, VV.AA. ( Stump-Kretzmann).
San Agustín se había formado en retórica y literatura, y en Milán era un reconocido profesor 
de retórica. Sus escritos son por tanto muy brillantes. A parte de la mayor calidad filosófica o 
la aceptación de sus tesis, se lee muy bien. De todos los autores medievales que podamos leer, 
quizás es el más actual: conserva mucha frescura, especialmente las Confesiones.
Su vida se desarrolla en el norte de África (Argelia o Tunez), y como obispo en la zona de 
Cartago, salvo una breve estancia de cinco o seis años entre Roma y Milán. Su vida tiene dos 
partes: antes de hacerse cristiano y ya como obispo. Sus escritos son distintos, aunque la 
mayor parte proceden de su conversión al cristianismo. Procede de una familia de madre 
cristiana y padre pagano. Se bautiza, pero no arraiga en la fe. Tiene una gran facilidad para el 
latín. Estudia en Cartago con gran vitalismo (era un crápula). Es una época en la que conoce la 
filosofía a través del Hortensius de Cicerón (uno de sus autores de referencia, junto a Virgilio 
u Horacio). Esta obra es lo que llaman los griegos un protréptico. Este género era una 
introducción a la filosofía, animando a hacer filosofía. El tema es que no hay nada mejor que 
hacer filosofía, que hace feliz y llena. Eso es lo que transforma la vida de San Agustín desde 
muy joven, con lo que se vuelca en el estudio de la filosofía.
Encuentra una doctrina que le llena, el maniqueísmo, en la que se inscribe durante mucho 
tiempo. Esta corriente viene a ser una variante del mazdeísmo o zoroastrismo. Es una doctrina 
que populariza y difunde Mani en el siglo II, que inicialmente se confiese cristiano. Su 
intención es hacer una síntesis entre cristianismo y el zoroastrismo. El maniqueísmo tiene 
entre muchas cosas un elemento central: el mal procede de un principio cosmológico, un 
primer principio, que combate constantemente al principio del bien. Así, el mundo no es sin 
la manifestación de una lucha entre dos divinidades: Ormuz y Arhuimán. El mal precede a los 
hombres, y tiene más que ver con esas dos divinidades, donde el bien siempre es superior, 
aunque deja al mal durante largas etapas de la Historia que mande en el mundo. Los hombres 
no seríamos más que marionetas en ese combate cósmico. Esta cuestión, aunque acabe siendo 
abandonada por San Agustín, es muy relevante para él, ya que el origen del mal será uno de los 
temas centrales de su reflexión filosófica.
La posición de San Agustín se resume en que la causa del mal es la libertad humana: existe el 
mal porque nosotros lo creamos, no Dios. Abandona el maniqueísmo en un momento 
determinado cuando ve que la tesis no encaja, así como por una cierta decepción.
Pasa una etapa más breve de escepticismo. Este escepticismo no sólo es práctico (como 
respuesta a su creencia en el maniqueísmo), sino también académico y pirrónico. Esto es así 
hasta que va a Milán a hacer carrera como profesor de retórica, donde entra en contacto con 
intelectuales cristianos, en particular con San Ambrosio, obispo de Milán, por quien acaba 
profesando una gran admiración en poco tiempo. Se relaciona con un grupo de platónicos, 
especialmente, estudiosos de Plotino y Porfirio. Mario Victorino es un jurista que se convierte 
al cristianismo, quien traduce al latín una parte importante de las Enéades y de textos de 
Porfirio. Él es uno de los nuevos amigos de San Agustín, interesándose por el platonismo, así 
como por el cristianismo.
Cuenta que se hace cristiano justamente leyendo y estudiando a los neoplatónicos y a autores 
de esa corriente. No es lo mismo la conversión al platonismo y al cristianismo, pero admite 
que se suceden de una forma inmediata. Desde ahí comienzan los escritos más relevantes de 
San Agustín. Ya siendo cristiano vuelve a África, donde le hacen sacerdote por aclamación, y 
luego, obispo. A partir de ese momento es un obispo-líder, casi político. En esos años no sólo 
el cristianismo es la religión oficial del Imperio, sino que se prohíben las religiones paganas, a 
veces con procesos destructivos y proselitistas. San Agustín es, en este contexto, una 
autoridad institucional con voz entre políticos y militares. Participa, así, en muchas polémicas 
teológicas contra herejes dentro y fuera de las fronteras del propio cristianismo.
Hay dos grandes herejías sobre las que escribe mucho San Agustín, y que afectan a su doctrina 
filosófica:
•Donatismo, del obispo Donato. Son unos puristas que entienden que todos los cristianos 
que han traicionado a sus ideas en momentos de persecución deben ser expulsados. San 
Agustín dice de los donatistas que es una corriente social muy importante. Su persecución 
deriva en una resistencia armada, casi al modo del terrorismo actual. La conclusión es que 
San Agustín escribirá textos muy claros en favor de la violencia contra ellos, obligándoseles 
a convertirse, y si no, que se acabe con sus vida. Se asume así una posición política muy 
clara, y confirmada por muchos textos que justifican la coacción en materia de libertad de 
ideas y libertad religiosa.
•Pelagismo, del obispo Pelagio. Los pelagianos sostienen que el hombre el libre, y que el mal 
está en esa libertad, que además nos da fuerzas para vencer ese mal y alcanzar la virtud y 
salvarse. La ayuda de Dios, en este sentido, pasa a un plano secundario. Pelagio tiene 
mucha esperanza en la libertad humana. Sin embargo, San Agustín dedicará parte de sus 
últimos años a combartir esta doctrina, tan cercana al maniqueísmo que él defendió. En De 
libero arbitrio asume que la libertad libre innova, produce novedades, como el mal, aunque 
polemiza con el maniqueísmo del que se aparta. La posición de los pelagianos es muy 
parecida, pero subraya que la libertad también es un medio para vencer el mal y, por tanto, 
abrazar a Dios. Lo que sostiene San Agustín es que el hombre por sí solo es incapaz de 
alcanzar la virtud. Desde la moral religiosa, dice que el hombre con sus fuerzas libres no 
puede elegir el bien: necesita la ayuda de Dios (exterior a la propia naturaleza humana) para 
poder alcanzar el bien. Hay en esta cuestión una evolución de San Agustín que centra su 
posición respecto a la cuestión de la libertad: pasa de ser un optimista antropológico a, 
desde la visión de los pelagianos, un pesimista. En términos filosóficos, la pugna estriba 
entre mentalidades cercanas a Rousseau o Nietzsche frente a Hobbes. En sus escritos 
contra los pelagianos estriba el argumento del pecado original para sostener la idea de un 
mal radical: el pecado de Adán y Eva ha tenido unas consecuencias graves para la naturaleza 
humana, de modo que la libertadqueda dañada, haciéndonos incapaces de alcanzar el bien 
por medios propios.
Hay otro escrito, La ciudad de Dios (De civitate Dei). San Agustín muere con todo el ejército 
vándalo sitiando Nipona. Antes, Alarico ha saqueado Roma. El Imperio se cae a pedazos, y 
aquello que dijo Celso y luego Porfirio de que los cristianos destruyen el Imperio es lo que en 
esos años San Agustín oye constantemente, ya que han roto la cohesión del Imperio y la 
tolerancia que lo mantenía unido. Este libro sirve para recoger la historia intelectual de Roma, 
argumentando que es tan romano como cualquier otro, y para hacer una apología del 
cristianismo. En ese texto, clave hasta hoy día, se imprime su teoría o filosofía política. El 
pensamiento político de San Agustín (augustinismo político) será muy relevante en épocas 
posteriores, y se contiene en esta obra.
De Trinitate o Sobre la Trinidad también importante desde el punto de vista filosófico por su 
argumentación. Dice que si el hombre es imagen de Dios, también lo es de la Trinidad. Por 
tanto, si queremos comprender la Trinidad, lo que hay que hacer es mirar al alma humana. En 
esta obra se hace un tratado de antropología o incluso de psicología.
La inmensa mayoría de las tesis de San Agustín coinciden con el platonismo o el platonismo 
medio. Este autor lo que hace es revestir la visión general del mundo del neoplatonismo con 
su propia terminología. San Agustín mantiene la tesis de un Dios Uno del que proceden todas 
las cosas, incluida la materia. No es un fluir necesario, sino libre (una noción procedente de 
su respaldo cristiano), pero eso puede recordar al demiurgo platónico. Todo lo que procede 
del Uno participan de ese Uno o Dios: todo lo creado es una imitación o efecto de la primera 
causa. Hay una insistencia o acento en la causalidad ejemplar. Subrayar que todas las ideas de 
Dios están en Dios, y son los ejemplares modélicos que imitan todas las demás cosas.
Al caracterizar a ese Dios-Uno-Bien, San Agustín acepta la sugerencia de Porfiria de aludir a 
Dios como Ser-Inteligencia donde la unidad es perfecta. Lo mismo ocurre cuando explica el 
cuerpo y el alma, donde éste es un instrumento. Insiste en el dualismo a la manera platónica, 
no aristotélica. No obstante, cree que la vinculación al cuerpo no es substancial, aunque no se 
puede romper: pero la esencia es el alma.
El idealismo de los neoplatónicos está en San Agustín de forma muy marcada. En el interior 
del hombre, dice, habita la verdad: no salgas fuera. Es la vuelta constante sobre la conciencia 
y el fondo de la mente (abditum mentis). En este punto, San Agustín pone el acento en el yo, 
es decir, que el punto de partida es el alma, pero no cualquier alma, sino mi alma. El punto 
fuerte sobre el que puedo construir toda mi filosofía es el yo. Llega a decir que hay que 
trascender a uno mismo. Para ello, hay que dar con el sujeto de la consciencia, que está más 
allá de uno mismo, pero lo sostiene. Se podría explicar todo San Agustín a través del 
platonismo y el neoplatonismo.
Hay, no obstante, pequeñas trazas estoicas. En las Razones seminales (Rationes seminales) 
dice que cuando Dios crea el mundo, no crea un mundo terminado, sino uno en el que están 
en germen muchas realidades que a lo largo del tiempo irán apareciendo, como una suerte de 
cierto predeterminismo evolucionista. En San Agustín la facultad superior de la mente 
humana es la memoria. Al contrario que para Aristóteles, no es una facultad más, sino que 
directamente está en lo más alto de la mente humana, algo muy platónico.
El neoplatonismo en el Occidente latino, y en general, se conoce fundamentalmente por San 
Agustín. Los latinos no conocen a Platón hasta el XV, con excepciones. Incluso ocurre con 
los neoplatónicos, hasta el XIII. Partes importantes de neoplatónicos, como de Plotino o 
Proclo, pasan por textos de Aristóteles. San Agustín es, así, el eje del neoplatonismo por el 
que llega al pensamiento Occidental todas estas doctrinas.
En el cristianismo, el personaje histórico de Jesucristo se corresponde con el Logos, 
interpretado como racionalidad. Esto significa que lo que tenemos es por un lado la historia y 
por otro lado la razón. Esta distinción es decisiva para San Agustín. Dice que una cosa es que 
podamos entender todas las cosas por medio de la razón y otra cosa es entender los hechos 
históricos, que son únicos, singulares, irrepetibles, etc. La Historia donde se inscribe la 
historia de Jesucristo, que tiene que ver con el fundamento de la fe cristiana, está hecha a 
partir de hechos que hay que creer. Lo que distingue a alguien que lo cree de alguien que no 
lo cree es la existencia de esos hechos singulares. Eso significa que la razón, en el caso de 
Porfirio o de Filón, reclama el concepto de alegorismo. La tradición pagana trata de entender 
cualquier narración religiosa en clave alegórica, dando por supuesto que es un discurso 
narrativo que se expone de forma relatada, y que tiene una significación racional, donde 
reside el hecho real. Porfirio es un paradigma en relación con esta tesis. En el ámbito 
cristiano, Clemente de Alejandría y Orígenes, comparten esa corriente alegorista, restando 
importancia al relato.
En San Agustín esto cambia. Él entiende que una cosa es la Historia y que otra es la 
racionalidad científica o filosófico, al modo en que la entiende Porfirio. Opina que la razón se 
ocupa de leyes, realidades, esencias que existen siempre. San Agustín dice que hay un tipo de 
realidad, la histórica, donde nada se repite: todo sucede una sola vez, de modo que en cada 
individuo las cosas solo suceden una vez, y sólo a ese sujeto. Asegura que en la vida hay 
libertad individual y singularidad, y por eso, esa racionalidad de la que habla Porfirio no vale 
para la Historia. No obstante, no niega esa racionalidad, esa ciencia, capaz de convivir de 
forma equilibrada con el sentido de libertad individual que innova su vida, y por tanto, la 
realidad común, constantemente en cada momento (con la intervención tutelada de la libertad 
de Dios).
Esta dualidad se aproxima a la de fe y razón, presente en cualquier doctrina religiosa. Pero la 
fe no sólo tiene que ver con la razón, sino con el corazón, que en San Agustín será 
sentimientos y emociones, pero también voluntad y libertad. Es algo así como la inteligencia 
emocional: es lo que mueve a una persona y hacer que obre de una determinada manera. La 
idea occidental del individualismo tiene mucho que ver con la originalidad de San Agustín en 
este punto: somos seres únicos, donde cada uno de nosotros vive su propia vida, 
enfrentándose con cualquier cosa y romper todos los arraigos para vivir la propia vida. Esta 
idea entierra sus raíces en una larga tradición, pero tiene en San Agustín un importante hito. 
Charles Taylor tiene un libro Las fuentes del yo (Paidós) donde traza la genealogía del yo 
moderno, y tiene mucho que ver con esta idea: de hecho, hay un capítulo dedicado a San 
Agustín. Esto tiene que ver mucho también con la idea del mal, donde la Historia es una 
realidad que se va haciendo con elecciones buenas o malas, de forma que el mal es algo, de 
nuevo, individual, que está relacionada con la intención, que resulta completamente distinta e 
individual de unos a otros.
17/10/2012
Falta la primera parte de la clase
En San Agustín hay una visión de la realidad donde el sujeto es un individuo que realiza 
acciones individuales y toma decisiones únicas. Esto tiene un sistema elaborado en San 
Agustín, estructurado en términos concretos. El concreto clave es el de mente, mens, 
parecido al de spiritus, animus o memoria. En clave moderna lo entenderíamos como el yo. La 
mente es lo que está en la raíz del individuo, y está caracterizada por tres elementos:
•La ratio, que es el conocimiento de las realidades físicas.
•El intellectus, que es el conocimiento de los primeros principios o verdades primeras, que 
en Aristóteles sería,por ejemplo, los axiomas.
•La voluntas, que viene siendo la voluntad libre, no tan ligada a facultades gnoseológicas. 
También integra una cierta faceta de poder; de poder que puede sobre sí mismo. La voluntad 
no sólo puede sobre otras facetas de la mente, sino sobre la propia voluntad. Cuando se 
habla de la libre espontaneidad de la voluntad, se refiere directamente a esto: hacemos 
absolutamente lo que nos da la gana, ya que en la voluntad hay un poder que aparece por sí 
solo.
La mente es la mente de cada uno, del yo. En Sobre el maestro expone la idea de que uno 
descubre la verdad por sí mismo, donde un maestro sólo ayuda, al modo que la matrona ayuda 
en el parto. Así, expone que nadie puede pensar por mi yo, por mi mente. No se habla de 
mente sólo en términos como los platónicos, haciéndolo del alma en general, donde la verdad 
se hace patente en un proceso de amnesis. Ahora, es un proceso activo e individual.
La mente, por otro lado, está siempre presente a sí misma, lo cual viene a significar que 
cuando yo miro a mi interior, reflexiono, encuentro algo inmediatamente presente. No es 
como mirarse al espejo y dar con una imagen parecida a mí. Tan es así que nada hay tan cierto 
como esa presencia de esa mente a sí misma. Puedo dudar de todo, pero nunca de esa verdad. 
Es un tema recurrente en varias obras de San Agustín, y que será un cimiento fundamental en 
la doctrina cartesiana: lo único realmente cierto es la presencia de la mente a sí misma. Todo 
lo demás se conoce a partir de esta certeza primera. Así, aunque me engañe, la certeza de la 
posibilidad del engaño es una certeza en sí misma. La autoconsciencia es el punto de partida, 
el único realmente firme, desde el que construir un mundo cierto, incluso aunque sueñe. 
De este modo, la presencia de la mente a sí misma supone, de una mano, la autoconsciencia 
intelectual, así como, de otra, la autoconsciencia de la voluntad. Mente, de hecho, es 
inteligencia, pero no sólo eso, sino también voluntad, sentimiento, etc, una noción que 
Descartes también rescata en su sistema del cogito.
Cuando se ejerce el amor se pone en acto la voluntad: según esto, el amor es algo nuevo, algo 
que depende de la libertad, de modo que en ausencia de la libertad, no podría haber amor. 
Dicho de otro modo, si no hubiese la posibilidad de elegir el mal, no podríamos elegir el bien. 
De ahí la justificación de la existencia del mal, que Dios pone en el mundo para que el 
hombre, a partir de su voluntad, pueda elegir el bien.
El tiempo, en San Agustín, no es más que esta presencia de la conciencia en presente. La clave 
del tiempo en San Agustín es el presente. El presente es la condición temporal de la presencia 
a sí misma de la mente, un presente fugaz e inapresable, pero existente. La existencia de la 
mente no sólo es presente, sino que está extendida, de modo que también es pasado y futuro 
(siendo una noción rescatada directamente de la tradición aristotélica). Cuando la conciencia 
está presente a sí misma lo está además en sus expectativas, en sus posibilidades.
En la presencia de la mente a sí misma, dice San Agustín, descubrimos la verdad, que es una 
certeza primera. No es una verdad, sino la verdad. Así, los primeros principios a partir de los 
cuales podemos ordenar todas las demás cosas se ordenan a partir de la noción de verdad, que 
no está ahí fuera, sino que es el presupuesto o a priori respecto del cual conocemos todo lo 
demás. Incluso, la voluntad tiene en cuenta lo que es real o no lo es. Hay algo en nosotros que 
nos trasciende, de ahí esa interjección a trascenderse a sí mismo (trascende te ipsum). Eso es 
Dios y su descubrimiento: el trascenderse a sí mismo como verdad. Cuando se habla de 
iluminación de Dios habla de esto: conocemos dando por supuesta la verdad. Esa noción 
primera de verdad no es nuestra, nos precede, la luz de la razón y la verdad procede de Dios. 
24/10/2012
he pillado la clase empezada
En el 380 dC es la declaración de Teodosio I de la religión cristiana como la oficial del 
Imperio Romano, que a su muerte se divide en dos. Es el año 395, y ambos mundos, el latino y 
el bizantino, empiezan a polarizarse. Occidente empezará su declive en picado, con saqueos 
de Roma incluido. En el 476 desaparece formalmente el Imperio Romano de Occidente.
En el siglo V, con la separación de los dos imperios y la desaparición de Roma surge un nuevo 
concepto de filosofía. San Agustín está en ese momento bisagra, aunque más próximo a la 
tradición latina, que será el cimentaje de Occidente, aunque con pequeños escarceos del 
mundo bizantino e islámico.
El mundo medieval tiene cuatro tradiciones religiosas claras. El Islam comienza en el 622 con 
la Égira de Mahoma. El mundo bizantino y el latino tienen en común la raíz romana y la 
religión cristiana, pero hay diferencias. El mundo latino será policéntrico: habrá muchos 
centros de poder. Los señores feudales tendrán su territorio y completa autoridad sobre 
pequeñas poblaciones. Esa multitud evita la centralización del poder y libertad de 
movimientos de los individuos. En Constantinopla no se da esto. La ciudad principal es la 
capital del poder, donde está el emperador. A nivel de control, las diferencias son evidentes.
El mundo bizantino, además, es urbano. Bizancio es una ciudad, pero está volcada hacia Asia 
(pensemos en Siria, en Persia, Mesopotamia, Egipto, e incluso el mundo eslavo...). La 
influencia del mundo latino se limita a Europa Occidental.
En el mundo Occidental hay algo de lo cual carece Bizancio: los monjes benedictinos. Hay 
una institución religiosa en Occidente que será la que polarizará cultura, ciencia y filosofía. 
Son los monjes benedictinos. San Benito funda hacia el año 500 una orden con unas reglas 
muy concretas para sus congregaciones monacales, que concentrarán el grueso del saber de la 
época. Sus monasterios son principalmente rurales. La vinculación de filosofía y ciencia con 
los monasterios rurales es muy latino. En el mundo bizantino la cultura está en la ciudad. 
Quienes saben de ciencia y filosofía son los funcionarios del Imperio, quienes administran el 
ámbito público, siendo sus monjes personajes ignorantes. El estereotipo del monje bizantino 
es el supersticioso y sucio que desprecia el saber, con excepción de los textos sagrados y los 
de tradición griega. El monje es radicalmente distinto como figura en Occidente y Oriente, a 
pesar de coincidir en su condición cristiana. Esto durará durante los siglos V y VI.
Hablemos de Boecio.
Boecio (475-523)
Boecio es latino. Nace casi al terminar el Imperio de Occidente, estando en la frontera 
histórica. Por un lado pertenece a una familia de nobles romanos. Es culto y conoce griego, 
viaja mucho a Constantinopla y arrastra la tradición romana en sus costumbres, pero vive en 
un reino germano, conquistado durante el periodo anterior. Es un cargo público importante, 
algo así como primer ministro (Magister officiorum), y antes fue cónsul. Domina griego y 
latín, pero tiene mala suerte: al final de su vida, el rey sospecha que es un traidor, así que lo 
encierra y lo ejecuta. Es en el periodo carcelario es cuando escribe La consolación de la 
filosofía. Ha perdido su honor, su riqueza y su familia, pero aún le queda la sabiduría, de 
modo que ejecuta una apología de la filosofía como camino de la felicidad y la salvación.
Boecio es consciente del momento histórico en que está, un momento en que toda la tradición 
filosófica y científica grecolatina se está derrumbando en Occidente: nadie sabe ya griego (él 
es de los últimos) y como casi no hay nada traducido al latín, el conocimiento es cada vez más 
impenetrable para el Occidente europeo. Sabedor de este asunto, asume como proyecto de 
vida la traducción de la filosofía griega, especialmente Platón y Aristóteles, con una 
interpretación, de modo que se lo dé mascadito a sus compatriotas. No obstante, la empresa 
sufre impedimentos, y terminatraduciendo Categorías y De interpretatione de Aristóteles, la 
Isagogé de Porfirio y algunas obras más, todas con sus interpretaciones. Escribe algunos 
tratados desarrollando la Lógica de Aristóteles, ya sea interpretando a Porfirio o Cicerón o 
apostando por su propia visión. El carácter lógico de su obra tiene un sentido. Boecio está 
muy convencido del valor de la razón y la lógica, de la capacidad que tiene de argumentar en 
cualquier ámbito de lo real. Entiende que la racionalidad humana donde está mejor 
presentada es en la Lógica de Aristóteles, quien ha expuesto mejor que nadie esa razón. Para 
Boecio, no obstante, todo lo real es racionalizable: se puede pensar lógicamente. Por eso, hay 
que estudiar la lógica en todos sus aspectos para ver cómo la lógica lo impregna todo.
Boecio es importante porque ha marcado el curso de la tradición europea con la convicción de 
que todo es racional, incluso desde lo más misterioso y trascendente como la religión 
cristiana. Su empeño en el estudio de la lógica viene dada por esta convicción. Si comparamos 
tradiciones culturales de hoy, la Occidental para bien o para mal tiene un carácter muy 
singular, que es justamente la confianza en la ciencia y el pensamiento racional. Ese acento 
tan fuerte de la racionalidad, incluso en la religión, procede precisamente del empeño de 
Boecio. Este autor, junto con San Agustín, es clave en la tradición latino hasta el año 1200. 
Aristóteles es casi un desconocido, y todo llega a través de estos dos pensadores. El culpable, 
así, de la teología racional es Boecio. Él es alguien con una mente lógica, es decir, preciso y 
anhelante de exactitud en la diferencia y en la conceptualización. Es, digamos, un filósofo 
analítico de la época (salvando las disparatadas distancias). Por contra, San Agustín es más 
retórico y ameno, pero no tan minucioso en términos lógicos como en Boecio: la suya es la 
búsqueda de argumentos limpios.
Boecio es el típico ejemplo de platónico, no tanto neoplatónico, que entiende que la filosofía 
empieza por la lógica y el tratado de Aristóteles.
Tiene, además de toda esta vinculación a la lógica, tiene obras dedicadas al Quadrivium o 
Matemáticos. Ese término es de invención de Boecio, comprendiendo aritmética, geometría, 
astronomía y música. También tiene obras teológicas y de hecho algunas de ellas son las más 
importantes en filosofía. Una de ellas es De hebdomadibus (o Sobre la semana, un tratado 
breve) o De Trinitate, sobre La Trinidad. Autores como Boecio trasladan las cuestiones 
filosofícas más peliagudas las trata precisamente en los tratados teológicos.
De hebdomadibus trata sobre axiomática. Según Boecio, el modelo de ciencia y lógica son las 
matemáticas euclidianas. Es decir, que es una forma de hacer ciencia según unos primeros 
principios o axiomas a partir de los cuales se puede deducir todo lo demás. De hebdomadibus 
es una presentación de cuáles son los primeros principios de toda ciencia, incluida la teología. 
Este texto seguirá recibiendo comentarios hasta el XIII, así que imagina su éxito. Pensemos 
por ejemplo en uno de estos axiomas:
No es lo mismo el existir que aquello que es
Recordemos a Porfirio y su diferencia entre ser y ente. Boecio sigue a Porfirio en muchos 
argumentos: él es el cauce por el que circula el pensamiento de pensadores anteriores. En 
Porfirio hay algo que aparece aquí algo que nos recuerda a la diferencia ontológica de 
Heidegger. En Boecio, esta diferencia es el primer axioma de toda ciencia y de toda filosofía. 
El supuesto primer sin el cual no se puede pensar, actuar o hablar es precisamente ese. Ser y 
Lo que es (Esse y Id quod est) no es lo mismo.
Boecio sostiene que damos por supuesto siempre el existir, es decir, el Ser. No puedo pensar 
en nada si no es en referencia al Ser: todo lo que pasa por mi cabeza de alguna manera implica 
o da por supuesto algún tipo de existencia. Pero no sólo eso: no puedo pensar en nada si no 
pienso en algo distinto de otros algos que es. No es que el Ser sea lo primero, al menos no 
sólo dice eso, sino que admite que la distinción entre los dos es lo primero. Aristóteles dedica 
el cuarto libro de la Metafísica a desentrañar el primer principio o axioma de todo conocer. Él 
dice que el primero es el principio de no contradicción: es imposible ser y no ser a la vez y en 
el mismo sentido. Todo argumento parte de unas premisas que, según esto, no puede 
contradecirse. Las premisas absolutamente primeras que siempre están se basan en ese 
principio de no contradicción. Para Aristóteles hay algo primero: algo es distinto de otro algo, 
y si no se da esa diferencia no podríamos pensar. Algunos neoplatónicos se refieren en este 
sentido al Uno: si no doy por supuesto la unidad, no puedo pensar. Es decir, que si el mundo, 
fragmentado y descompuesto, se acepta sin la unidad, sería imposible poder vivir. Esa unidad 
sería la misma.
Pensemos en Descartes y la sustancia del cogito. Porfirio diría que no podemos pensar si no es 
referido al yo, al sujeto pensante. Todos los autores reinciden en la búsqueda de algo primero 
que se presupone en todo lo demás. Boecio apuesta por la distinción entre el existir (el Ser) y 
lo que es (los entes, lo que se da). Además, dice que el algo que se presenta ante el sujeto es 
algo que es, con lo que comprende un tipo de existencia: todo lo que se presenta ante mí, se 
presenta, y lo hace siendo algo. El a priori por antonomasia no es un concepto, sino un 
principio, en este sentido. La tesis de Boecio es que todo lo que se presenta lo hace 
incluyendo esa composición.
El resto de los axiomas sostienen otras diferenciaciones, en la línea de las que se establecen 
entre causas y categorías, pero todas se fundamentan en ese axioma primero. Otro de esos 
axiomas es:
Lo que es puede participar de algo, pero el Ser de ninguna manera puede 
participar de algo.
Esto quiere decir que todo lo que es puede participar del Ser, pero éste no participa de nada. 
Pensemos en Porfirio, por ejemplo. Tal y como lo presenta Boecio el asunto no es tan 
trascendentalista: todo lo que sea pensable, siempre tiene un axioma primero, o mejor dicho, 
todo lo que se presenta ante nosotros participa de ese Ser, ese axioma. Él no es Parménides, 
no apuesta por el Ser puro, sino que el Ser siempre es el algo, el algo diferenciado.
Hay muchos comentarios e interpretaciones de esto en el mundo latino hasta el XIII. Tomás 
de Aquino dedica gran parte de su doctrina más peculiar a reflexionar en torno a este asunto, 
distinguiendo entre el ente y la esencia. Boecio no es un autor original como lo puede ser San 
Agustín, pero sí muy preciso. Él presta muchos conceptos y definiciones al mundo latino 
posterior, como la definición de persona:
persona es substancia individual de naturaleza racional.
Para un cristiano como Boecio, Dios es una naturaleza y tres personas. El humano, sin 
embargo, comprende lo singular, lo incomunicable (no es común), lo irrepetible y lo único en 
su especificidad. No habla de la naturaleza humana, sino de la singularidad de cada uno, en 
qué medida tú no eres yo. Otra definición típica es la de eternidad:
eternidad es la perfecta, total y simultánea posesión de una vida interminable.
Es la eternidad de Dios. Se refiere a cómo es posible que Dios conozca todas las cosas desde 
la eternidad y al mismo tiempo no intervenga, estableciendo una relación entre la libertad 
humana y la figura de Dios. En San Agustín este es un asunto que, aunque ciertamente 
polémico, bascula en torno a tesis aparentemente contradictorias. Boecio fija una doctrina 
que será la típica en la tradición anterior: Dios es eterno, de modo que ve todas las cosas de 
una forma simultánea, desprovista de tiempo, pero respetando la acción particular de cada ser 
humano. Es decir, el curso de las cosas en el mundo físico sigue su curso temporal.
Hay una cuestión que vimos en Porfirio y que recupera Boecio: la querella