Comu III Caletti- 2011 doc

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MARX: LA IDEOLOGÍA ALEMANA
MARX - Tesis de la determinación – “son las condiciones materiales las que determinan las representaciones”.
A partir de ésta ruptura o despegue de Marx con Hegel y algún tipo de idealismo, se genera una nueva problemática -
¿cómo se forma la conciencia, las ideas, las representaciones de los hombres?
HEGEL – asume a la hegemonía movida o causada por la primacía de las ideas. Se plantea el proceso histórico desde un
planteo idealista, determinado por una idea, un concepto. Lo piensa en términos de la razón, la historia avanza en un
sentido cada vez más racional, y ese avance está pre-determinado por un principio que lo conduce en línea recta, un
principio IDEAL que RIGE el acontecer real material – LA IDEA DETERMINA LA MATERIA.
FILOSOFÍA ALEMANA – desciende del cielo a la tierra (“del reino de dios al reino del hombre”).
HEGEL – la filosofía hegeliana gira en torno a pensamientos puros, no a los intereses reales, ni políticos – presenta al
hombre religioso como el protohombre de quien arranca toda la historia; suplanta la producción real de los medios de
vida por la producción de quimeras religiosas.
• Según MARX los hegelianos ven el mundo invertido, en vez de postular la clave por la determinación material y que
a la historia hay que entenderla por las contradicciones en la base material, entienden la clave de la historia al revés –
primero las ideas, el mundo de las representaciones, como si éstas movieran el curso de la historia (CRÍTICA A HEGEL).
MARX – entiende que lo primero es la contradicción en la propia base material, la manera en que los hombres producen,
y las ideas son determinadas por ésta condición material de vida. La historia encuentra su clave de desciframiento en la
lucha de clases. El propio proceso de producción material colisiona con las formas jurídicas, llega a su límite y las derriba.
Las luchas políticas son las formas que asumen las contradicciones materiales; la razón de ser son estas contradicciones,
peleas por la instauración de una superestructura acorde al capital.
El proceso de lucha de clases es abierto. No está saldado ni escrito el desarrollo de la historia
NEOHEGELIANOS – criticaban a Hegel, diciendo q la historia no deviene cada vez más racional (ej. realidad en Alemania),
Alemania no avanza como Francia e Inglaterra, contradicciones que aparecen en la realidad, aparecen también en el
sistema de pensamiento.
FEUERBACH - aquí se produce su primera inversión: un materialismo en cierto sentido. Aparece la concepción de que las
condiciones materiales determinan las ideas; si los hombres se construyen un sistema de ideas religiosas para tapar la
realidad, esas ideas suplirán las condiciones miserables de vida (por ejemplo: los campesinos) y tendrán una vida mejor
en el más allá. Al decir que ya no son las ideas las q rigen la historia, es un primer materialismo. Son las ideas religiosas
las que alienan a los hombres para que no vean sus condiciones materiales de vida. Son las condiciones materiales de
vida las que hacen q las ideas religiosas tengan lugar.
• Sin más que deslizar por debajo ideas religiosas; coincidían con los hegelianos en la fe, el imperio de la religión, los
conceptos, lo general. (CRÍTICA A FEUERBACH).
En FEUERBACH la esencia del hombre está perdida, eso lo aliena y el problema es que el hombre es abstracto fuera de
todo anclaje histórico. El hombre no da cuenta de las condiciones materiales en las que está inmerso y si se le saca y
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rompe con esas ideas religiosas, el hombre recuperará su esencia universal, ahistórica, volviendo a una concepción
metafísica del hombre; como si el hombre tuviera una esencia por fuera de las condiciones materiales. Un hombre
abstracto que pierde su esencia, pero no lo ubica en una realidad material.
• FEUERBACH presenta un materialismo, pero se queda anclado en lo sensible (aquello que percibe con los sentidos).
Su concepción del mundo sensible se limita a la contemplación y a la sensación, dice: “el hombre´” en vez de “hombres
históricos reales” – él “sólo ve lo que aparece sobre la tierra”, contempla “la verdadera esencia de las cosas” (ej. CEREZO:
intenta encontrarse con objetos dados por fuera de la historia, están simplemente ahí accesibles a mis sentidos)
(CRÍTICA A FEURBACH).
• En la medida en que Feuerbach es materialista, no aparece en él la historia; y en la medida en que toma la historia
en consideración, no es materialista. Cuando puede incluir un pensamiento materialista, no tiene en cuenta la historia; y
cuando tiene en cuenta la historia no la ancla en el hombre concreto, quien tiene ciertas y particulares condiciones de
existencia (materiales), que son las que propulsan y generan las representaciones e ideas. (CRÍTICA A FEUERBACH).
• Según MARX los neohegelianos pese a su fraseología “revolucionaria” son los “perfectos conservadores” – sólo
luchan contra frases, no combaten el mundo real existente. “No es combatiendo frase con frase como se llega a las
transformaciones, sino modificando las condiciones materiales de producción” No se trata de un mundo para ser
contemplado, es un mundo para ser transformado. No hay esencia del hombre, sino que hay que entender al hombre a
partir de las relaciones sociales en las que se inscribe – LA ESENCIA DEL HOMBRE SON LA RELACIONES SOCIALES
(CRÍTICA A LOS NEOHEGELIANOS).
MARX – lo que los individuos son depende de las condiciones materiales de su producción; y ésta presupone un
intercambio entre los individuos. La forma de éste intercambio se halla condicionada a su vez, por la producción – hasta
donde se han desarrollado las fuerzas productivas de una nación, lo indica hasta donde se ha desarrollado la división del
trabajo – la división del trabajo determina las relaciones de los hombres entre sí.
Individuos que como productores actúan de una determinada manera, contraen entre sí éstas relaciones sociales y
políticas determinadas.
Cuando comienza la división del trabajo, cada cual se mueve en un determinado círculo exclusivo de actividades, que les
es impuesto y del que no puede salirse.
Las representaciones, los pensamientos de los hombres se presentan todavía aquí como emanación directa de su
comportamiento material.
MATERIALISMO – asciende de la tierra al cielo – se parte del hombre que actúa, arrancando del proceso de su vida real –
NO ES LA CONCIENCIA LA Que DETERMINA LA VIDA, SINO LA VIDA LA QUE DETERMINA LA CONCIENCIA.
MATERIALISMO HISTÓRICO – ni los objetos, ni los hombres por más naturales que parezcan pueden ser tratados por
fuera de la historia. Hay que analizar como los hombres se organizan en cada momento histórico y a partir de allí se van
a entender las ideas y representaciones. Los hechos históricos no pueden pensarse por fuera de las relaciones sociales.
El lenguaje es la conciencia práctica, real que existe para los otros hombres y para mí; el lenguaje nace, como la
conciencia, de la necesidad, de los apremios del intercambio con los demás hombres - la conciencia es de ante mano un
producto social.
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No hay una conciencia anterior a su producción, a partir del vínculo con los otros en el intercambio, en la necesidad
aparece el lenguaje y es ahí donde la conciencia se forma, no hay ideas anteriores al intercambio.
Las ideas de la clase dominante, son las ideas dominantes de una época. Las ideas dominantes no son otra cosa que la
expresión ideal de las relaciones materiales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes concebidas como
ideas. Con la nueva clase que ocupa el puesto de la que dominó antes de ella se ve obligada, para poder sacar adelante
los fines que persigue, a presentar su propio interés como el interés común de toda la sociedad. Imprime a sus ideas la
forma de lo general, las únicas racionales y dotadas de vigencia absoluta.
En el capitalismo no nos representamos como explotados, sino como ciudadanos con derechos – esa es la
representación dominante. La representación que todos tenemos o asumimos, son las representaciones determinadas
por las relaciones socialesdominantes y capitalistas. Nos forman la conciencia, nos organizan la manera de ver el mundo
(ej. conocemos el mundo a partir de tener un trabajo, recibir un salario, ir a la facultad, etc. Todas categorías organizadas
por el propio proceso de producción material).
(PARA RECORDAR) 4 TESIS FUNDAMENTALES:
1. Determinación material – las representaciones están determinadas por el proceso de vida material.
2. Sólo pueden cambiarse las representaciones si se transforma la base material (no se trata como decía Feuerbach de
cambiar la interpretación); si asumimos esta manera de pensar el mundo, lo que implica ser hombre, que nos sintamos
libres, esclavos, ciudadanos, etc. no es error de una forma o imposición, sino una determinación por las condiciones
materiales (fiel a la primera tesis).
3. La historia encuentra su clave de desciframiento en la lucha de clases.
4. Las ideas dominantes de una época son las ideas de la clase dominante. No por imposición o convencimiento, las
ideas de la clase dominante son las expresiones en el terreno de las ideas de las relaciones sociales dominantes.
MARX: CRÍTICA DE LA ECONOMÍA POLÍTICA
Prefacio
MARX – las relaciones jurídicas y las formas políticas no pueden ser comprendidas por sí mismas. Toman sus raíces en las
condiciones de la vida material, cuyo conjunto constituye lo que Hegel llama “la sociedad civil”.
En la producción social de su vida, los hombres contraen ciertas relaciones independientemente de su voluntad,
necesarias, determinadas – el modo de producción de la vida material determina, de una manera general, el proceso
social, político e intelectual de la vida. – NO ES LA CONCIENCIA DEL HOMBRE LO QUE DETERMINA SU EXISTENCIA, SINO
SU EXISTENCIA SOCIAL LO QUE DETERMINA SU CONCIENCIA.
Las relaciones de producción burguesas constituyen la última forma antagónica del proceso de producción de la
sociedad. Es un antagonismo que proviene de las condiciones de la vida social de los individuos. Pero las fuerzas
productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa crean las condiciones materiales indispensables para
resolver éste antagonismo.
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Existe un antagonismo en la vida social, una contradicción entre clases, lucha de clases. No hay acuerdo, siempre hay
dominación de una clase sobre otra. La lucha de clases es constitutiva de la vida social. Las clases se constituyen una y
otra vez de manera antagónica.
MARX: EL CAPITAL
Epilogo
1848 – 1849 La burguesía en Francia e Inglaterra había conquistado el poder político. Desde ese momento la lucha de
clases tanto en lo práctico como en lo teórico revistió formas más acentuadas y amenazadoras. Procuraron compaginar
la economía política del capitalismo con las reivindicaciones del proletariado, que ya no podían seguir desconociendo. En
Alemania el capitalismo alcanzó su madurez tiempo después.
Marx concibe el movimiento social como un proceso de historia natural, regido por leyes que no sólo son
independientes de la voluntad, la conciencia y la intención de los hombres, sino que por el contrario, determinan su
querer, conciencia e intenciones. Cada período histórico tiene sus propias leyes.
Un análisis más profundo de los fenómenos demuestra que los organismos sociales se diferencian entre sí tan
radicalmente como los organismos vegetales de los animales. Marx niega a modo de ejemplo que la ley de la población
sea la misma en todas las épocas y todos los lugares. Asegura, por el contrario, que cada etapa de desarrollo tiene su
propia ley de población…Con el diferente desarrollo de la fuerza productiva se modifican las relaciones y las leyes que la
rigen.
El método dialéctico de Hegel es la antítesis del de Marx – para Hegel el proceso del pensar, el que convierte bajo el
nombre de idea en un sujeto autónomo; lo real no es más q su manifestación externa. Para Marx a la inversa, lo ideal no
es sino lo material traspuesto y traducido en la mente humana.
En Hegel la dialéctica está puesta al revés. Es necesario darla vuelta, para descubrir así el núcleo racional que se oculta
bajo la envoltura mística. Ej. CÁMARA OSCURA: en la religión, los hombres estamos hechos a imagen y semejanza de
dios, y en realidad es al revés. Nuestras ideas (las religiosas en éste caso) se hacen a partir de los hombres (x eso la
metáfora lo que está de pie, en realidad está de cabeza).
CAP. I LA MERCANCÍA; CAP. II EL PROCESO DEL INTERCAMBIO
FETICHISMO DE LA MERCANCÍA EN EL capitalismo – representación del trabajo humano como mercancía. La mercancía
es la forma en que llega el producto del trabajo humano.
Si nos representamos el trabajo como mercancía y participamos de la vida social como mercancía, es porque vivimos en
éste modo de producción; y si no queremos que el trabajo humano se nos represente como mercancía, tenemos que
TRANSFORMAR LAS CONDICIONES MATERIALES – ¿REVOLUCIÓN?
Si todos los objetos que producimos son para nosotros mercancías, debe ser entendido a partir del proceso de
producción material, que asumimos como natural porque vivimos dentro de éste sistema de relaciones sociales – nadie
puede escaparse de esa representación – REPRESENTACIÓN IDEOLÓGICA.
Los procesos de formación de ideas se piensan y se asumen de tal o cual forma a partir de las condiciones materiales. No
es la esencia del trabajo humano, es una forma de representación.
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La mercancía asume un carácter bifacético:
1. Valor de uso (las mercancías son diferentes en cuanto a la cualidad) Si ponemos a un lado el valor de uso del cuerpo
de las mercancías, le restará una propiedad: la de ser productos del trabajo.
2. Valor (que se forma a partir de todo el sistema de redes sociales) 20 varas de lienzo = 1 chaqueta.
Ese producto ya no es una mesa o cualquier cosa útil. Todas sus propiedades sensibles se han esfumado. Reduciéndose
en su totalidad a trabajo humano indiferenciado, trabajo abstractamente humano. Un valor de uso o un bien sólo tiene
valor porque en él está objetivado o materializado trabajo abstractamente humano.
La mercancía tiene distintas magnitudes. La magnitud es el TIEMPO, el trabajo se mide en tiempo socialmente necesario
para producir una mercancía. Es el tiempo socialmente necesario para la producción de un valor de uso, lo que
determina su magnitud de valor. El VALOR de la mercancía está sometido a los cambios históricos de la industria,
desarrollos tecnológicos, capacidad de los obreros, etc. Disponiendo de minas más productivas, la misma cantidad de
trabajo se representaría en más diamantes y el valor de los mismos disminuiría.
Lo que constituye el lugar de la mercancía es la división social del trabajo. El trabajo humano asumirá la forma
mercancía. Las proporciones del tiempo socialmente necesario se establecen a espaldas de los productores, este tiempo
regula el valor de la mercancía – PROCESO OBJETIVO – q se desenvuelve más allá de la voluntad de nadie, donde se van
estableciendo relaciones de proporción entre una y otra mercancía. La fuerza de trabajo humana crea valor, pero no es
valor. Se convierte en valor al solidificarse. Sólo los productos de trabajos privados autónomos, recíprocamente
independientes, se enfrentan entre sí como mercancías.
EL VALOR NO ES UN RASGO ESTRICTAMENTE ATRIBUIBLE A LA MERCANCÍA, ES PRODUCTO DE LAS RELACIONES
SOCIALES.
Hay 4 formas de valor:
1. Relativa simple: 20 v. de lienzo = 1 chaqueta. Hay 2 términos; el lienzo para expresar su valor debe hacerlo
relativamente en relación a otra cosa. Hace entrar a otra mercancía como trabajo abstracto en la que mirarse. El enigma
de ésta chaqueta entra como trabajo abstracto (equivalente).
2. Relativa desplegada: 20 v. de lienzo = 1 chaqueta, 10 libras de té, ½ tonelada de hierro, 2 onzas de oro. Puedo
desplegar la ecuación anterior y encontrar una serie de equivalencias. No es el intercambio el que regula la magnitud del
valor de la mercancía, sino que la magnitud del valor de la mercancía la que regula el intercambio. La cantidad
solidificada de trabajo abstracto socialmente necesario para producir 20 v. de lienzo, es equivalenteal necesario para
producir la chaqueta, té, hierro, etc. EL VALOR NO ES POR EL INTERCAMBIO, ES TRABAJO HUMANO ABSTRACTO
SOLIDIFICADO.
3. Equivalente general: 2 onzas de oro = 20 v. de lienzo, 1 chaqueta, 10 libras de té, ½ tonelada de hierro. Si a todas las
mercancías las pongo en un equivalente se ve una forma general de valor. El oro como forma general equivalente, todas
las mercancías se empiezan a mirar en el oro.
4. Dinero: la forma dinero a partir del establecimiento por la tradición, la permanencia del mismo término como
equivalente general del oro. Se pasa el oro como forma general dineraria. El que regula el intercambio no es sino la
expresión de todas las mercancías de la serie como forma equivalente general. La forma dinero no es más que el reflejo,
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adherido a una mercancía, de las relaciones entre todas las demás mercancías. El proceso de intercambio confiere a la
mercancía que él transforma en dinero, no el valor, sino la forma específica de valor que la caracteriza. Como en ciertas
funciones se puede reemplazar el oro por simples signos, surgió el otro error, el de que el oro mismo sería un simple
signo.
En éste sentido toda mercancía sería un signo, porque en cuanto valor es sólo envoltura objetiva del trabajo humano
empleado en ella.
¿Qué es el FETICHISMO DE LA MERCANCÍA? Carácter enigmático.
De la sustancia no sale el carácter enigmático ya que es el trabajo humano general; tampoco sale de la magnitud que es
el tiempo de trabajo. El enigma sale de la FORMA, el trabajo humano asume ésta FORMA MERCANCÍA en el capitalismo.
El FETICHISMO se adhiere a los productos del trabajo no bien se los produce como mercancías, y que es inseparable de
la producción mercantil.
El valor tiene un carácter social y aparece representado (en tanto representación ideológica) como unn rango inherente
al producto. El fetichismo no lo ve como producto de un sistema de relaciones, sino un elemento en sí mismo. En una
red de relaciones un rey, un docente, un médico, un diputado, un estudiante de comunicación, etc. no lo son por su
esencia, lo son por este sistema de relaciones – FETICHISMO – lo que es por un sistema de relaciones, aparece como
esencia inherente a un elemento en sí mismo. La forma FANTASMAGÓRICA de una relación entre cosas, es sólo la
relación social determinada existente entre aquellos.
En el capitalismo donde “todos los ciudadanos somos libres” la dominación aparece no visible, somos todos iguales en la
esfera política, jurídica. La dominación aparece desplazada por este fetichismo de la mercancía en la esfera de la
producción, donde hay relaciones de explotación. La plusvalía (lo que produce toda relación capitalista), se ve
desplazada y el intercambio no se ve como una relación de dominación, sino una relación de intercambio entre cosas.
NO LO SABEN PERO LO HACEN.
El valor no lleva escrito en la frente lo que es. Por el contrario, transforma a todo producto del trabajo en un jeroglífico
social. Formas que llevan escrita en la frente su pertenencia a una formación social donde el proceso de producción
domina al hombre, en vez de dominar el hombre a ese proceso. La conciencia burguesa de esa economía las tiene por
una necesidad natural tan manifiestamente evidente como el trabajo productivo mismo.
Asumimos esta forma de representación del mundo y de nosotros mismos porque estamos determinados por éstas
condiciones materiales y los procesos de lucha tienen q entenderse en éstas escenas, en las que se desenvuelve la vida
material y la lucha de clases.
MARX Y ENGELS: LAS REVOLUCIONES DE 1948
Situación histórica: El día de la publicación en Londres de El Manifiesto Comunista, entre 1847 y 1848, Europa
resplandecía con la revolución. El rey Luis Felipe de Francia abdicó inmediatamente. Guizot, el primer ministro francés,
fue destituido y el príncipe Matternich de Austria caía semanas después. "Con esta gloriosa revolución, el proletariado
francés se ha situado de nuevo a la cabeza del movimiento europeo, decía Engels. ¡Honor a los trabajadores de París! En
todas partes el dominio de la burguesía se viene abajo o se rompe en piezas".
Después de un período prolongado de reacción tras la derrota de las revoluciones de 1830, las masas revolucionarias de
París, con armas y banderas rojas en la mano, tomaron las calles, construyeron barricadas, echaron a la monarquía y
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obligaron al gobierno provisional a declarar la república. Fueron los trabajadores y la clase media baja los que
impulsaron la revolución. La burguesía temía a la clase obrera, que planteaba sus propias reivindicaciones de clase:
derecho al trabajo, salario mínimo, reducción de la jornada laboral, pensiones para los incapacitados, creación de
empresas, educación universal obligatoria, sufragio universal, impuestos progresivos y otras reivindicaciones de la clase
obrera. La clase obrera no confiaba en los diputados burgueses que sólo querían un acomodo junto a la monarquía. Las
elecciones a la asamblea constituyente se celebraron a finales de abril y los partidos burgueses consiguieron muchos
votos, en gran parte, debido al apoyo del campesinado conservador que formaba el 84 por ciento del electorado.
El nuevo gobierno no consiguió solucionar el sufrimiento de las masas e intentó socavar la revolución atacando a los
dirigentes obreros. La confianza en el gobierno burgués se desvaneció. Cada vez era más obvio que la creciente
frustración preparaba un nuevo enfrentamiento. El anuncio del gobierno de cerrar los talleres estatales de París fue la
gota que colmó el vaso. "La revolución de febrero planteó el problema de la propiedad y el trabajo". Sin embargo, el
gobierno tenía sus propios planes. El 21 de junio se aprobó un decreto mediante el cual se abolían los talleres
nacionales. Ese día, los trabajadores de París de nuevo se levantaron y construyeron barricadas por toda la capital.
Ondeaban banderas con las inscripciones: "¡Pan o muerte!" y "¡Trabajo o muerte!" Era una insurrección de trabajadores
despojada de la atmósfera carnavalesca de la revolución de febrero. "La insurrección va en aumento, convirtiéndose en
la revolución más grande jamás ocurrida", escribía Marx, "convirtiéndose en una revolución del proletariado contra la
burguesía". Después de casi una semana de batallas y combates callejeros, todo el poder del estado fue utilizado para
ahogar en sangre el movimiento.
El aspecto fundamental de la revolución fue la destrucción de las viejas estructuras feudales y la creación del estado
nacional independiente. Mientras que Marx y Engels esperaban que esta revolución burguesa sería el preludio inmediato
de la revolución proletaria, dada la debilidad de la Liga Comunista, no tuvieron otra alternativa que formar en Alemania
el ala proletaria del movimiento democrático. Su objetivo era destruir el absolutismo y unir a los estados atrasados en
una república democrática. Esto sólo se podría conseguir por medios revolucionarios. Marx y Engels criticaron
enérgicamente la cobardía de los dirigentes burgueses incapaces de apoyar las luchas de las naciones oprimidas como
eran los polacos, checos, húngaros e italianos contra el despotismo prusiano y austriaco. "Alemania se liberará en la
medida que libere a las naciones vecinas".
La revolución estalló en Alemania el 18 de marzo con la luchas en cada ciudad y barricadas en Berlín y Viena. La
población ganó una serie de derechos democráticos pero el control pasó a manos de la gran burguesía, que rápidamente
traicionó la lucha. La derrota de las revoluciones de 1848 eliminó cualquier amenaza de revolución proletaria. Las
fuerzas del capitalismo aún estaban madurando. Se tardó otros 23 años antes de que la gloriosa Comuna de París (el
primer Estado obrero de la historia) pusiera de nuevo la revolución proletaria en el orden del día del continente
europeo.
ENGELS: LUDWIG FEUERBACH Y EL FIN DE LA FILOSOFÍA CLÁSICA ALEMANA
Cap I
Engels afirma que la revolución filosófica en Alemania S. XIX (1848) y Francia S. XIII fue el preludio de su revolución
política. Sin embargo,cuan distintos son la una de la otra. Los ilustrados franceses se opusieron a la ciencia oficial, la
iglesia y el Estado; por el contrario los ilustrados y políticos de turno alemanes defendieron las tesis de Hegel:
1) “todo lo real es racional y todo lo racional es real” y
2) “la realidad, al desplegarse, se revela como necesidad”.
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¿No era esto la canonización de todo lo existente, la bendición filosófica dada al despotismo, al estado policíaco, a la
censura? Así lo creía Guillermo III (emperador alemán) y sus súbditos. Para Hegel NO todo lo que existe es real por el
solo hecho de existir, sino que el atributo de la realidad solo corresponde a lo que además es NECESARIO. Y todo lo
necesario se acredita, en última instancia, como racional. Esto aplicado al estado prusiano seria: este estado es racional,
ajustado a la razón en la medida en que es necesario.
Para Hegel la realidad no es un atributo inherente a una situación social o política dada. EJ: la monarquía francesa de
1789 se había vuelto tan irreal, tan despojada de necesidad que hubo que barrerla con la gran revolución. Es decir que
todo lo que un día fue real se torna irreal, pierde su necesidad, su razón de ser, su carácter racional y el puesto es
ocupado por una realidad nueva y viable.
“De este modo, la tesis de Hegel se torna, por la propia dialéctica hegeliana, en su reverso: todo lo que es real, dentro de
los dominios de la historia humana, se convierte con el tiempo en irracional; lo es ya, de consiguiente, por su destino,
lleva en sí de antemano el germen de lo irracional; y todo lo que es racional en la cabeza del hombre se halla destinado a
ser un día real, por mucho que hoy choque todavía con la aparente realidad existente”.
La tesis de que todo lo real es racional se resuelve, siguiendo todas las reglas del método discursivo hegeliano, en esta
otra: “todo lo que existe merece perecer”.
La verdad y la historia.
- Y en esto precisamente estribaba la verdadera significación y el carácter revolucionario de la filosofía hegeliana: en
que daba al traste para siempre con el carácter definitivo de todos los resultados del pensamiento y de la acción del
hombre.
- En Hegel, la verdad que trataba de conocer la filosofía no era ya una colección de tesis dogmáticas fijas que, una vez
encontradas, sólo haya que aprenderse de memoria; ahora, la verdad residía en el proceso mismo del conocer, en la
larga trayectoria histórica de la ciencia, que, desde las etapas inferiores, se remonta a fases cada vez más altas de
conocimiento, pero sin llegar jamás, por el descubrimiento de una llamada verdad absoluta, a un punto en que ya no
pueda seguir avanzando, en que sólo le reste cruzarse de brazos y sentarse a admirar la verdad absoluta conquistada. Y
lo mismo que en el terreno de la filosofía, en los demás campos del conocimiento y en el de la actuación práctica.
- La historia, al igual que el conocimiento, no puede encontrar jamás su remate definitivo en un estado ideal perfecto
de la humanidad; una sociedad perfecta, un «Estado» perfecto, son cosas que sólo pueden existir en la imaginación; por
el contrario: todos los estadios históricos que se suceden no son más que otras tantas fases transitorias en el proceso
infinito de desarrollo de la sociedad humana, desde lo inferior a lo superior. Todas las fases son necesarias, y por tanto,
legítimas para la época y para las condiciones que las engendran; pero todas caducan y pierden su razón de ser, al surgir
condiciones nuevas y superiores, que van madurando poco a poco en su propio seno; tienen que ceder el paso a otra
fase más alta, a la que también le llegará, en su día, la hora de caducar y perecer.
- Del mismo modo que la burguesía, por medio de la gran industria, la libre concurrencia y el mercado mundial, acaba
prácticamente con todas las instituciones estables, consagradas por una venerable antigüedad, esta filosofía dialéctica
acaba con todas las ideas de una verdad absoluta y definitiva y de estados absolutos de la humanidad. (tiene también un
lado conservador, en cuanto que reconoce la legitimidad de determinadas fases sociales y de conocimiento, para su
época y bajo sus circunstancias). “El conservadurismo de este modo de concebir es relativo; su carácter revolucionario es
absoluto, es lo único absoluto que deja en pie”.
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De ahí que el sistema de Hegel entre en contradicción son su método dialéctico, con ello el lado revolucionario de esta
filosofía queda asfixiado ya que “el termino de la historia es el momento en que la humanidad cobra conciencia de esta
misma idea absoluta y con ello se erige todo el contenido dogmático” y la dialéctica destruía este dogmatismo. El
sistema es lo efímero en los filósofos, y brota de la necesidad de superar todas las contradicciones, al hacerlo se llegaría
a la verdad absoluta y caeríamos así en una nueva contradicción.
Con Hegel termina la filosofía en general, por que: 1) en su sistema se resume toda la trayectoria de las ideas, 2) nos
traza el camino para salir de los sistemas e ir al conocimiento positivo y real del mundo interesándonos ahora solo por
las verdades relativas
En la Alemania del siglo XIX habían dos cosas que tienen importancia práctica: la religión y la política. En ese contexto la
escuela de los jóvenes hegelianos se presentan como la filosofía de la burguesía radical ascendente. Sin embargo la
política era un asunto complejo, por eso las reflexiones se dirigían contra la religión. Es así, que los jóvenes
hegelianos se vieron en la necesidad de apoyarse en el materialismo anglo-francés para luchar contra la religión. Sin
embargo, entraron en conflicto con su sistema.
Materialismo. Idealismo
“Mientras que para el materialismo lo único real es la naturaleza, en el sistema hegeliano ésta representa tan sólo la
«enajenación» de la idea absoluta, algo así como una degradación de la idea; en todo caso, aquí el pensar y su producto
discursivo, la idea, son lo primario, y la naturaleza lo derivado, lo que en general sólo por condescendencia de la idea
puede existir. Y alrededor de esta contradicción se daban vueltas y más vueltas, bien o mal, como se podía.
Fue entonces cuando apareció "La esencia del cristianismo" (1841) de Feuerbach. Esta obra pulverizó de golpe la
contradicción, restaurando de nuevo en el trono, sin más ambages, el materialismo. La naturaleza existe
independientemente de toda filosofía; es la base sobre la que crecieron y se desarrollaron los hombres, que son
también, de suyo, productos naturales; fuera de la naturaleza y de los hombres, no existe nada, y los seres superiores
que nuestra imaginación religiosa ha forjado no son más que otros tantos reflejos fantásticos de nuestro propio ser. El
maleficio quedaba roto; el «sistema» saltaba hecho añicos y se le daba de lado. Y la contradicción, como sólo tenía una
existencia imaginaria, quedaba resuelta. Sólo habiendo vivido la acción liberadora de este libro, podría uno formarse una
idea de ello. El entusiasmo fue general: al punto todos nos convertimos en feuerbachianos. Con qué entusiasmo saludó
Marx la nueva idea y hasta qué punto se dejó influir por ella”. Igualmente para liquidar una filosofía no basta
simplemente con proclamar que es falta. Luego vino la revolución en 1848 y quedo de lado la filosofía y hasta el propio
Feuerbach.
Cap II
El gran problema cardinal de la filosofía, en particular la moderna, es el problema de la relación entre el pensar y el ser.
Los filósofos se dividían en dos grandes campos según como contestaran a la pregunta cardinal:
Idealistas: los que afirmaban el carácter primario del espíritu frente a la naturaleza
Materialistas: los que defendían a la naturaleza como lo primario.
El problema cardinal encierra otros aspectos, a saber: ¿podemos formarnos una imagen refleja exacta de la realidad?
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Idealismo: lo que el hombre conoce del mundo real es precisamente el contenido discursivo de éste, aquello que hace
del mundo una realización gradual de la idea absoluta, la cual ha existido en alguna parte desde todauna eternidad,
independientemente del mundo y antes de él; y fácil es comprender que el pensamiento pueda conocer un contenido
que es ya, de antemano, un contenido discursivo.
Materialistas: niegan la posibilidad de conocer el mundo, o por lo menos de conocerlo de un modo completo
La refutación más contundente a estas extravagancias filosóficas es la práctica, o sea el experimento y la industria. Si
podemos reproducir un proceso natural, creando las mismas condiciones y además lo ponemos al servicio de
nuestros propios fines, con ello “la cosa en sí” de Kant desaparece para nosotros. Lo que impulsa el desarrollo de la
filosofía son los progresos de la ciencia natural y de la industria.
Feuerabach: La trayectoria de Feuerbach es la de un hegeliano que marcha hacia el materialismo; trayectoria que, al
llegar a una determinada fase, supone una ruptura total con el sistema idealista de su predecesor. Por fin le gana con
fuerza irresistible la convicción de que la existencia de la «idea absoluta» anterior al mundo, que preconiza Hegel, la
«preexistencia de las categorías lógicas» antes que hubiese un mundo, no es más que un residuo fantástico de la fe en
un creador ultramundano; de que el mundo material y perceptible por los sentidos, del que formamos parte también los
hombres, es lo único real y de que nuestra conciencia y nuestro pensamiento, por muy transcendentes que parezcan,
son el producto de un órgano material, físico: el cerebro. La materia no es un producto del espíritu, y el espíritu mismo
no es más que el producto supremo de la materia. Esto es, naturalmente materialismo puro. Al llegar aquí, Feuerbach se
atasca. No acierta a sobreponerse al prejuicio rutinario, filosófico, no contra la cosa, sino contra el nombre de
materialismo.
Cap III
Religion-
Feuerbach no pretende en modo alguno acabar con la religión; lo que el quiere es perfeccionarla. La religión es para
feuerbach, la relación sentimental de hombre a hombre, es el amor entre el Yo y el Tú que culmina en el acto sexual
como formas suprema de realización, es decir que el idealismo APRA F basado en esta mutua afección adquiere plena
significación en la religión.
La palabra religión viene de religare y significa, originariamente, unión. Por tanto, toda unión de dos seres humanos es
una religión. Estos malabarismos etimológicos son el último recurso de la filosofía idealista en la cual se pretende que
valga no lo que la palabra significa en un contexto historico, sino lo que debe denotar por su origen. En la historia de la
sociedad los agentes son todos hombres dotados de conciencia, que actúan movidos por la reflexión o la pasión,
persiguiendo determinados fines. El antiguo materialismo interpreta la historia de modo esencialmente pragmático, es
decir enjuicia todo con arreglo a los móviles de los actos; clasifica los hombres que actúan en la historia como
buenos y malos, y luego comprueba que los buenos son los engañados , y los malos los vencedores. La
inconsecuencia del viejo materialismo no estriba en admitir móviles ideales, sino en no remontarse, partiendo de
ellos, hasta sus causas determinantes. Por tanto si se quiere investigar las fuerzas motrices por los que actúan los
hombres en la historia, no habrá que fijarse tanto en los móviles de hombres aislados, por muy relevantes que sean.
Todo lo que mueve a los hombres tiene que pasar necesariamente por sus cabezas, pero la forma que adopte
dentro de ellas depende de las circunstancias.
La afirmación de que los periodos de la humanidad solo se distinguen unos de otros por los cambios religiosos es
absolutamente falsa. Los grandes virajes históricos solo han ido acompañados de cambios religiosos en lo que se
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refiere a tres religiones universales que han existido hasta hoy: el budismo, el cristianismo y el islamismo. Las
antiguas religiones tribales y nacionales no tenían carácter proselitista.
La comprensión de las grandes luchas históricas de clase se halla ya suficientemente enturbiada por los historiadores al
uso, sobre todo en Alemania, para que acabemos nosotros de hacerla completamente imposible transformando esta
historia de luchas en un simple apéndice de la historia eclesiástica La única religión que feuerbach investiga seriamente
es el cristianismo, la religión universal del occidente, basada en el monoteísmo. Feuerbach demuestra que el Dios de
los cristianos no es más que la imagen refleja del hombre.
Resumiendo. La teoría moral de Feuerbach esta calculada para todos los tiempos, todos los pueblos, y todas las
latitudes; razón por la cual no es aplicable nunca. Tan impotente frente a la realidad como el imperativo categórico de
Kant. La verdad es que cada clase y cada profesión tienen su propia moral. La verdad es que cada clase y hasta cada
profesión tiene su moral propia, que viola siempre que puede hacerlo impunemente, y el amor, que tiene por misión
hermanarlo todo, se manifiesta en forma de guerras, de litigios, de procesos, escándalos domésticos, divorcios y en la
explotación máxima de los unos por los otros.
Pero, ¿cómo fue posible que el impulso gigantesco dado por Feuerbach resultase tan infecundo en él mismo?
Sencillamente, porque Feuerbach no logra encontrar la salida del reino de las abstracciones, odiado mortalmente por él,
hacia la realidad viva. Se aferra desesperadamente a la naturaleza y al hombre; pero en sus labios, la naturaleza y el
hombre siguen siendo meras palabras. Ni acerca de la naturaleza real, ni acerca del hombre real, sabe decirnos nada
concreto. Para pasar del hombre abstracto de Feuerbach a los hombres reales y vivientes, no hay más que un camino:
verlos actuar en la historia. Pero Feuerbach se resistía contra esto; por eso el año 1848, que no logró comprender, no
representó para él más que la ruptura definitiva con el mundo real, el retiro a la soledad.
Pero el paso que Feuerbach no dio, había que darlo; había que sustituir el culto del hombre abstracto por la ciencia del
hombre real y de su desenvolvimiento histórico iniciada por Marx en 1845, con "La Sagrada Familia".
Cap IV
Materialismo.
Strauss, Bauer, Stirner, Feuerbach, eran todos, retoños de la filosofía hegeliana. Feuerbach era el único que importaba
como filósofo y a pesar de ello se quedó a mitad de camino, por abajo era materialista por arriba idealista; no venció
críticamente a Hegel, sino que se limito a echarlo a un lado como inservible. Pero de la descomposición de la escuela
hegeliana brotó el materialismo.
Concebía el mundo como naturaleza e historia. Marx se agarraba de su lado revolucionario, el método dialéctico. Pero
bajo su forma el método dialéctico era inservible. Nosotros retornamos a las posiciones materialistas y volvimos haber
en los conceptos de nuestro cerebro las imágenes de los objetos reales, en vez de considerar a estos como
imágenes de tal o cual fase del concepto absoluto.
Con esto la dialéctica quedaba reducida a la ciencia de las leyes más generales del movimiento, tanto del mundo
exterior como el del pensamiento humano. Pero con esto la propia dialéctica del concepto se convertía simplemente
en el reflejo conciente del movimiento dialéctico del mundo real, lo que equivalía a poner la dialéctica hegeliana
cabeza abajo; o mejor dicho, a invertir la dialéctica, que estaba cabeza abajo, poniéndola de pie. Con esto se volvía a
poner de pie la gran idea de que el mundo no puede concebirse como un conjunto de objetos terminados, sino como
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un conjunto de procesos. En efecto, es hasta el fines del siglo pasado que las ciencias naturales fueron esencialmente
colectoras, ciencias de objetos, en nuestro siglo son ciencias ordenadoras, ciencias que estudias procesos, el origen, el
desarrollo y la concatenación que hace de estos procesos naturales un gran todo.
Hay sobre todo tres grandes descubrimientos que han dado impulso a nuestros conocimientos acerca de la
concatenación de los procesos naturales: 1) el descubrimiento de la célula, 2) la transformación de la energía, 3) la
prueba de que los productos orgánicos son el resultadode un largo proceso de evolución. Gracias a estos
descubrimientos tenemos una visión de conjunto de la concatenación de la naturaleza bajo una forma sistemática que
es aplicable igualmente a la historia de la sociedad.
Conclusiones:
En la historia moderna, al menos, queda demostrado que todas las luchas políticas son luchas de clase y que
todas las luchas de emancipación de clases, pese a su inevitable forma política giran en ultimo término, en torno a
la emancipación económica. Por lo tanto aquí por lo menos el Estado es el elemento subalterno, y la sociedad civil, el
reino de las relaciones económicas el elemento decisivo. La idea tradicional a la que Hegel rindió culto, veía en el
Estado el elemento determinante, y en la sociedad civil el elemento condicionado por aquel. Y las apariencias hacen
creerlo así. Si nos detenemos a indagar esto veremos que en la historia moderna la voluntada del Estado obedece en
general, a las necesidades variables de la sociedad civil, a la supremacía de tal o cual clase, y en última instancia, al
desarrollo de las fuerzas productivas.
En el Estado toma cuerpo el primer poder ideológico sobre los hombres. La sociedad crea un órgano para defensa de
sus intereses comunes frente a los ataques de dentro y de fuera. Pero apenas creado se independiza de la sociedad,
tanto más cuanto más se va convirtiendo en un órgano de una determinada clase. Todo el período del Renacimiento,
desde mediados del siglo XV, fue en esencia un producto de las ciudades y por tanto de la pequeña burguesía, lo
mismo cabe decir de la filosofía, desde entonces renaciente; su contenido era la expresión filosófica de las ideas
correspondientes al proceso de desarrollo de la pequeña y mediana burguesía hacia la gran burguesía. Las anteriores
consideraciones no pretenden ser más que un bosquejo general de la interpretación marxista de la historia. Ya no se
trata de sacar de la cabeza las concatenaciones de las cosas, sino de descubrirlas en los mismos hechos.
BALIBAR
Intentará asociar al texto de Marx la doble posteridad que le reconoce:
- la reificación del mundo burgués en las formas de la “mercantilización” generalizada de las actividades sociales y
- un análisis del modo de sujeción implicado en el proceso de intercambio, q encuentra su culminación en el
marxismo estructural.
Dice Marx: “una relación social determinada de los h´ mismo adopta (…) p ellos la forma fantasmagórica de 1 relación
e/cosas”.
Las mercancías producidas e intercambiadas, q son objetos útiles, poseen otra cualidad inmaterial pero no menos
objetiva: su valor de cambio (generalmente. expresado en precio, en dinero). Esta propiedad es inmediatamente
cuantificable: así como 1 auto pesa 500 kg., vale $80.000. El valor de cambio de presenta como un precio.
12
La presencia del dinero frente a las mercancías como condición de circulación, añade un elemento al fetichismo. Si las
mercancías parecen tener un valor de cambio, el dinero es el valor de cambio mismo y posee la facultad de comunicar a
las mercancías q “se relacionan c él” (virtud o potestad q lo caracteriza). Por eso es buscado x sí mismo, atesorado como
objeto de una necesidad universal acompañada de temor y respeto, deseo y asco.
El fetichismo no es un fenómeno subjetivo, constituye la manera en q la realidad (una cierta forma o estructura social)
no puede dejar de aparecer ya que sino la vida de la sociedad sería imposible. Suprimir la apariencia es abolir la relación
social.
O bien las relaciones de producción son libres e igualitarias, o bien son opresivas y se fundan en relaciones de fuerza,
pero en todos los casos “las relaciones sociales q las personas tienen e/sí en sus trabajos aparecen como relaciones
personales y no están disfrazadas como relaciones sociales de las cosas, de los productos del trabajo. Son sociedades de
hombres iguales o desiguales, y no sociedades de mercancías de las q los h´ no serían + q intermediarios.
“El enigma del fetiche dinero no es + q el del fetiche mercancía”. La forma abstracta contenida en la relación de las
mercancías c el trabajo basta p explicar la lógica de los fenómenos monetarios.
SAUSSURE: CURSO DE LINGÜÍSTICA GENERAL
Cap III: Objeto de la lingüística
1. La lengua; su definición
La lengua no se confunde con el lenguaje: la lengua no es más que una determinada parte del lenguaje, aunque esencial.
Es a la vez un producto social de la facultad del lenguaje y un conjunto de convenciones necesarias adoptadas por el
cuerpo social para permitir el ejercicio de esa facultad en los individuos. Tomado en su conjunto, el lenguaje es
multiforme y heteróclito; a la vez físico, fisiológico y psíquico, pertenece además al dominio social y al dominio
individual; no se deja clasificar en ninguna de las categorías de los hechos humanos, porque no se sabe cómo
desembrollar su unidad.
La lengua, por el contrario, es una totalidad en sí y un principio de clasificación. Es cosa adquirida y convencional.
No es el lenguaje hablado el natural al hombre, sino la facultad de constituir una lengua, es decir un sistema de signos
distintos que corresponden a ideas distintas.
Es la lengua la que hace la unidad del lenguaje.
2. Lugar de la lengua en los hechos del lenguaje
La imagen verbal no se confunde con el sonido mismo y es tan legítimamente psíquica como el concepto que le está
asociado.
La lengua es:
- Un objeto bien definido en el conjunto heteróclito de los hechos de lenguaje. Se la puede localizar en la porción
determinada del circuito donde una imagen acústica viene a asociarse con un concepto. La lengua es la parte social del
lenguaje, exterior al individuo, que por sí solo no puede crearla ni modificarla; no existe más que en virtud de una
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especie de contrato establecido entre los miembros de la comunidad. El individuo necesita aprenderla para conocer su
funcionamiento
- La lengua, distinta del habla, es un objeto que se puede estudiar separadamente. La ciencia de la lengua no sólo
puede prescindir de otros elementos del lenguaje, sino que sólo es posible a condición de que esos otros elementos no
se inmiscuyan.
- La lengua es de naturaleza homogénea (el lenguaje es heterogéneo).
- La lengua es de naturaleza concreta; las asociaciones ratificadas por el consenso colectivo, y cuyo conjunto
constituye la lengua, son realidades que tienen su asiento en el cerebro. Los signos de la lengua son tangibles. La lengua
es el depósito de las imágenes acústicas y la escritura la forma tangible de esas imágenes.
3. Lugar de la lengua en los hechos humanos. La semiología
La lengua es clasificable entre los hechos humanos, mientras el lenguaje no lo es. Es el más importante de todos los
sistemas.
La semiología nos enseñará en qué consisten los signos y cuáles son las leyes que los gobiernan. Una ciencia que estudie
la vida de los signos en el seno de la vida social.
Cap IV: Lingüística de la lengua y lingüística del habla
La lengua puede compararse con una sinfonía cuya realidad es independiente de la manera en que se ejecute; las faltas
que puedan cometer los músicos no comprometen lo más mínimo esa realidad. La lengua es necesaria para que el habla
sea inteligible, pero el habla es necesaria para que la lengua se establezca.
Hay interdependencia de lengua y habla: aquélla es a la vez el instrumento y el producto de ésta. Pero eso no les impide
ser dos cosas absolutamente distintas.
La lengua existe en la colectividad en la forma de una suma de acuñaciones depositadas en cada cerebro y situada fuera
de la voluntad de los depositarios. El habla comprende las combinaciones individuales dependientes de la voluntad de
los hablantes. Sus manifestaciones son individuales y momentáneas, es la suma de los casos particulares.
Por esto S va a plantear la división entre una lingüística de la lengua y otra del habla y se va a quedar con el estudio de la
primera.
PRINCIPIOS GENERALES
Cap I: Naturaleza del signo lingüístico
1. Signo, significado, significante
La unidad lingüística es una cosa doble, hecha con la unión de dostérminos.
Los términos implicados en el signo lingüístico son ambos psíquicos y están unidos en nuestro cerebro por un vínculo de
asociación.
El signo lingüístico no une una cosa y un nombre, sino un concepto y una imagen acústica (con imagen acústica nos
referimos no al sonido material sino a la huella psíquica de ese sonido)
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El carácter psíquico de nuestras imágenes acústicas aparece con claridad cuando observamos nuestro propio lenguaje.
Sin mover los labios podemos hablarnos a nosotros mismos.
El signo lingüístico es una entidad psíquica de dos caras que puede estar representada por la figura (pág. 143). Llamamos
signo a la combinación del concepto y de la imagen acústica. Y podemos sustituir concepto e imagen acústica por
Significado y Significante.
2. Primer principio: lo arbitrario del signo
El vínculo que une el significante al significado es arbitrario. Este principio domina toda la lingüística de la lengua.
Con la palabra arbitrariedad, queremos decir que es inmotivado, o sea, arbitrario respecto del significado, con el que no
tiene ninguna vinculación natural en la realidad.
3. Segundo Principio: carácter lineal del significante
Por ser de naturaleza auditiva, el significante se desenvuelve unicamente en el tiempo y tiene los caracteres que toma
del tiempo:
a) representa una extensión
b) esa extensión se mide en una sola dimensión, es una línea
Los significantes acústicos solo disponen de la línea del tiempo; sus elementos se presentan en sucesión; forman una
cadena.
Cap II Inmutabilidad y mutabilidad del signo
1. Inmutabilidad
El significante, en relación con la comunidad lingüística que lo emplea, no es libre, sino impuesto.
¿Por qué el factor histórico de la transmisión domina por entero y excluye todo cambio lingüístico general y repentino?
- El carácter arbitrario del signo. Lo arbitrario mismo del signo pone a la lengua al abrigo de toda tentativa de
modificarla. Para que una cosa entre en cuestión, es necesario que se base en una norma razonable. A la lengua, sistema
de signos arbitrarios, esa base le falta, y con ella desaparece todo terreno sólido de discusión; no hay ningún motivo
para preferir hermana a sister o soeur.
- La multitud de signos necesarios para constituir cualquier lengua. Los signos lingüísticos son innumerables.
- El carácter demasiado complejo del sistema. Es un mecanismo complejo y quienes hacen de él un uso cotidiano, lo
ignoran profundamente.
- La resistencia de la inercia colectiva a toda innovación lingüística. La lengua es una cosa de que todos los individuos se
sirven a lo largo del día entero. Forma parte de la masa social, y la masa, siendo naturalmente inerte, aparece ante todo
como un factos de conservación.
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La convención arbitraria, en virtud de la cual es libre la elección, y el paso del tiempo, gracias al cual la elección se halla
ya fijada. Precisamente porque el sino es arbitrario no conoce otra ley que la de la tradición, y precisamente por
fundarse en la tradición puede ser arbitrario.
2. Mutabilidad
El tiempo, tiene otro efecto, en apariencia contradictorio con el primero: El de alterar más o menos rápidamente los
signos lingüísticos y, en cierto sentido, se puede hablar a la vez de la inmutabilidad y la mutabilidad del signo.
Ambos hechos son solidarios, el signo está en condiciones de alterarse porque se continúa. Lo que domina es la
persistencia de la materia vieja. El principio de alteración se funde en el principio de continuidad.
Cualesquiera sean los factores de alteraciones, ya obren aisladamente o combinados, siempre conducen a un
desplazamiento de la relación entre el significado y el significante.
Por ejemplo, el latín "NECARE" significa "MATAR" y ha pasado a ser en francés "NOYER" que significa "AHOGAR". Han
cambiado tanto la imagen acústica como el concepto y ha habido un desplazamiento en su relación.
Una lengua es radicalmente incapaz de defenderse contra los factores que desplazan minuto tras minutola relación entre
el significado y el significante. Es una de las consecuencias de lo arbitrario del signo.
¿En que se funda la necesidad del cambio? No se han distinguido los diferentes factores de alteración ya que las causas
de la continuidad están a priori al alcance del observador. Se puede hablar del desplazamiento de las relaciones: el
tiempo altera todas las cosas; no hay razón para que la lengua escape a esta ley universal.
Hace falta una masa parlante para que haya una lengua. Son cosas inseparables, como muestra el esquema: la acción del
tiempo se combina con la de la fuerza social.
La lengua no es libre, porque el tiempo permitirá que las fuerzas que actúan sobre ella desarrollen sus efectos, y se llega
al principio de continuidad, que anula la libertad. Pero la continuidad implica necesariamente la alteración, el
desplazamiento más o menos considerable de las relaciones.
Cap III La lingüística estática y la lingüística evolutiva
Este capítulo es un choclo en el que el amigo Ferdinando da gala de todos los idiomas que conoce, lo voy a obviar y pasar
a las conclusiones. Igual si cuando lo leen, algo no les queda claro, lo podemos ver, para algo me comí el choclazo.
9. Conclusiones
Todo cuanto es diacrónico en la lengua solamente lo es por el habla. En el habla es donde se halla el germen de todos los
cambios: cada uno empieza por ser práctica exclusiva de cierto número de individuos antes de entrar en el uso. Mientras
sigan siendo individuales no hay por qué tenerlas en cuenta, ya que lo que nosotros estudiamos es la lengua; no entran
en nuestro campo de observación hasta el momento en que la colectividad las acoge.
La lingüística sincrónica se ocupará de las relaciones lógicas y psicológicas que unen términos coexistentes y que formen
sistema, tal como aparecen a la conciencia colectiva.
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La lingüística diacrónica estudiará por el contrario las relaciones que unen términos sucesivos no percibidos por una
misma conciencia colectiva, y que se reemplazan unos a otros sin formar sistema entre sí.
Cap IV El valor lingüístico (este cap lo saqué de internet, me cansé de tipear y está bastante bueno, bien sintético)
1. La lengua como pensamiento organizado en la materia fónica
La lengua es un sistema de valores puros, dos elementos entran en juego en su funcionamiento: las ideas y los sonidos.
Sin la ayuda de los signos, seríamos incapaces de distinguir dos ideas de una manera clara y constante.
El papel característico de la lengua frente al pensamiento es el de servir de intermediaria entre el pensamiento y el
sonido. El pensamiento es caótico por naturaleza y se ve forzado a precisarse al descomponerse.
Se podría llamar a la lengua el dominio de las articulaciones, tomando a esta palabra en el sentido ya definido: cada
término lingüístico es un pequeño miembro, un articulus donde una idea se fija en un sonido y donde un sonido pasa a
ser el signo de una idea.
En la lengua no se podría aislar ni el sonido del pensamiento, ni el pensamiento del sonido.
La elección que requiere un determinado tramo acústico (sonido) para una determinada idea es totalmente arbitraria.
Solo el hecho social puede crear un sistema lingüístico. La colectividad es necesaria para establecer valores cuya única
razón de ser consiste en el uso y en el consenso general.
Además la idea de valor, si determinada, nos muestra que es una gran ilusión considerar un término simplemente como
la unión de cierto sonido con cierto concepto. Es preciso partir de la totalidad solidaria para obtener mediante el análisis
los elementos que ella contiene.
2. El valor lingüístico considerado en su aspecto conceptual
Cuando se habla del valor de una palabra, se piensa generalmente y ante todo en su propiedad de representar una idea,
y este es, en efecto uno de los aspectos del valor lingüístico.
No se debe confundir, valor lingüístico con significación
El valor, es sin duda un elemento de significación y es muy difícil saber como se distingue de él, sin embargo es necesario
aclarar esta cuestión:
Tomemosprimero la significación: como lo indican las flechas del esquema, no es más que la contraparte de la imagen
auditiva, dentro de los límites de la palabra considerada como un dominio cerrado, existente por sí mismo.
Este mismo signo, es la contraparte de los demás signos de la lengua.
La lengua es un sistema en el que todos los términos son solidarios y donde el valor de uno, solo deriva en la presencia
simultánea de los otros.
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¿Cómo es que el valor se confunde con la significación, es decir con la contraparte de la imagen auditiva?
Para responder esta cuestión digamos que todos los valores están constituidos por:
1. Una cosa disímil susceptible de cambiarse por aquella cuyo valor está en cuestión
2. Por cosas similares que se pueden comparar con aquella cuyo valor está en cuestión.
Ejemplo: para determinar el valor de una moneda de 5 francos hay que saber que:
1. Se la puede cambiar por una cantidad determinada de una cosa diferente, por ejemplo pan.
2. Se la puede comparar con un valor similar del mismo sistema: por ejemplo una moneda de un franco o de otro
sistema, con un dólar.
Se puede cambiar una palabra por algo disímil, una idea, además se la puede comparar con algo de la misma naturaleza:
otra palabra.
El valor de cualquier término está determinado por lo que lo rodea.
3. El valor lingüístico considerado en su aspecto material
Lo que importa en la palabra no es el sonido mismo, sino las diferencias fónicas que permiten distinguir a esa palabra de
todas las demás, pues son ellas las que llevan la significación.
Nunca un fragmento de lengua podrá fundarse en otra cosa que en su no-coincidencia con el resto.
Los signos actúan no por su valor intrínsico, sino por su posición relativa.
Es imposible que el sonido, elemento material, pertenezca por sí mismo a la lengua. El significante lingüístico; no es de
ningún modo fónico, es incorpóreo, no está constituido por su sustancia material, sino únicamente por las diferencias
que separan su imagen acústica de todas las demás.
En la escritura:
1. Los signos de la escritura son arbitrarios: no hay ninguna relación, por ejemplo, entre la letra t y el sonido que designa.
2. El valor de las letras es puramente negativo y diferencial, así una misma persona puede escribir t con variantes tales
como:
T t
Lo único esencial es que dicho signo no se confunda en sus rasgos con el de la l, el de la d, etc.
4. El signo considerado en su totalidad
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En la lengua no hay más que diferencias. La lengua no consta ni de ideas ni de sonidos que preexistirían al sistema
lingüístico, sino solamente de diferencias conceptuales y de diferencias fónicas derivadas de este sistema.
BARTHES: MITOLOGÍAS
El mito es un habla
Esto indica que el mito no podría ser un objeto, un concepto o una idea; se trata de un modo de significación, de una
forma.
El mito no se define por el objeto de su mensaje sino por la forma en que se lo profiere, sus límites son formales, no
sustanciales.
Es un habla elegida por la historia no surge de la naturaleza de las cosas. No hay mitos eternos. Cualquier materia puede
ser dotada arbitrariamente de significación. Todos los materiales del mito, sean representativos o gráficos, presuponen
una conciencia significante que puede razonar sobre ellos independientemente de su materia.
El mito como sistema semiológico
Postular una significación es recurrir a la semiología. Las ciencias de valores (la semiología) no se limitan a encontrar el
hecho sino que lo definen y lo exploran como un equivalente a.
La mitología forma parte de la semiología como ciencia formal y de la ideología como ciencia histórica; estudia las ideas
como forma.
No nos encontramos con dos sino con tres términos diferentes: lo que se capta no es un término por separado, sino la
correlación que los une. Tenemos entonces el significante, el signidicado y el signo que constituye el total asociativo de
los dos primeros términos. El significante es hueco, el signo es macizo, es un sentido (no pueden confundirse).
En el mito reencontramos el esquema tridimensional: el significante, el significado y el signo. Pero el mito es un sistema
particular por cuanto se edifica a partir de una cadena semológica que existe previamente: es un sistema semiológico
segundo. Lo que constituye el signo (es decir el total asociativo de un concepto y de una imagen) en el primer sistema, se
vuelve simple significante en el segundo. Las materias del habla mítica se reducen a una pura función significante. Es
como si el mito desplazara de nivel al sistema formal de las primeras significaciones.
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La lengua = lenguaje objeto; el mito = metalenguaje.
En el plano de la lengua, al significante lo designaré sentido; en el plano del mito, lo designaré forma. Respecto al
significado, no hay ambigüedad posible: le dejaremos el nombre del concepto. El tercer término es la correlación de los
dos primeros: en el sistema de la lengua es el signo; en el mito significación. El mito tiene entonces la función de
designar y notificar, hacer comprender e imponer.
La forma y el concepto
El significante del mito se presenta en forma ambigua: es a la vez, sentido y forma, lleno de un lado, vacío del otro. Como
sentido, el significante postula de inmediato una lectura, se lo capta con los ojos, tiene realidad sensorial (a la inversa del
significante lingüístico que es de naturaleza puramente psíquica) tiene riqueza. Al devenir forma, el sentido aleja su
contingencia, se vacía, se empobrece, la historia se evapora, no queda más que la letra. Encontramos aquí una regresión
del sentido a la forma, del signo lingüístico al significante mítico. El sentido contenía un sistema de valores: una historia,
etc. La forma ha alejado toda esta riqueza: su pobreza actual requiere una significación que la remplace.
El sentido pierde su valor pero mantiene la vida, y de esa vida va a alimentarse la forma del mito. Es necesario que la
forma pueda volver permanentemente a echar raíces en el sentido y alimentarse naturalmente de él; sobre todo es
necesario que en él pueda ocultarse. Lo que define al mito es este interesante juego de escondidas entre el sentido y la
forma.
Esta historia que se desliza fuera de la forma va a ser totalmente absorbida por el concepto. El concepto, por su parte,
está determinado: es a la vez histórico e intencional; es el móvil que hace proferir el mito. A través del concepto se
implanta en el mito una historia nueva.
El carácter fundamental del concepto mítico es el de ser apropiado (su unidad y coherencia dependen sobre todo de la
función), debe conmover a un grupo de lectores y no a otros.
El concepto mítico tiene a su disposición una masa ilimitada de significantes. El concepto mítico es cuantitativamente
mucho más pobre que el significante, a menudo no hace más que representarse.
La significación
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Es el mito mismo, así como el signo saussuriano es la palabra.
El mito no oculta nada: su función es la de deformar, no la de hacer desaparecer. La presencia de la forma es literal,
inmediata: además es extensa. Puesto que el significante mítico está constituido por un sentido ya trazado, sólo puede
darse a través de una materia.
El vínculo que une el concepto del mito al sentido (del signo) es esencialmente una relación de deformación. El
significante tiene dos caras: una llena que es el sentido y una vacía que es la forma.
La significación del mito está constituida por una especie de torniquete incesante que alterna el sentido del significante y
su forma, un lenguaje objeto y un metalenguaje, una conciencia puramente significante y una conciencia puramente
imaginante; esta alternancia en cierta manera es recogida por el concepto que se vale de ella como un significante
ambiguo a la vez intelectivo e imaginario, arbitrario y natural.
El sentido siempre se encuentra en su lugar para presentar la forma; la forma está siempre allí para distanciar el sentido.
Y jamás existe contradicción, conflicto, estallido entre el sentido y la forma: jamás se encuentran en el mismopunto.
(ejemplo del vidrio)
Esta ambigüedad constitutiva del habla mítica va a tener dos consecuencias parala significación: se presentará al mismo
tiempo como una notificación y como una comprobación.
El mito tiene un carácter imperativo, de interpelación: salido de su concepto histórico, surgido directamente de la
contingencia, me viene a buscar a mí: se vuelve hacia mí, siento su fuerza intencional.
El mito es una palabra robada y devuelta. Solamente la palabra que se restituye deja de ser la que se había hurtado: al
restituirla, no se la ha colocado exactamente en su lugar.
La significación mítica siempre es parcialmente motivada, contiene fatalmente na dosis de analogía. La motivación es
necesaria a la duplicidad misma del mito, el mito juega con la analogía del sentido y de la forma: no hay mito sin forma
motivada.
La motivación no es natural, la analogía entre el sentido y el concepto siempre es parcial: la forma deja de lado muchos
análogos sólo retiene unos pocos. La reserva de significantes es inagotable.
Tres tipos de lectura.
- Productor de mitos: pongo mi atención en un significante vacío, dejo que el concepto llene la forma del mito sin
ambigüedad y me encuentro frente a un sistema simple en el que la significación vuelve a ser literal.
- Mitólogo: Pongo mi atención en un significante lleno, en el que distingo claramente el sentido de la forma, y por
consiguiente, la deformación que uno produce en la otra, deshago la significación del mito, lo recibo como una
impostura.
- Lector de mitos: Pongo mi atención en el significante del mito como en un todo inextricable de sentido y de
forma, recibo una significación ambigua.
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El mito naturaliza el concepto. A los ojos del consumidor de mitos, la causa que hace proferir el habla mítica es
perfectamente explícita, pero de inmediato queda convertida en naturaleza; no es leída como móvil sino como razón.
Todo sucede como si la imagen provocara naturalmente al concepto, como si el significante fundara al significado. El
mito es un habla excesivamente justificada.
El mito es vivido como una palabra inocente; no porque sus intenciones sean ocultas, sino porque está naturalizadas. Allí
donde solo existe una equivalencia, el lecutor ve una especie de proceso causal. El mito es leído como un sistema factual
cuando sólo es un sistema semiológico.
El mito como lenguaje robado
El mito es siempre un robo de lenguaje. La lengua ofrece una resistencia débil al robo.
Podría decirse que la lengua propone al mito un sentido hueco.
El mito puede significar la resistencia que se le opone. La mejor arma contra el mito es quizás mitificarlo a su vez,
producir un mito artificial: a este mito reconstituido será una verdader mitología. Puesto que el mito roba lenguaje ¿Por
qué no robar el mito? Bastará para ello con hacer de él mismo el punto de partida de una tercera cadena semiológica,
con poner su significación como primer término de un segundo mito
La burguesía como sociedad anónima
Nuestra sociedad es el campo privilegiado de las significaciones míticas. Nuestra sociedad es una sociedad burguesa.
Como hecho económico la burguesía es nombrada sin dificultad: el capitalismo se profesa. Como hecho político, no se
reconoce a sí misma. Como hecho ideológico, desaparece completamente: la burguesía ha borrado su nombre al pasar
de lo real a su representación, del hombre económico al hombre mental (operación de ex – nominación). La política es
ya una representación, un fragmento de ideología.
La vanguardia, lo que no tolera de la burguesía es su lenguaje.
Todo en nuestra vida cotidiana, es tributario de la representación que la burguesía se hace y nos hace de las relaciones
del hombre y del mundo. Estas formas “normalizadas” llaman poco la atención si se compara la dimensión de su
amplitud.
Las normas burguesas son vividas como las leyes evidentes de un orden natural.
El mito es un habla despolitizada
De la misma manera que la ideología burguesa se define por la defección del nombre burgués, el mito está constituido
por la pérdida de la cualidad histórica de las cosas: las cosas pierden el recuerdo de su construcción.
Es necesario entender política en el sentido profundo, como conjunto de relaciones humanas en su poder de
construcción de mundo; sobre todo es necesario dar un valor activo al sufijo des: representa un movimiento operatorio,
actualiza sin cesar una defección. Vuelve a las cosas inocentes. Otorga simplicidad a los actos humanos.
Los hombres no están respecto del mito en una relación de verdad, sino de uso: despolitizan según sus necesidades.
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El mito en la izquierda
El mito existe en la izquierda, pero de ningún modo tiene las mismas cualidades que el mito burgués. El mito de
izquierda es inesencial. Los objetos que capta son escasos, la vida cotidiana le es inaccesible.
El habla del oprimido es necesariamente pobre, monótona, inmediata: si indigencia es la medida exacta de su lenguaje;
sólo tiene uno, siempre el mismo, el de sus actos; el metalenguaje es un lujo. El habla del oprimido es real, como la del
leñador.
El mito en la derecha
A través de su retórica, los mitos burgueses dibujan la perspectiva general de la seudófisis que define el sueño del
mundo burgués contemporáneo. Principales figuras:
- La vacuna
- La privación de la historia
- La identificación
- La tautología
- El ninismo
- La cuantificación de la cualidad
- La verificación
VOLOSHINOV: El SIGNO IDEOLÓGICO Y LA FILOSOFÍA DEL LENGUAJE
1. El estudio de las ideologias y la filosofia del lenguaje
Cualquier producto ideologico es parte de una realidad natural o social, refleja y refracta otra realidad, la que está más
allá de su materialidad, posee una significación. Aparce como signo. Donde no hay signo no hay ideologia.
Cualquier cuerpo fisico puede ser percibido como una imagen. La cosa fisica se convierte en signo.
Un instrumento de producción, una herramienta de trabajo, también puede ser convertida en signo ideologico. Sin
embargo, el instrumento en cuanto tal, no llega a ser signo, así como el signo en cuanto tal, no se convierte en
instrumento.
Cualquier objeto puede convertirse en signo. Con ello adquiere una significación que rebasa los límites de su dación
singular. Refleja y refracta otra realidad y por lo mismo puede distorcionarla o serle fiel. A todo signo pueden aplicarsele
criterios de valoración ideologica. Todo lo ideologico posee una significación signica. El carácter signito es la
determinación general de todos los fenómenos ideologicos.
Todo signo ideologico no solo aparece como reflejo, sino también como parte material de la realidad.
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El signo es fenomeno del mundo exterior, transcurre en la experiencia externa.
Tanto el idealismo como el psicologismo no toman en consideración el hecho de que la comprensión misma solo puede
llevarse a cabo mediante algun material signico. No se tiene en cuenta que al signo se le opone otro signo y que la propia
conciencia solo puede realizarse y convertirse en un hecho real después de plasmarse en algun material signico.
La comprensión responde al signo mediante otros signos.
Esta cadena ideologica se tiende entre las conciencias individuales y las une. Los signos surgen en el proceso de
interaccion entre conciencias individuales. La conciencia solo deviene conciencia al llenarse de contenido ideologico, es
decir signico, y por ende, solo en el proceso de interacción social.
Es un error radical situar al ideologia en la conciencia.
El lugar autentico de lo ideologico se encuentra en el ser, en el especifico material signico y social creado por el hombre.
El signo solo puede surgir en un territorio interindividual, el cual no es natural. El signo tampoco puede surgir entre 2
homo sapiens. Es necesario que ambos individuos estén socialmente organizados.
La conciencia individual es un hecho ideologico y social.
La conciencia es el depósito de todos los problemas irresoluble, de todos los remanentes no disgregables objetivamente.
No se puede derivar la ideologia de la concienciacomo lo hacen el idealismo y el positivismo psicologista. La conciencia
se construye y se realiza mediante el material signico, creado en el proceso de la comunicación social de un colectivo
organizado.
La lógica de la conciencia es la de la comunicación ideologica.
El estudio de las ideologias en ningun grado depende de la psicologia ni se apoya en esta. Es la psicologia objetiva la que
debe fundarse en la ciencia de las ideologias. La realidad de los fenómenos ideologicos es lar ealidad objetiva de los
signos sociales. Las leyes de esta realidad son leyes de comunicación semiotica determinadas directamente por todo el
conjunto de leyes economicas y sociales. La realidad ideologica es una superestructura inmediata que surge sobre la
base economica. La conciencia individual no es el arquitecto de la superestructura ideologica, sino tan solo un inquilino
alojado en el edificio social de los signos ideologicos.
La realidad del sign se define completamente por las condiciones y formas de la comunicación social. La existencia del
signo no es sino la materialiazacion de esta comunicación.
La palabra es el fenomeno ideologico por excelencia. La palabra es el medio más puro y genuino de comunicación social.
La palabra no solo representa un signo puro y ejemplar, sino que aparece ademas como un signo neutral.
Existe una enorme zona de la comunicación que no se deja relacionar con esfera ideologica alguna: la comunicación en
la vida cotidiana. Por un lado se conecta directamente con los procesos de la producción, por el otro toca las esferas de
las diversas ideologias ya formadas y especializadas. Su material privilegiado es la palabra. Allí se localiza el lenguaje
coloquial, en el area de la ideologia de la vida cotidiana.
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La palabra se produce mediante los recursos de un organismo individual, sin intervención alguna de instrumentos o
materiales extracorporales. Por ello, la palabra llegó convertirse en el material signico de la vida anterior, esto es, de la
conciencia.
El problema de la conciencia individual en cuanto discurso interno viene a ser uno de los más importantes en la filosofia
del lenguaje.
La palabra acompaña, como un ingrediente necesario, a toda creación ideologica en general. Esto no quiere decir que la
palabra pueda sustituir cualquier otro signo ideologico, por el contrario, los principales signos ideologicos especificos no
son sustituibles plenamente por la palabra. Pero se apoyan y se hacen acompañara por la palabra.
No existe un solo signo cultural que, al ser comprendido y conceptualizado, quede aislado, sino que, al contrario, todos
ellos forman parte de la unidad de una conciencia estructurada verbalmente.
2. Problema de la relacion entre las bases y las superestructuras
Cuando se plantea el problema de la forma en que las bases determinan las ideologias, se da una respuesta correcta
pero demasiado general, las determinan causalmente.
Toda area ideologica representa una totalidad, la que reacciona mediante todos sus componentes a los cambios en las
bases. Por eso una explicación debe conservar todas las diferencias cualitativas entre las áreas en interaccion, siguiendo
todas las etapas por las que atraviesa el cambio.
Al subestimar la especificidad del material de los signos ideologicos, se simplifica el fenomeno ideologico, en este se
toma en consideración y se explica o bien el aspecto racional del contenido y este aspecto se relacion con las bases; o
bien, por el contrario, ponen de relieve solo un momento externo y tecnico de un fenomeno social y este aspecto se
deriva directamente del nivel tecnico de producción.
En ambas maneras se pasa por alto lo esencial del fenomeno ideologico.
Hay una serie de esferas cualitativamente diversas, cada una de las cuales posee sus leyes especificas y singularidades.
La esencia de este problema se reduce a como el signo refleja y refracta la existencia en su proceso generativo.
En la palabra se ponen en funcionamiento los innumerables hilos ideologicos que traspasan todas las zonas de la
comunicación social. Por eso es lógico que la palabra sea el indicador mas sensible de las transformaciones sociales.
La ideologia social, tomada fuera de este proceso real de la comunicación e interaccion discursiva, se convertiría en un
concepto metafisico o mitico. La ideologia social no se origina en alguna region anterior, en las almas de los individuos
en proceso de comunicación, sino que se manifiesta globalmente en el exterior, en la palabra, en el gesto, en la accion.
En ella no hay nada que fuese interior y no expreso, todo esta en el exterior, en el intercambio, en el material, que es
ante todo verbal.
Las relaciones de producción y la formación politico-social condicionada directamente por aquellas determinan todos los
posibles contactos de los hombres.
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La psicologia social es aquel medio ambiente compuesto de las actuaciones discusivas más variadas. Se manifiesta
preferentemente en las formas variadas del enunciado, en formas de los pequeños generos discursivos. Todas estas
actuaciones discursivas estan interrelacionadas con otros tipos de exteriorizacion e interacciones signicas: la mimica, la
gesticulación, la accion simbolica, etc.
Es en las entrañas de la psicologia social materializada en la palabra donde se acumulan aquellas transformaciones y
desplazamientos que se poenen de manifiesto en los productos ideologicos terminados.
La psicologia social debe estudiarse bajo dos angulos: en primer lugar, desde el punto de vista del contenido, es decir, de
los temas que son actuales para ella en un momento determinado, y, en segundo lugar, desde el punto de vista de las
formas y tipos de la comunicación discursiva, en la cual dichos temas se realizan.
Cada epoca y grupo social tiene su repertorio de las formas discursivas de la comunicación ideologica real. A cada genero
discursivo concret le corresponde un conjunto de temas. Entre la forma de la comunicación, la forma del enunciado y su
tema existe una indisoluble unidad organica. Por eso, la clasificacin de las formas del enunciado debe fundarse en una
clasificacion de las formas de la comunicación discursiva. Estas ultimas estan plenamente determinadas por las
relaciones de producción y por la formación politico-social.
Las formas del signo estan determinadas ante todo por la organización social de los hombres como por las condiciones
mas inmediatas a su interaccion. En cuanto cambian las formas cambia el signo.
Una de las tareas del estudio de las ideologias debe consistir en examinar la vida social del signo verbal. El problema de
la relacion de reciprocidad entre el signo y la existencias solo puede lograr una exprecion concreta bajo este enfoque.
Principal exigencia metodologica:
• No se deb disociar la ideologia de la realidad material del signo.
• No se puede separar el signo de las formas concretas de la comunicación social.
• No se puede separar las formas de la comunicación de sus bases materiales.
Todo signo ideologico, al plasmarse en el proceso de la comunicación social, esta determinado por el horizonte de una
epoca dada y de un grupo social dado.
En cada etapa evolutiva de la sociedad existe un específico y limitado circulo de temas expuestos a la atención de la
sociedad. Para que un tema forme parte del horizonte social de un grupo es necesario que este relacionado con los
presupuestos socioeconomicos mas importantes del grupo mencionado; es preciso que involucre las bases de la
existencia material del grupo señalado; es indispensable que posea una significación interindividual.
Solo aquello que posea un valor social puede entrar en el mundo de la ideologia, constituirse y consolidarse en el.
Realidad que llega a ser objeto del signo = tema del signo.
El tema de un signo ideologico y su forma estan indisolublemente relacionados entre si y puede diferenciarse solamente
en abstracto.
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La existencia reflejada en el signo, no tanto se refleja como se refracta en el ¿Qué es lo que determina la refraccion del
ser en un signo ideologico?