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Monografía 
La crítica histórica de Friedrich Nietzsche: 
El fin de la filología científica y la iniciación de su filosofía 
 
 
María Isabel Ortiz González 
Código 200521993 
 
Director de Monografía 
José Ignacio Abello Trujillo 
 
Noviembre de 2009 
Ortiz 2 
 
Contenido 
 
Introducción 3 
 
Capítulo I 
Homero y la filología clásica 11 
La triada: historia, estética y ciencia 12 
La cuestión homérica 15 
La importancia de Homero 16 
Philosophia facta est quae filologia fuit 20 
 
Capítulo II 
De la utilidad y de los inconvenientes de los estudios históricos, para la vida 22 
¿Qué relación existe entre el hombre y la historia? 22 
La vida y los servicios de la historia 26 
El exceso de estudios históricos 28 
La objetividad del hombre moderno 30 
La terapéutica para el conocimiento científico 32 
 
Capítulo III 
Nosotros los filólogos 34 
La cultura escéptica, el hogar de los filólogos 35 
Los griegos y la vida trágica 40 
Los destructores 42 
Conclusiones 44 
 
Bibliografía 46
 
Ortiz 3 
 
Introducción 
 
Para comprender de dónde surge esta investigación, consideremos el contexto 
histórico que rodeaba a Nietzsche. A continuación veremos una breve introducción a lo que 
significaba la filología clásica en los siglos XVIII y XIX. 
Preguntémonos por la palabra ‘filología’. Inicialmente podemos decir que viene del 
verbo φιλολογέω, que significa “Disfrutar conversando, disertar, tratar. /Necesidad de 
hablar, charlatanearía. /Afición a las disertaciones literarias, erudición.” (Diccionario 794) 
Su sustantivo ή φιλολογία, la filología, debemos entenderlo como el arte de la conversación 
y las disertaciones literarias. Sin embargo, alejándonos de este sentido tan literal y 
acercándonos a la práctica, la filología se refería a la búsqueda de la fuente primaria de 
donde surge un discurso. En otras palabras, practicar la φιλολογία era buscar aquello sin 
mediación, sin interpretación. La labor de los filólogos consistía y consiste en ello: en 
estudiar los textos antiguos para que proporcionen una imagen fiel de la antigüedad. 
Para Gaetano Righi, en la Historia de la filología clásica, el sentido actual de 
‘filología’ es múltiple y cambia según el filólogo. Por esto, Righi intenta aportar un sentido 
que podrían compartir la mayoría de filólogos, sin importar cuán distintas sean sus 
prácticas: la filología “es ese interés por conservar los textos, ese afán por fijar con 
exactitud los documentos, por establecerlos y documentarlos para poderlos describir 
fidedignamente y reproducirlos de un modo sensible como depósitos de la sabiduría cierta 
del pasado.” (Righi 13) Vemos que, según Righi, no ha cambiado la intención ni la 
práctica: el interés por la fidelidad y el reconocimiento digno de la lengua sigue siendo lo 
primordial, un filólogo debe conocer la lengua y mantener su importancia sin importar el 
paso del tiempo. De esta manera, la filología busca “promover la cultura mediante el mejor 
y más ingenuo conocimiento de los textos que la conservan y le dan cuerpo con miras a las 
generaciones futuras, siendo su vehículo.” (Righi 15) La filología debe tener la sensibilidad 
y capacidad de unir el contenido de un texto al pensamiento que busca exponer (sea en una 
traducción, en una crítica o en una interpretación). Es decir que la filología tiene la meta 
principal de corresponder un texto con aquello que se quiere comunicar, haciéndolo un 
vehículo ideal para el contenido del texto. Al completar esta travesía, el resultado debe ser 
Ortiz 4 
 
íntegro, para que el filósofo, historiador y literato puedan trabajarlo sin necesidad de 
cuestionar su fuente o validez. Siendo así, la labor del filólogo posibilita la existencia de los 
textos que posteriormente trabajarán los filósofos, historiadores y literatos. 
A través de la historia, la filología ha sido la labor de cuidar y organizar los textos 
clásicos, ejemplo de ello fueron los compilados filosóficos, los que fueron los antecedentes 
de las bibliotecas y de las bases de datos. Aquellos quienes cuidaban las bases de datos eran 
quienes conocían la letra, quienes tenían una relación directa con el papel. Conocer la letra 
significaba conocer de la lectura, escritura y demás; el saber de cualquier persona dependía 
de cuán familiarizado estaba con la literatura y las lenguas. Como lo expresó Goethe: “No 
conozco peor orgullo que el de quien pretende hacerse con el espíritu antes de haberse 
familiarizado con la letra”1. La filología se puede entender, entonces, como el gusto 
representativo por la palabra escrita. Esta definición comparte con la inicial que la palabra 
es la unidad principal de estudio. Por ende, la filología busca conservar la palabra, 
mantenerla para que exista en el futuro y para las generaciones posteriores, intentando que 
el texto sea legible y que siempre sea vista como la fuente original. En otras palabras, que 
el origen de la palabra escrita siga siendo importante sin importar el paso del tiempo y, por 
ende, no se debe dejar de lado su estudio. 
Por todo lo anterior, debemos considerar que la labor del filólogo no está tan lejos 
de la práctica filosófica y que hay una afinidad entre ellas: para un filósofo la lectura y la 
letra son muy importantes, así sucede con el filólogo; no hay mejor forma de conservar la 
palabra que estudiarla y mejorar sus medios de conservación, por esto la labor del filólogo 
es la búsqueda de exactitud, textualidad, certidumbre, integridad y perfección de la palabra 
escrita. Tanto el filólogo como el filósofo son estudiosos de las fuentes originales y, por 
ende, el gusto representativo por la palabra escrita es algo que ellos siempre compartirán y 
que los mantendrá relacionados, directa o indirectamente. 
Ahora bien, la historia de la filología clásica nos lleva necesariamente a tres 
nombres: Winckelmann, Wolf y Wilamowitz-Moellendorff. Estos tres filólogos nos 
permiten comprender lo que era la filología clásica en la Alemania del siglo XVIII. De esta 
                                                   
1 Citado por Righi 20. 
Ortiz 5 
 
manera, proponemos entender cómo era el estudio de los clásicos y la filología, para así 
comprender cómo Nietzsche va a criticar y formular su propia filosofía. 
La filología siempre ha sido una confluencia de conocimientos, como lo son la 
ciencia, el arte, la historia, la literatura y la filosofía. Sin embargo, esta primera definición 
es extremadamente limitada porque cada filólogo es distinto y crea una filología propia. Por 
esto la filología tiene muchas interpretaciones, porque la labor de un filólogo puede ser 
muy diferente a la de otro, por ejemplo: un filólogo puede analizar las obras de Homero, 
proponiendo la personalidad literaria del autor, y otro puede dedicarse a la traducción de 
Homero a una lengua moderna. Aunque versen sobre lo mismo, los filólogos pueden tener 
labores muy distintas. De esta manera, un estudiante de filología en el siglo XVIII tenía 
opciones: podía escoger cómo dedicarse a los clásicos. 
Sin embargo, aunque se podía escoger cómo estudiar los clásicos, todo filólogo 
debía tener un conocimiento muy amplio de la historia y las lenguas clásicas. Un filólogo 
debía dominar el latín y el griego antiguo para poder entender los textos y problemas a los 
que se enfrentaba. Así mismo, un estudiante como Nietzsche, debía conocer tanto la 
importancia del arte como la importancia de la historia. Esto significa que Nietzsche debía 
conocer a Winckelmann, nuestro primer autor al que haremos referencia. 
Johann Joachin Winckelmann fue un historiador y artista que en 1763 publicó la 
Historia del arte en la antigüedad. A partir de esta publicación, Winckelmann fue 
considerado el primer historiador de arte. Él mostró, por primera vez,la organización y 
sistematización del arte en Europa. Por esto, Winckelmann fue el historiador que facilitó la 
perspectiva clásica alemana: fue él quien inauguró el “orden histórico-artístico” (Kroll 
164). Desde Winckelmann, los estudios históricos comenzaron a organizarse en un orden 
que comprendía el arte y la literatura. Con este orden, la Historia del arte en la antigüedad 
proporcionó la primera exposición general de mentalidad griega. Previo a esto, los 
historiadores se limitaban a la exposición de descubrimientos fechados y relacionados por 
época, sin unir dichas exposiciones a causas o razones específicas. Sólo a partir de 
Winckelmann se comenzó a estudiar a los clásicos por su cultura, y no sólo por los objetos 
que se reunían. Winckelmann significó el comienzo de la ciencia histórica, es decir, el 
comienzo de la organización y sistematización de la historia según el espíritu del mundo 
Ortiz 6 
 
clásico. La mentalidad griega, o espíritu griego, consistía en la perspectiva desde donde los 
griegos son conocidos como sociedad ideal y modelo de perfección social. 
Así como Winckelmann fue importante para la historia de la antigüedad, la historia 
comenzó a estudiarse científicamente en Alemania: fue aquí donde los estudios históricos 
tuvieron mayor auge, donde la filología se estudió con mayores pretensiones de ciencia. Por 
este ímpetu organizador de Winckelmann, la ciencia tuvo gran influencia sobre otras 
disciplinas en Alemania, es decir, los estudios relacionados con la historia y el arte 
comenzaron a ser realizados científicamente. 
Winckelmann también fue importante para Friedrich August Wolf, quien publicó 
Prolegomena a Homero en 1795. En esta publicación se hace una aproximación histórico-
científica a la figura de Homero, el poeta griego. Dicha interpretación busca razones para 
creer que el autor de la Ilíada y la Odisea no es una sola persona, es decir, Wolf da motivos 
para creer que Homero no era un poeta sino un nombre atribuido a quienes propagaban los 
poemas de ciudad en ciudad griega. Para hacer esto, Wolf define nuevamente la noción de 
poeta (αιοδος), concluyendo que los poemas de la Ilíada y la Odisea son el producto de la 
tradición oral de cantar y repetir la historia de los pueblos griegos. Para él, se llamaba 
Homero a cualquier poeta que recitaba los cantos y no a un autor único reconocido como 
“Homero”. 
La interpretación que ofrece Wolf genera lo que en la literatura llamamos la 
‘cuestión homérica’, esto es, una discusión sobre la autoría de la Ilíada y la Odisea, sobre la 
concepción del poeta y cómo surge la historia en los pueblos. Para los filólogos, esta obra 
significó un gran espacio de discusión e investigación: Wolf proponía que los temas 
históricos fueran labor de los filólogos, quienes con su ciencia histórica (heredada de 
Winckelmann) podrían estudiar significativamente a los clásicos. Wolf es importante para 
nuestra indagación porque lleva este método científico a la literatura: la filología se 
convierte, entonces, en la investigación científica de la literatura clásica. 
La teoría Wolfiana tiene varias implicaciones, uno de las más importantes es su 
trato con las nociones más elementales de la historia clásica; por esto, la publicación de 
Prolegomena a Homero generó gran controversia. Wolf hizo que se diferenciaran dos 
bandos en la filología clásica; propició una polémica entre, aquellos que creyeron y 
Ortiz 7 
 
aceptaron que Homero no era un poeta único y, aquellos que no creyeron que Homero fuera 
un nombre común a los poetas orales que cantaban de ciudad en ciudad. La cuestión 
homérica nos muestra cómo surgieron las discusiones que seguían vigentes hasta el tiempo 
de Nietzsche (en 1869), aquellas que muestran que ese espíritu científico siguió vivo para 
los filólogos en el siglo XIX y continuó existiendo porque no hubo completa aceptación de 
la teoría Wolfiana sobre la personalidad de Homero. Las implicaciones de esta teoría son 
profundas y no todos estaban dispuestos a admitirlas: si aceptamos que la Ilíada y la Odisea 
son producto de las costumbres orales de los pueblos, ¿cómo considerar que la historia no 
es un conjunto de fragmentos aislados? Para los literatos y pensadores que se opusieron a 
Wolf, las implicaciones eran nefastas: se rompía la concepción de la historia, ella quedaba 
reducida a un conjunto de acontecimientos arbitrarios, organizados por la perspectiva 
científica sobre la naturaleza del arte y los pueblos donde se descubrieron. Opositores como 
Goethe y Schiller ven este ímpetu como insensibilidad artística, que destruye la belleza de 
la historia clásica. Ellos creyeron que Wolf no sólo fragmentaba el arte sino todo aquello 
que la literatura apreciaba de los griegos (como la mitología y la tragedia). 
Wolf fue importante por sus descripciones de la historia y la filología, mostrando 
también un orden y una sistematización: para él, la historia, así como la filología, eran 
ciencias que tienen como objeto a la antigüedad clásica. Las ciencias que componen la 
filología son tres: la lingüística, la hermenéutica y la crítica. Empleando estas tres 
disciplinas un filólogo podía reconocer el espíritu de la vida antigua y convertirse en un 
gran científico de la historia. En especial, Wolf consideraba que la crítica y la hermenéutica 
eran “la parte filosófica de la ciencia” (Righi 175), es decir que la profundidad de los 
estudios filológicos se daba por su carácter filosófico. Esto significa que se consideraba que 
la filosofía era necesaria para practicar la filología y que ésta no era un mero complemento. 
Para Wolf, como para muchos filólogos, era común considerar que la filología se servía de 
la filosofía y que, de la misma manera, la filología era una ciencia como las ciencias 
exactas. Esto nos dice que, para los filólogos del siglo XVIII, había una relación entre 
ciencia y filosofía: si la filología era tanto una ciencia como lo era una práctica filosófica, 
ésta disfrutaba de todo tipo de conocimientos, armoniosamente unidos bajo el nombre de 
‘filología’. Independiente de si esto es válido o no, ya que nuestra discusión es otra, Wolf 
Ortiz 8 
 
introduce a la filología en problemáticas de tipo filosófico y literario, como la concepción 
del poeta, la tradición oral y escrita de los poemas antiguos. A partir de investigaciones de 
este estilo, la filología comienza a estudiar científicamente los escritos clásicos para 
determinar su autoría, la relación a su tiempo y su influencia en la concepción de la 
literatura. 
A partir de Wolf los filólogos se dedicaron a analizar particularidades de la vida 
griega, como las estructuras poéticas entre escritos pre-homéricos y los poemas de la Ilíada. 
Estos análisis no buscaban una imagen general de la vida griega, sino que discutían las 
posibilidades de la literatura clásica sin llegar a concluir grandes nociones o implicaciones. 
Los filólogos de comienzos del siglo XIX se limitaron a criticar las obras antiguas, 
mostrando sólo aquello que se podría analizar científicamente. Todo lo artístico, como lo 
trágico y mitológico, no fue estudiado. Por esto, se generó un discurso en donde sólo existía 
una parte de la realidad de la vida griega: todo lo demás fue olvidado. El impulso científico 
de Wolf propició un discurso excluyente: los historiadores de la antigüedad sólo daban 
importancia a lo racional y a lo lógico. Por esto, los filólogos, como va a decir Nietzsche 
más adelante, contaban la historia que ellos habían creado. Podríamos decir, entonces, que 
porque sólo les interesaba un discurso científico sobre los griegos, narraban la historia que 
más les convenía, es decir, narraban la historia racional que señalaba sólo la mitad de la 
vida griega; todo lo demás era olvidado. Este olvido de lo mitológico y lo trágico hacía 
posible aproximar el mundo griego a la visión del mundo moderno, para así justificar las 
formasracionales de la vida actual. De esta manera se produjo una historia que sólo 
contaba una parte del mundo griego, surgió como justificación de la vida racional del 
hombre moderno y no como la exposición fiel de la antigüedad. 
Como ya habíamos dicho, la publicación de Prolegómeno a Homero no tuvo la 
aceptación de todos los académicos de su tiempo. Goethe, con el apoyo de Schiller, fue el 
que se opuso a Wolf de forma más pública, él fue el representante de quienes no aceptaban 
las teorías Wolfianas. Él consideró que la ciencia de la historia significaba la fragmentación 
y exclusión del arte. Criticaban la filología por tergiversar la historia y por ser 
artísticamente insensible, al sistematizar y ordenar todos los elementos de la vida griega. 
Los efectos de Wolf y Winckelmann, la armonía de la belleza y el temperamento del 
Ortiz 9 
 
espíritu, proponían un arte limitado por las exigencias del hombre moderno. Tal perspectiva 
artística no fue aceptada por los estudiosos del arte, para ellos el arte debía ser libre de 
sistematización, las explicaciones racionales no hacían justicia al espíritu griego que 
reconoce la coexistencia de fuerzas diversas y contrarias, como Apolo y Dionisio. Este 
espíritu griego que proponían los artistas como Goethe en el siglo XVIII, no privilegia la 
razón sobre el arte, sino que acepta ambas explicaciones de igual forma. 
El último nombre que deberíamos conocer es Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, 
el filólogo que escribió “Zukunftsphilologie” (un panfleto llamado “Filología del futuro”). 
En este panfleto, Wilamowitz escribe una mordaz respuesta a la publicación de El 
Nacimiento de la Tragedia, manifestando su oposición a las ideas de Nietzsche. 
Wilamowitz estudió filología en la Universidad de Bonn y continuó sus estudios en la 
Universidad de Basilea, cuando Nietzsche era profesor. Él era reconocido como una gran 
autoridad sobre los griegos y toda su literatura. Él era un fiel estudioso de su época y estaba 
de acuerdo en que la filología era una labor científica, y el arte no tenía gran importancia. 
Mencionamos a Wilamowitz porque él nos sirve para entender el tipo de filólogos se 
formaban cuando Nietzsche trabajaba en la Universidad de Basilea. Él representa la 
filología clásica que Nietzsche va a combatir. 
Él es importante para nuestro trabajo porque nos recuerda que la publicación del 
Nacimiento de la Tragedia no fue bien recibida. Las ideas que Nietzsche expuso en ella 
promovían una perspectiva tanto artística como científica de los griegos, pero la idea 
predominante sobre la antigüedad en el siglo XIX era muy distinta: para filólogos como 
Wilamowitz, este tipo de investigaciones no hacían parte de la filología. 
El tema de la presente monografía está inspirado en la crítica que Nietzsche 
inauguró al publicar el Nacimiento de la Tragedia. A continuación veremos por qué no fue 
aceptada como filología y por qué el pensamiento de Nietzsche se convirtió en filosofía. 
Por medio del presente trabajo intentaremos analizar cómo la filología de Nietzsche puede 
ser interpretada a la luz de la filosofía que crea posteriormente, una filosofía que afecta la 
filología y su concepción de la vida griega. Estudiaremos como Nietzsche fue de los 
primeros estudiosos que iniciaron un cambio y propiciaron, al mismo tiempo, una filología 
del futuro (es decir, la filosofía propia de Nietzsche). 
Ortiz 10 
 
A continuación analizaremos los estudios hechos por Nietzsche en tres textos: 
Homero y la filología clásica, De la utilidad y de los inconvenientes de los estudios 
históricos, para la vida y Nosotros los Filólogos. A través de estos tres textos 
contemporáneos al Nacimiento de la Tragedia, pretendemos establecer la crítica inicial de 
Nietzsche. Veremos una crítica a la historia y a los filólogos que se desarrolla y progresa, 
volviéndose una crítica a toda la cultura histórica de Europa del siglo XIX. El Nietzsche 
que estudiaremos a continuación es raramente un tema de investigación, podríamos decir 
que el Nietzsche filólogo es poco estudiado. Por este motivo, es importante introducirnos 
en una discusión distinta que aporte otras perspectivas a la comprensión del pensamiento 
Nietzscheano. 
Ortiz 11 
 
Capítulo I 
Homero y la filología clásica 
 
Bajo el nombre de filología existe un conjunto de conocimientos de carácter 
histórico, artístico, pedagógico, ético y científico. Tal conjunto, como lo comprendió la 
comunidad académica, es confuso pues ofrece muchas posibilidades de estudio y de acción. 
El planteamiento de Nietzsche es discutir cómo afecta esta concepción en la realidad y el 
futuro de la filología. El interés en la cuestión homérica es, entonces, señalar un problema 
básico de los estudios clásicos para ver las implicaciones que tiene el tratamiento de la 
autoría de la Ilíada y la Odisea. La crítica que sugiere éste primer texto nos produce dos 
inquietudes: por un lado, ¿hasta qué punto podemos considerar valioso el aporte filológico 
sobre la cuestión homérica?, y por otro lado, ¿qué sucede cuando la filosofía invade los 
espacios generalmente llenos de filología? 
En el texto Homero y la filología clásica (HFC), Nietzsche no nos repetirá lo que ya 
sabemos de Homero y sus obras, nuestra lectura nos hará comprender su crítica a partir de 
los elementos nuevos que él trae a la cuestión homérica. 
La filología clásica, como dijimos en la Introducción, es un estudio diverso y 
antiguo, donde la historia siempre ha sido la base. De la misma manera la actualidad de la 
filología, es decir en el siglo XVIII, es un testimonio del pasado de la misma ciencia: la 
filología siempre ha sido historia, combinada con ciencia, arte y estética. En su carácter 
múltiple reside una armonía, una investigación que se desarrolla con la interacción de estos 
pedazos. 
La filología, según Nietzsche, “Lo mismo puede ser considerada como un trozo de 
historia, que como un departamento de la ciencia natural, que como un trozo de estética” 
(Nietzsche HFC, 17). En otras palabras, Nietzsche cree que entre estas tres disciplinas se 
encuentra la llave para descifrar la elaborada pócima filológica. Cada uno de estos tres 
elementos explica las raíces del quehacer de un filólogo, cada uno atribuyendo una 
característica especial a la mezcla. Entonces, la confusión inicial sobre el estado de la 
filología corresponde a un desconocimiento de estas tres ramas y sólo a partir del 
Ortiz 12 
 
esclarecimiento de estos componentes terminará la confusión. A esto le llamaremos la 
triada filológica, a saber, la unión de la historia, la estética y la ciencia. 
 
La triada: historia, estética y ciencia 
Ahora bien, esto no dista de lo dicho por otros grandes pensadores, pero lo que sí 
sustraemos es la perspectiva particular que tendrá Nietzsche sobre su propia producción 
filosófica. Con ello nos referimos a que, inicialmente y de manera inmediata a la enseñanza 
de la filología, el interés Nietzscheano gira alrededor de las bases y las justificaciones de la 
doctrina. Con un conocimiento previo de los problemas elementales de la filología, 
Nietzsche escoge criticar esta unidad conceptual que sostiene el quehacer de los estudios 
clásicos, envés de continuar el estudio de la cuestión homérica de forma tradicional. Este 
trabajo temprano de Nietzsche nos muestra un interés por entender qué es la filología y por 
aclarar las bases sobre las que la filología se hace llamar una doctrina y una ciencia. 
Lo más importante para Nietzsche es preguntarse cómo la filología, donde se 
desarrolla la cuestión homérica, es una doctrina y no otra cosa. A esto nos responde con la 
explicación tripartita: la filología, y por ende la cuestión homérica, necesita de la estética, 
de la historia y de la ciencia para ser. 
Por la forma en que éste decide iniciar su análisis, debemos reconocer que tal 
planteamiento resulta interesante: su pregunta inicial es ¿cómo sesostiene que la filología 
sea esa triada ecléctica? (La historia, la ciencia y la estética). A esto Nietzsche nos 
responde: 
[...] historia, en cuanto quiere reunir en un cuadro general los documentos de determinadas 
individualidades nacionales y encontrar una ley que sintetice el devenir constante de los 
fenómenos; ciencia natural en cuanto trata de investigar el más profundo de los instintos 
humanos: el instinto del lenguaje; estética, por último, porque quiere estudiar de la 
antigüedad general, aquella antigüedad especial llamada “Clásica”, con el propósito de 
desenterrar un mundo ideal sepultado, presentando a los contemporáneos el espejo de los 
clásicos como modelos de eterna actualidad.(Nietzsche HFC, 17) 
 
Entonces, la filología es en igual medida historia, como lo es ciencia y estética. Es 
‘historia’ porque trabaja sobre lo dado, sobre cómo se desarrolla la historia en leyes y por 
esto la filología es la ciencia de la historia. Así mismo es ‘estética’ porque entre todo 
aquello pasado y conocido, podemos comprender un aspecto clásico que compone nuestra 
Ortiz 13 
 
perspectiva estética y, así mismo, el modelo ideal que la vida moderna busca imitar (la vida 
helénica). Y, finalmente, es ‘ciencia’ porque, además de trabajar la historia y su estética, 
maneja el instinto del lenguaje, uno de los rasgos más importantes para el ser humano y sin 
el cual no podríamos comprender ni la historia ni la estética. Esta triada entre historia, 
ciencia y arte compone la interpretación Nietzscheana sobre la filología. 
Sin embargo, esta explicación tripartita contiene dos elementos que han sido parte 
de una discusión antigua, aquella que enfrenta dos posibilidades distintas y excluyentes: por 
un lado está la ciencia y si algo es científico no puede ser de la misma forma artístico; por 
otro lado existe el arte y si algo es arte no puede ser de la misma manera ciencia. 
Dicha discusión, propia de los estudios clásicos, busca definir si la filología es de 
carácter científico o artístico, sosteniendo que es irreconciliable que sea ambos o que sea 
tanto ciencia y arte en la misma medida. Algunos estudiosos, como Winckelmann y Wolf, 
estudiaban la filología como ciencia, con tal rectitud y especificidad como las ciencias 
naturales; otros, como Schiller y Goethe, estudian la filología por sus aportes artísticos, 
dejándose llevar por el ideal griego que buscaba el hombre moderno. Estas disputas se 
dieron en el corazón de la filología misma y generaron, según la postura de cada autor, dos 
bandos que no llegaron a ningún consenso. El primer bando está compuesto por aquellos 
que observaban la historia tratando de reducir la antigüedad a conceptos o a leyes 
morfológicas, en otras palabras son los científicos de la historia. El otro bando lo 
componían los artistas, aquellos que no buscaban leyes ni explicaciones, sino los que 
contemplaban el ideal clásico griego. Los últimos, los “ardientes admiradores de la belleza 
helénica”, como los llama Nietzsche, “levantan la voz precisamente para acusar a los 
filólogos de ser los enemigos y destructores de la antigüedad y del ideal antiguo.” 
(Nietzsche HFC, 18). Expliquemos esto mejor: los filólogos clásicos de los siglos XVII y 
XVIII se han esforzado en estudiar el pasado como un objeto científico, es decir, se han 
esmerado en darle al estudio de la historia el estatus de scientia (ciencia). Hay otros que 
estudiaban la historia de manera distinta, aquellos que abandonaron toda pretensión de 
conocimiento científico y consideraron que la antigüedad era un modelo, un ideal de vida 
que se debía seguir. Estos exaltaban de la historia su belleza y estética, no la posibilidad de 
organizarla. 
Ortiz 14 
 
Por su parte, los filólogos crearon una serie de conocimientos y leyes que 
justificaban el estudio del pasado como fuente de gran ilustración y no se limitaron a 
organizar cronológicamente las obras de arte y la literatura. Más allá, los filólogos 
comenzaron por justificar el quehacer científico afirmando que por medio de la filología se 
definían la individualidad del poeta y el entendimiento de las obras literarias. Nietzsche nos 
dice que 
Desde que la historia de la literatura ha cesado de ser o de necesitar ser un registro se ha 
intentado captar y definir la individualidad de los poetas. [...] Entonces se utilizan los 
datos biográficos, los conocimientos, los acontecimientos de la época, y se cree que de la 
mezcla de todos estos ingredientes saldrá la buscada personalidad del poeta. 
Desgraciadamente, se olvida que precisamente el punto huidizo, lo individual indefinible, 
no puede salir de ésta mezcla. (Nietzsche HFC, 23) 
 
Es decir que el oficio de los científicos de la historia es mecánico, “científico”, 
contrario al de los ardientes admiradores. A este quehacer se oponían los artistas, los 
historiadores que cuidaban de las reliquias del pasado, los que sustraían de las obras la 
comprensión del pasado como objeto de admiración e imitación, sin sacar del pasado 
conocimiento o erudición. 
Pero la consecuencia más grave es que los estudios clásicos, bajo estos argumentos, 
parecen suspendidos de todo quehacer productivo. En esta oposición, los unos contra los 
otros sin tregua y sin resultados, la filología se desvía inevitablemente de su meta. La 
filología sufre, así como sufren los estudios clásicos, ya que envés de comprender y traducir 
para la humanidad el abismo que existe entre la realidad moderna y la antigüedad ideal, 
estas luchas dejan de lado la comprensión y el estudio de la historia, dedicándose a 
problemáticas infértiles y conjeturales. El autor nos dice que “Para los individuos no hay 
salvación ante el divorcio descrito; pero lo que afirmamos y sostenemos es el hecho de que 
la filología clásica en su totalidad, en su conjunto, no tiene nada que ver con estas luchas y 
escrúpulos de sus cultivadores.” (p. 19 – Nietzsche, HFC). Para Nietzsche, estas luchas no 
tenían que ver con los estudios clásicos; los esfuerzos de estos autores desviaban la 
filología clásica del estudio de la antigüedad, mientras “el paso más importante de la 
filología clásica nos ha de acercar a la antigüedad ideal envés de desviarnos de ella” (p. 19 
– Nietzsche, HFC). Por ende, lo que Nietzsche nos propone es examinar la cuestión 
Ortiz 15 
 
homérica y ver cómo esta discusión afecta a los estudios clásicos, intentando no reseñar su 
desarrollo, sino concluyendo si dicha cuestión ha aportado o enriquecido de alguna manera 
la filología clásica. 
 
La cuestión homérica 
La cuestión homérica es la discusión que estudia los cantos de la Ilíada y la Odisea , 
buscando en ellos una lectura crítica sobre su autoría y la estructura que ellos ofrecen. Así 
mismo tiene gran relación con la discusión sobre la personalidad de Homero, es decir, sobre 
las características que componen el rostro de un autor para la comunidad literaria. Estos dos 
temas dominaron el panorama de los estudios clásicos en el siglo XVIII y a comienzos del 
siglo XIX los filólogos perpetuaban estudios de Homero intentando aportar a la discusión 
precedente, es decir, cavando más profundo en este problema donde nadie ha tenido, ni 
puede tener, la última palabra. Tan importante fue este problema para los estudios clásicos 
que hasta la actualidad no hay una opinión predominante sobre la autoría de la Ilíada y la 
Odisea. Por este motivo tratamos la cuestión homérica: representa un problema típico de 
los estudios clásicos que ha quedado suspendido en la discusión científico-artística, sin 
concluir o producir conocimientos nuevos. 
Para Nietzsche, la cuestión homérica maneja una serie de argumentos que muestran 
la importancia que los estudios clásicos le han dado al estudio de Homero. Todos estos 
argumentos se exponen a lo largo del artículo y se analizan simultáneamente, sin embargo, 
el mérito del análisis está en las implicaciones y los significados que surgen cuandoconfrontamos dichos argumentos con la meta de la filología. Es decir, el joven filólogo nos 
hace caer en cuenta que la cuestión homérica nos aleja del objetivo real de los estudios 
históricos: para Nietzsche cualquier discusión que se dé en ellos debe servir para acercarnos 
a la antigüedad. Con ello comprendemos que la cuestión homérica nos aleja de la 
antigüedad clásica que queremos conocer, olvidándose de la historia y la comprensión que 
debemos adquirir. Sin embargo, ¿cuáles son los argumentos que no permiten olvidarnos de 
la cuestión homérica? 
Como primer argumento para sostener la continuidad de la cuestión homérica, los 
filólogos y artistas coinciden en problematizar sobre la autoría de la Ilíada y la Odisea. 
Ortiz 16 
 
Algunos creen que Homero fue un poeta, un individuo genio y autor único de los cantos; 
otros piensan que todos los poetas que recitaban los cantos fueron ‘Homeros’, y por ende, 
los cantos son producto de los poetas anónimos que los modificaban constantemente (dada 
la difusión oral de la poesía en aquella época); un tercer grupo considera que Homero 
representa un periodo de grandes epopeyas y que no se refiere sólo al autor, por ende se 
designa como homérico a la poesía épica y, así mismo, ‘Homero’ se opone a otros grandes 
historiadores y poetas. 
Estos argumentos nos muestran como la cuestión homérica nos lleva a varias 
interpretaciones sobre el autor, los cantos y los periodos literarios. Así mismo, nos hacen 
caer en cuenta que la cuestión homérica es antigua y que muchos han intentado resolver el 
enigma. Reconociendo esto, Nietzsche desarrolla este problema admitiendo poco a poco 
que la cuestión homérica puede no tener solución. Sus preguntas no giran alrededor de 
cómo otros han trabajado la cuestión homérica, sobre las posibilidades que no se pueden 
comprobar. Debemos notar que, por la forma en que se desarrolla este análisis de la 
cuestión homérica, Nietzsche no pretendía resolver este enigma y, además, que es 
imposible que exista evidencia irrefutable para resolverlo; no le interesaba aportar a la 
discusión, ni volver a repasar los argumentos para tomar postura sobre alguno de ellos. Le 
interesaba, más que cualquier otra cosa, entender por qué los estudios clásicos no desistían 
en sus esfuerzos por mantener viva la cuestión homérica, aunque ésta no tuviera 
conclusiones concretas. Por ello sustrae lo que se ha dicho sobre la cuestión, pero sólo para 
preguntarse “¿Acaso la personalidad de Homero llegó poco a poco, por no poderla 
concebir, a ser un hombre vacío? ¿O el pueblo ingenuo personificó toda la poesía épica, 
para hacerla intuitiva, en la figura de Homero? ¿Es que se hizo de una persona un concepto, 
o de un concepto una persona?” (p. 21 – Nietzsche, HFC) Para Nietzsche, la cuestión 
homérica se ha prolongado y se ha desarrollado con base a “la personalidad de Homero”, es 
decir, porque los filólogos no han abandonado la noción de la individualidad del autor de la 
que hablábamos anteriormente. Sin embargo, examinemos esto más detenidamente. 
 
La importancia de Homero 
Ortiz 17 
 
La interpretación de la cuestión homérica en la actualidad y la interpretación de los 
siglos XVIII y XIX son muy distintas entre sí. Si consideramos que la cuestión homérica 
nos remonta al tiempo de Pisístrato, nos damos cuenta que la problemática que rodea la 
Ilíada y la Odisea ha cambiado mucho. Ésta se ha trazado de tantas formas que el problema 
inicial sobre ¿quién fue Homero? se ha dejado atrás. Bien dice Nietzsche, refiriéndose a la 
cuestión, que “cuesta hoy fatiga llegar a la perfecta impresión de aquel asombroso 
problema que andando de mano en mano ha ido perdiendo progresivamente su sello de 
origen” (p. 21 – Nietzsche, HFC) Dado que la cuestión homérica es muy antigua y se ha 
trabajado tanto, ya no es el problema planteado en un principio, es otra cosa. Para Nietzsche 
el problema ha cambiado y por ende el cuestionamiento también debe cambiar. La pregunta 
que debemos hacernos es ¿por qué la cuestión homérica no se ha dejado atrás? o en otras 
palabras, ¿por qué necesitamos a Homero? Lo que le interesa a nuestro joven filólogo es, 
por un lado, el contenido de este nombre que se ha vuelto vacuo y confuso, pero, por otro 
lado, su tarea urgente es entender las raíces de estas cuestiones, las cuales explican por qué 
Homero no ha muerto y no puede morir para la historia, la literatura y la filología. 
Para Nietzsche la clave para comprender este problema radica en la personalidad, es 
decir, el contenido y la utilidad de ‘Homero’ para la historia. Bajo el título de ‘Homero’ se 
ha labrado mucho, por la existencia de los poemas y un autor correspondiente, la filología 
se ha formado y organizado. Nietzsche nos dice que alrededor de Homero, la filología 
pudo preparar el terrero para una consideración científica aproximativa de la historia, que 
hasta entonces, y en muchas de sus formas, era una simple colección de materiales, en 
espera de que estos materiales se amontonasen hasta el infinito, sin creer que se podría 
llegar nunca a encontrar una ley y una regla para esta pulsación eternamente renovada. 
(Nietzsche HFC, 22) 
 
Antes de la filología clásica, el quehacer filológico se encargaba de la colección de 
obras, ordenadas cronológicamente, conservándolas para la posteridad. Después, con la 
llegada de la cuestión homérica y cuestiones literarias semejantes, la filología dejó de ser la 
mera colección de bibliografía y comenzó a definirse como el conjunto de conocimientos 
históricos sobre la literatura y el mundo. Homero surgió como la base para crear este 
conjunto de conocimientos, representó el primer pilar para el surgimiento de dicho 
conocimiento sobre el pasado. La cuestión homérica es, de esta manera, un cuestionamiento 
Ortiz 18 
 
imprescindible para la literatura porque ella hace parte de la comprensión de la historia y la 
poesía antigua. Nietzsche nos dice que “desde que la historia de la literatura ha cesado de 
ser o de necesitar ser un registro, se ha intentado captar y definir la individualidad de los 
poetas.” (Nietzsche HFC, 23) Esto quiere decir que a partir del estudio de la personalidad 
de Homero, la filología ha encontrado su justificación como ciencia que capta la 
individualidad de los poetas, es decir, la filología es aquel espacio donde se intenta 
identificar la personalidad literaria de los autores. Por esto, la filología se hace llamar 
ciencia, porque a partir del análisis de personalidad (como la cuestión homérica) crea 
conocimientos alrededor de la historia y la literatura. 
De esta manera, uno de los motivos principales para que la cuestión homérica sea 
vigente en el siglo XIX es la importancia que tiene para las Humanidades. ‘Homero’ como 
autor, personalidad o concepto, es necesario porque es un elemento fundamental de la 
literatura y la historia. Él es la perspectiva histórica y literaria, el corazón de la ciencia 
histórica. Por esto los artistas e historiadores luchan y disputan la autoría de la Ilíada y la 
Odisea, porque concebir a Homero como uno o muchos afecta directamente la justificación 
de la historia. Homero lo es todo, es la bandera de la filología y la literatura, es un altar 
sagrado que los filólogos no quieren ni pueden olvidar. Por este motivo la cuestión 
homérica tiene varias posturas, porque tras ella se esconde parte de la tradición y la historia. 
Según este análisis, notamos que la Ilíada y la Odisea no importan, que Homero es 
algo completamente distinto de lo planteado inicialmente por la filología. Vemos que esta 
cuestión es una cuestión estética, es decir, una forma en que los estudiosos de la historia 
limitan la interpretación de la literatura. Homero no es un autor, sino que “el nombre de 
Homero no guarda desde el principio una relación necesaria, ni con el concepto de 
perfección estética ni con la “Ilíada” o la “Odisea”. Homero, como poeta de la“Ilíada” y la 
“Odisea”, no es una tradición histórica, sino un “juicio estético”” (Nietzsche HFC, 24) 
Los filólogos se han esforzado por analizar las personalidades de los autores de la 
literatura clásica, han intentado trazar los límites de lo que se llama la individualidad del 
autor. Dicha individualidad es un conjunto de pasajes estéticamente hermosos que los 
Ortiz 19 
 
literatos recuerdan más de un autor2, con ellos podemos llamar algún fragmento o pasaje 
como homérico (o épico). Esto significa que hay un paradigma que describe la forma como 
escribía Homero, a eso llamamos homérico y restringimos todo lo demás a este modelo. 
Aquello que no se asemeje a las formas homéricas no es de Homero, por ende es una 
limitación de personalidad y define la personalidad de Homero. Debemos reconocer, 
entonces, que Homero significa lo mismo que homérico, que la cuestión homérica se ha 
reducido a un juicio estético de unos especialistas que conocen la Ilíada y la Odisea y que 
han decidido cómo debemos interpretar los pasajes de los poemas épicos. 
Sin embargo, Homero como autor y definición de lo homérico, es sólo la punta del 
problema. Para Nietzsche Homero existe como autor de la Ilíada y la Odisea, es un 
concepto que completa la noción total de las obras y de la literatura. Nietzsche nos dice: 
Por consiguiente, Homero, como autor de la “Ilíada” y la “Odisea”, es un juicio estético. 
Esto no quiere decir nada contra el autor de los citados poemas, no quiere decir que sea un 
sueño, una imposibilidad estética, lo cual lo pensarán muy pocos filólogos. Antes bien, la 
mayor parte de ellos afirman que, para la concepción total de un poema como la Ilíada, 
hace falta un individuo y que justamente este individuo es Homero. (Nietzsche HFC, 24) 
 
Expliquemos esto: el planteamiento filológico con respecto a la literatura clásica es 
que Homero es el altar más importante, las obras son excelentes y merecen reconocerse 
como altares. Esto no lo debatimos, pero lo que Nietzsche cuestiona es como llegó a 
considerarse de ésta forma a Homero. Él, como autor y concepto, se limita a un prototipo 
de perfección poética para que exista un modelo a seguir, un modelo perfecto que los 
filólogos quieren analizar. Por ende, nos dice que los filólogos necesitan a Homero para 
tener una visión de conjunto sobre las epopeyas. Nos dice que, aunque los filólogos 
busquen esta visión, 
La infinita riqueza en escenas y cuadros de una epopeya hace imposible tal visión de 
conjunto. Pero cuando no se puede mirar artísticamente, se suele ordenar los conceptos en 
serie y forjarse un orden siguiendo un esquema conceptual. [...] Por consiguiente, los que 
buscan “el plan originario y perfecto” buscan un fantasma, pues el peligroso camino de la 
tradición oral estaba orillado cuando se formó el plan: las alteraciones que introdujo la 
tradición no pudieron afectar el plan, que no estaba contenido en la cosa transmitida. 
(Nietzsche HFC, 25) 
                                                   
2 La personalidad literaria, o individualidad, no es “ nada más que una serie de pasaj es especialmente bellos y 
sobresalientes, elegidos según el gusto particular de cada uno.” (Nietzsche HFC, 24) 
Ortiz 20 
 
Para Nietzsche, bajo la cuestión homérica se esconde un deseo de encontrar un 
fantasma, es decir, un deseo de encontrar un plan originario y perfecto. Por ello, Homero es 
el altar más alto, porque representa la piedra angular de la construcción llamada “la 
filología clásica”. Este plan, la idea misma de su existencia, es una idea reciente de los 
filólogos y no se la podemos atribuir a Homero. Esta es una de las críticas más jóvenes de 
Nietzsche y es, además, la crítica que perpetuará en sus estudios sobre la cultura filológica. 
Así mismo, es la raíz de sus planteamientos contra la cultura histórica alemana que veremos 
en los próximos capítulos. 
 
Philosophia facta est quae filologia fuit 
Bajo la insignia de Homero, como concepto y juicio estético, vemos develarse los 
esfuerzos de historiadores y literatos que forjan la filología clásica. Es cierto que la 
filología no creó a Homero, no inventó el mundo que tanto estudia, sin embargo, sin ella el 
mundo griego no tendría discurso. En otras palabras, debemos a la filología clásica el 
mérito de cifrar la historia y sus formas, siendo esto la base para interpretaciones 
posteriores. Este es el fundamento del texto sobre Homero: en el primer capítulo, 
analizamos un asunto filológico para Nietzsche. Esta interpretación de Homero es, en su 
perspectiva, un problema que no se debe profundizar. Lo que sí podemos hacer con la 
cuestión homérica es aproximarla de manera distinta, entendiéndola como un problema 
sobre los fundamentos filológicos de la construcción de una ciencia. Por esto, Nietzsche 
cree que la cuestión homérica “[...] se comprende mejor cuanto más alejada de ella estemos 
y cuanto más desde arriba la miremos.” (Nietzsche HFC, 26). El planteamiento de alejarse 
de la cuestión para entenderla mejor nos permite, de esta manera, darnos cuenta de las 
concepciones implícitas en los problemas de los estudios históricos. 
Homero representa, entonces, un problema complejo al que Nietzsche propone un 
trato distinto, un examen que nos muestra los fundamentos estéticos y filosóficos del 
problema de la personalidad de Homero. Para Nietzsche es hora de tomar un paso atrás y 
examinar esta rocosa cordillera (la filología), con sus formaciones múltiples. Este examen 
es particularmente Nietzscheano, es la concepción filosófica del mundo que él resume en la 
Ortiz 21 
 
frase “Philosophia facta est quae filologia fuit”3. El filólogo nos dice que “toda actividad 
debe estar impregnada de una concepción filosófica del mundo, en la cual todo lo particular 
y singular sea condensado como algo despreciable, y sólo quede en pie la unidad del todo.” 
(Nietzsche HFC, 26-27) La cuestión homérica, vista desde lejos y por medio de una mirada 
de conjunto, es el primer ejemplo en que la filología sola, sin guía, se queda enterrada en sí 
misma sin acercarnos a la antigüedad que todos queremos conocer. Veremos cómo las 
páginas que siguen desarrollarán y ampliarán esta crítica histórica, a saber, que la filología 
y todos sus problemas, necesitan de la guía de la filosofía. Por el momento, esta guía la 
entendemos como una mirada más crítica de las cuestiones histórico-literarias, intentando 
concretar nuestra perspectiva de la antigüedad. 
                                                   
3 Nietzsche invierte la frase de Séneca, que es originalmente “ Filologia facta est quae philosophia fuit” 
(Seneca 304) 
Ortiz 22 
 
Capítulo II 
De la utilidad y de los inconvenientes de los estudios históricos, para la vida 
 
El capítulo a continuación trata el texto De la utilidad y de los inconvenientes de los 
estudios históricos, para la vida (UEH); de Friedrich Nietzsche. Queremos observar en este 
texto dos cosas: por un lado, notar como Nietzsche ha abandonado la filología, pero no se 
ha alejado de la crítica histórica; por el otro lado, observar el cambio de la crítica 
Nietzscheana, cómo nuestro filólogo va más allá de la mera reflexión y comienza a advocar 
por la acción y por la vida. En otras palabras, veremos cómo Nietzsche propone que los 
estudios históricos deben acompañarse de guía y actividad, esto para que exista una especie 
de equilibrio y para que la vida no sufra. 
Nietzsche busca establecer un diálogo que le permita criticar al hombre por su 
cultura histórica, esto es, por la forma en que se preocupa por su historia y cómo ésta lo 
hace vivir. Así mismo, veremos cómo ésta identifica al hombre, sea como hombre histórico 
o como no-histórico, y como se define su cultura. 
En el capítulo anterior nos dimos cuenta que Nietzsche estaba interesado en 
promover un análisis que se alejara de las particularidades de la filología, propiciando una 
mirada generala los fundamentos de problemas complejos como lo fue la cuestión 
homérica. Para continuar con esta crítica y llevarla a nuevos lugares, Nietzsche necesita 
comprometerse con una crítica histórica que se interese por la condición humana, es decir, 
necesita estudiar los fundamentos de los estudios históricos concentrando su horizonte en el 
papel que cumple el ser humano. Así mismo, la crítica que emprenderá tomará como base 
la historia y la vida del hombre (esto es, la vida que es generada por la cultura histórica). El 
primer paso que debe tomar es, entonces, preguntarse por el hombre y la historia. 
 
¿Qué relación existe entre el hombre y la historia? 
El hombre es, por definición, un animal distinto a cualquier otro, un animal que 
mantiene una relación directa con su historia. Para Nietzsche, la facultad humana más 
importante es la capacidad de olvido, es decir, la capacidad de no recordar todo en todo 
momento. Esto nos lo explica proponiendo un ejemplo: 
Ortiz 23 
 
 [...] un hombre que estuviera absolutamente desprovisto de la facultad de olvidar y que 
estuviera condenado a ver en todas las cosas del devenir, tal hombre no creería ni siquiera 
en su propio ser, no creería en sí mismo, vería todas las cosas agitándose en una serie de 
puntos movedizos, se perdería en este mar del devenir. (Nietzsche UEH, 90-91) 
 
Como primera característica humana, el olvido es primordial. Para Nietzsche el 
olvido es una parte esencial del hombre porque le permite vivir. Esto también nos dice que 
el olvido nos organiza el tiempo y la percepción de la vida, así el ser humano puede 
diferenciar sus actos y su ser. De lo contrario no podría ubicarse ni reconocerse como 
hombre y no podría reconocer el tiempo. En esencia, el hombre tiene una de las 
capacidades más necesarias para vivir: el ser humano vive olvidando, vive entre aquello 
que una vez fue y lo que es, olvidando uno y otro simultáneamente. De no ser así, no 
podríamos estar en el presente, conscientes de que ‘hoy’ es distinto a ‘ayer’. Por esta 
facultad se puede “[...] transformar e incorporar las cosas del pasado, curar y cicatrizar las 
heridas, reemplazar lo que se ha perdido, rehacer las formas perecidas.” (Nietzsche UEH, 
91) Entonces, la capacidad de olvido es necesaria porque por ella el hombre puede sentir y 
reconocer su propia existencia (y también la historia). Puede, así mismo, cambiar el 
presente y crear cosas distintas a las que ya se han creado; en otras palabras, puede 
mejorarse a sí mismo y a su entorno. 
Esta relación tiene, entonces, dos partes: por un lado, es necesario olvidar para vivir 
en el presente; por otro lado, nos olvidamos temporalmente del presente para comprender el 
pasado y estudiarlo. Estas partes las llama el punto de vista histórico y el no-histórico, es 
decir, el olvido del presente y el olvido del pasado. Los puntos de vista son dos extremos, el 
uno implica el otro; bien dice Nietzsche que “[...] el punto de vista histórico, tanto como el 
punto de vista no-histórico, son necesarios a la salud de un individuo, de un pueblo y de 
una civilización.” (Nietzsche UEH, 92) La salud del individuo, o bien la coexistencia de 
estos dos puntos de vista, hacen posible el reconocimiento del ser humano como tal, de la 
historia y de la vida humana. Ambos puntos de vista manejan nuestra relación con la vida y 
el tiempo. Sin embargo, aunque ambos existan, Nietzsche considera que la facultad no-
histórica, aquella que nos permite olvidar nuestro pasado para concentrarnos en el presente, 
es más importante y posibilita directamente la vida y el arte. Nos dice: 
Ortiz 24 
 
Y sin embargo, de tal estado de espíritu, por no-histórico y anti-histórico que sea, ha 
nacido no solamente la acción injusta, sino también toda acción verdadera; ningún artista 
realizaría su obra, ningún general alcanzaría su victoria, ningún pueblo su libertad, sin 
haberlas deseado y haber aspirado previamente a ella en una semejante condición no-
histórica. (Nietzsche UEH, 94) 
 
La acción, el acto verdadero, nace a partir de un punto de vista no-histórico. 
Solamente a partir de este aislamiento temporal, cuando sólo tenemos presente el ahora, 
podemos planear y desear una acción y realizarla. De no ser así, no existiría la acción 
misma como fruto del hombre. La acción verdadera a la que Nietzsche refiere no es, 
entonces, una acción cualquiera desprovista de propósitos y fines. La acción que Nietzsche 
analiza es aquella que crea la cultura y la civilización, ésta es premeditada y se realiza tras 
haberla deseado previamente. Sólo con este tipo de acciones se construyen edificios, se 
planea el porvenir, se renueva la cultura y se perpetúa la historia. 
Ahora bien, ¿qué significa esta acción en el panorama histórico que nos está 
postulando Nietzsche? Las dos perspectivas son, inicialmente, las relaciones más primitivas 
que mantiene el hombre con su historia. A partir de ellas el hombre ha evolucionado, por 
decirlo así, en formas más complejas de apropiarse de la historia. Al mismo tiempo, 
podemos decir que estas dos perspectivas son claves para definir al hombre, puesto que el 
hombre es necesariamente un animal histórico. 
Nietzsche nos define aún más la relación histórica humana postulando dos tipos de 
hombres: dos seres humanos que mantienen una relación necesaria con su historia pero de 
formas completamente distintas. Por un lado, están los hombres supra-históricos. Ellos, 
“[...] representan normas inmutables y omnipresentes, un organismo inmóvil de un valor y 
de una significación siempre parecida.” (Nietzsche UEH, 96) Estos son hombres sabios, 
envueltos en su sapiencia, que dicen conocer la historia y los fenómenos que suceden en 
ella como si fuesen normas inmutables. El término “supra” nos dice que son hombres que 
están “por encima de” la historia, como si pudiesen elevarse sobre ella y conocerla 
completamente. Estos hombres suprahistóricos se conocen como eruditos, ellos deciden los 
valores inmutables por medio de la mirada elevada y omnisciente. 
Por otro lado, están los hombres históricos o los llamados hombres de acción, ellos 
no tienen la mirada elevada de los supra-históricos, por ende, no son tan eruditos ni sabios. 
Ortiz 25 
 
Su intención no es serlo, los hombres históricos conocen la historia porque quieren conocer 
la vida, no como los hombres eruditos que conocen por acumular sapiencia. Los históricos 
son hombres que conocen la historia pero no son monumentos ni altares de conocimiento. 
Nuestro querido autor se considera uno de ellos y dice: 
Pero dejemos a los hombres supra-históricos en su hastío y en su sabiduría. Hoy, por el 
contrario, queremos alegrarnos de todo corazón de nuestra falta de sabiduría y 
conducirnos como verdaderos hombres de acción y de progreso, como veneradores de la 
evolución. [...] Entonces concederemos voluntariamente a los supra-históricos que saben 
más que nosotros; a condición, claro está, de que podamos tener la certidumbre de poseer 
la vida en un grado superior. (Nietzsche UEH, 96-97) 
 
Esto nos dice que, totalmente opuestos a los supra-históricos, los hombres históricos 
no son tan sabios y, por ende, son más activos y les importa muy poco compararse con los 
otros. Los hombres históricos son activos, es decir, realizan y actúan, no como los supra-
históricos. Más importante aún, ellos realizan la acción que Nietzsche nos describe y se 
olvidan del pasado, por esto viven creando e innovando; mientras que los supra-históricos 
actúan mirando hacia el pasado y no crean nada auténtico. Por esto los históricos poseen la 
vida de forma completamente distinta a como la poseen los supra-históricos, ellos tienen la 
capacidad de vivir y utilizan la historia para esto. Los otros se saturan de conocimiento y 
pareciera que se cruzan de brazos, limitándose a conocer la historia. Sólo los hombres 
históricos ejecutan y practican la acción verdadera, sin ellos la historiasólo es una 
colección de acontecimientos, una vieja montaña de saberes. 
Vemos, entonces, que la vida es el componente principal sobre el cual la historia se 
ve juzgada. Advertimos que según la relación que se mantenga con la historia, el hombre 
tiende a cambiar y a formarse. Por ende, la historia y la vida se relacionan directamente, 
pues el hombre emplea y realiza todo a partir de su entendimiento de la historia. Esta 
relación es lo que llama Nietzsche el sentido histórico, es decir, la necesidad humana que 
busca apropiarse del pasado (sea de una u otra forma). El mismo Nietzsche nos dice que 
“La historia, en cuanto es puesta al servicio de la vida, se encuentra al servicio de una 
potencia no-histórica, y, a causa de esto, en este estado de subordinación, no podrá ni 
deberá nunca ser una ciencia pura, tal como lo es, por ejemplo, la matemática.” (Nietzsche 
Ortiz 26 
 
UEH, 97)4 En otras palabras, la búsqueda Nietzscheana recorre un camino arduo para 
establecer cómo el hombre se relaciona con la historia y cómo desea apropiarse de ella. Los 
hombres históricos y de acción son aquellos que buscan la historia por la vida; los 
suprahistóricos buscan la historia por la ciencia, y esto para Nietzsche no debe ni puede ser. 
Pero, entonces, ¿qué es la historia en este estado de subordinación a la vida? 
 
La vida y los servicios de la historia 
Ya comprometido con una crítica de la historia, con miras al papel que cumple el 
hombre en su preservación y desarrollo, Nietzsche se pregunta por la necesidad entre la 
vida y la historia. En otras palabras, ahora nos preocupamos por el significado de la 
historia, si es ciencia o si, por el contrario, es un elemento activo y vital. Para esto ahora 
miramos la relación entre la vida y la historia (como potencia no-histórica). 
Nos dice que la vida tiene necesidad de los servicios de la historia de tres formas: 
La historia pertenece a un ser vivo bajo tres aspectos: le pertenece porque es activo y 
aspira, porque conserva y venera, porque sufre y tiene necesidad de consuelo. A esta 
trinidad de relaciones corresponden tres especies de historia, si es lícito distinguir, en el 
estudio de la historia, un punto de vista “monumental”, un punto de vista “anticuario” y un 
punto de vista “crítico”. (Nietzsche UEH, 98) 
 
De estas tres formas: la primera es la monumental, es decir, la concepción histórica 
en la que todo los sublime y grandioso ya fue y es digno de imitación. Nietzsche nos dice 
que “[...] podremos considerar entonces la historia monumental, sin exagerar demasiado, 
como una colección de “efectos en sí”, es decir, de acontecimientos que, en todos los 
tiempos, podrán surtir efectos.” (Nietzsche UEH, 101) En este tipo de historia, la vida 
existe como la repetición exacta de los hechos del pasado, y también, como el rechazo de 
las formas contemporáneas distintas al modelo de admiración. Aquellos que emplean la 
historia monumental, que en este caso serían los supra-históricos, creen que la grandeza del 
hombre ya ha existido y que ese modelo es el único digno de imitación, ellos representan 
todo tipo de acontecimientos sin innovar. Éstos se dejan llevar por su admiración de la 
antigüedad, toman consejo del pasado y cuando buscan actuar sólo repiten lo ya hecho. 
                                                   
4 La cursiva no es propia del texto, la hemos agregado. 
Ortiz 27 
 
Para Nietzsche, esta historia es un empleo inexacto y deforme del pasado. La 
historia monumental “[...] siempre juntará lo desigual, generalizará para hacer 
equivalencias, siempre debilitará la diferencia de los móviles y motivos, para representar 
los acontecimientos, a expensas de los efectos y de las causas, en su aspecto monumental” 
(Nietzsche UEH, 101) Estos hombres que se sirven de la historia monumental buscan 
repetir la perfección del pasado, porque creen que en él se encuentra el equilibrio perfecto. 
Sin embargo, aquel que busca en el pasado el perfecto equilibrio y modelo para las 
generaciones posteriores busca una mentira, busca una fantasía. La historia que buscan fue 
creada a partir de la violenta generalización de los acontecimientos históricos, es decir, de 
la eliminación de los elementos imperfectos. Ellos, los hombres de la historia monumental, 
adoran la antigüedad y desprecian completamente el presente, buscan un ideal de 
perfección que ni siquiera existía en la antigüedad. Así surge la historia monumental: como 
un monumento o estatua, creyendo que los pedazos perfectos del pasado son la 
representación adecuada de la antigüedad. 
El segundo tipo de historia es la historia anticuaria, ésta también vive de la 
adoración del pasado. Aquellos que la emplean son personas que también adoran la 
antigüedad y la conocen buscando su consejo, “Sin embargo, la historia anticuaria no tiende 
más que a conservar la vida, y no a generar otra nueva. [...] impide la firme decisión en 
favor de lo que es nuevo, paraliza al hombre de acción, que, siendo hombre de acción, se 
rebelaría siempre contra cualquier clase de piedad.” (Nietzsche UEH, 108) Parecido a cómo 
se emplea la historia monumental, en la anticuaria el pasado sirve como modelo de 
perfección que debe conservarse para las generaciones posteriores. Los que sólo conservan 
el pasado se limitan a conocerlo y no son hombres de acción; por esto pierden la actitud 
práctica. Así, estos hombres corren el riesgo de considerar el presente como inferior frente 
al pasado, pues la grandeza del hombre está en la antigüedad. Por esto, la historia anticuaria 
genera una actitud cómoda, la actitud del heredero pasivo que se siente orgulloso de su 
nombre y su lugar de origen. Nietzsche llama esta actitud el sentido histórico, cuando el 
hombre sólo busca contemplar y mantener el pasado, propiciando así la inactividad. 
La historia crítica, el último servicio de la historia a la vida, completa el trío de los 
usos que el hombre hace de la historia. Por su parte, la crítica no es una ardiente admiradora 
Ortiz 28 
 
de la antigüedad ni su venerable conservadora, ella representa todo lo contrario: la historia 
crítica abandona por completo el pasado para la creación del presente y del porvenir. Es, 
como hablábamos anteriormente, la capacidad de olvido en su mayor manifestación. 
Nietzsche nos dice que “Para poder vivir, el hombre debe poseer la fuerza de romper un 
pasado y de aniquilarlo, y es preciso que emplee esta fuerza de cuando en cuando. Lo 
consigue llevando a la barra el pasado, instruyendo severamente un juicio contra él y, por 
último, condenándolo.” (Nietzsche UEH, 108) El hombre histórico emplea la historia 
crítica porque ésta le permite actuar desprovisto del pasado. Ésta representa la fuerza y la 
necesidad de eliminar el pasado para la creación de nueva vida. Por ello, la vida surge a 
partir de su empleo, porque a partir del olvido y la superación del pasado podemos ser 
libres para vivir el presente. Este tipo de historia, siempre necesaria, se debe usar de cuando 
en cuando y no todo el tiempo, así como los demás tipos de historia. Tanto la monumental, 
como la anticuaria y la crítica tienen razón de ser: no es sano atarnos completamente a la 
antigüedad, tampoco desprendernos por completo ella; somos el producto de todas sus 
acciones, sean pasiones, errores o crímenes. Somos el producto de la conservación y del 
aniquilamiento de las formas del pasado, por eso los diferentes tipos de historia 
corresponden a las actitudes que el hombre ha tenido y tendrá con su historia. 
Ahora bien, estas formas de apropiarnos de la vida se han dado y se seguirán dando 
simultáneamente. Pero en vista de los servicios que ellas nos posibilitan, ¿cómo debe 
emplearse la historia? Cómo ciencia, como dicen los hombres supra-históricos, o como vida 
(o arte), como dicen los hombres históricos. Por lo que hemos visto, Nietzsche considera 
que la historia crítica es la única que posibilitala vida misma. En caso de que no se diera 
prioridad a la vida y que la ciencia, es decir, las formas monumentales y anticuarias, 
dominaran siempre el panorama de la historia, ¿qué pasaría? Deberemos preguntarnos, 
entonces, cómo es la dinámica de estos servicios. Esto es, ¿cuáles son los efectos que puede 
producir el dominio de la ciencia por demasiado tiempo? 
 
El exceso de estudios históricos 
Las tres formas de apropiarse de la historia son peligrosas, en caso de no saber 
emplearlas correctamente. Debe haber un equilibrio de las tres formas de historia, en caso 
Ortiz 29 
 
de no ser así la historia se vuelve infértil y nociva. Por esto, para Nietzsche la historia 
necesita de una guía, tal como lo necesitaba la filología en el primer capítulo de este 
trabajo: la guía para la historia debe ser la vida, esto significa que aunque existan la historia 
monumental y la anticuaria, sólo la crítica debe emplearse en mayor medida. Sin embargo, 
cuando esto no sucede, cuando la ciencia guía la historia, sucede lo que Nietzsche llama el 
exceso de estudios clásicos, es decir, la saturación de ciencia que nos lleva a la inactividad. 
Nietzsche nos dice que 
El exceso de estudios históricos propaga la creencia, siempre nociva, de la caducidad de la 
especie humana, la idea de que todos somos seres retardados, epígonos. El exceso de 
estudios históricos desarrolla un estado de espíritu peligroso, el escepticismo, y otro 
estado de espíritu más peligroso todavía, el cinismo; y de este modo la época se orienta 
insistentemente hacia una practicismo receloso y egoísta, que termina por paralizar y 
destruir la fuerza vital. (Nietzsche UEH, 118) 
 
Cuando la historia es guiada por la ciencia y no por la vida, el hombre tiende a 
cambiar su actitud, disminuye su actividad y se crea una cultura escéptica. Esta cultura es la 
del hombre moderno, y especialmente, la cultura del hombre moderno alemán. 
La cultura escéptica crea, a su vez, hombres interiores (como les llama Nietzsche). 
Son hombres que sólo buscan el conocimiento por acumulación y no por la práctica. Esta es 
la cultura del exceso de estudios históricos, es decir, cuando la historia importa a tal punto 
que paraliza todo tipo de vida práctica. La cultura escéptica la reconocemos por preferir el 
estudio científico de la historia, sea como monumento o anticuario. En ambos casos, la 
ciencia representa la forma de vivir. En otras palabras, para un hombre de la cultura 
escéptica, su mayor valor consiste en estudiar la historia y no aprender a vivir en 
comunidad. También, para un hombre interior es más importante darle prioridad al estudio 
de su pasado, sin emprender proyectos nuevos en el presente. Este tipo de hombre es un ser 
viejo, por decirlo así, un hombre que desprecia el presente porque el pasado es mucho 
mejor. Dicha cultura es lamentable, porque sólo a partir del estudio se puede vivir 
debidamente. Consideremos un ejemplo de Nietzsche para entender mejor este valor: si un 
griego pudiera observar la cultura moderna, se daría cuenta que para estos hombres “ser 
culto” y “tener cultura histórica” son la misma cosa. Pensaría que la cultura se define por el 
conocimiento de la historia, de cuanto se conoce sobre el pasado, a modo de enciclopedias 
Ortiz 30 
 
ambulantes. Para este hombre moderno no existe aquello llamado política o ciudadanía, 
sólo importa volverse erudito. Invirtiendo el ejemplo, un hombre moderno que observase 
los griegos diría que ellos no son cultos, sino más bien muy incultos. Los griegos, de hecho, 
basaban su cultura en la vida en sociedad y no en el conocimiento de su pasado; era un 
pueblo que vivía su cultura y no la estudiaba hasta el cansancio. 
En esta diferencia radica el error principal del exceso de estudios clásicos, para 
Nietzsche la cultura histórica del hombre moderno carece de profundidad, de armonía y de 
vitalidad. Éstos, los hombres modernos, no son “sino organismos de formación histórica 
producidos por la educación, imágenes y formas sin contenido desmontable y, por 
desgracia, formas defectuosas, y además “uniformes”.” (Nietzsche UEH, 122) Los hombres 
son los encargados de formar la cultura y bajo estos argumentos la cultura que surge sólo es 
una sombra del ideal. La verdadera cultura no es una especie de conocimiento de cultura, 
no es una apropiación exhaustiva del pasado común y tampoco se debe contentar con un 
vago sentimiento de vida. 
Pero detengámonos un momento. Para comprender el mayor efecto de los excesos 
de estudios clásicos, debemos ver cómo se entiende la historia en la cultura escéptica del 
hombre moderno. Esto es, como el hombre epígono se cree un historiador objetivo. 
 
La objetividad histórica del hombre moderno 
En el capítulo anterior Nietzsche nos decía que la filología era la ciencia de la 
historia. Así mismo, acabamos de afirmar que la historia debe ser guiada y que la vida 
debería ser su guía. Admitiendo que son dos textos distintos, nos vemos en la encrucijada 
de tener que decidirnos por una sola opinión: ¿la historia debería inclinarse por la ciencia 
y formarse como filología, o bien, la historia debería inclinarse por la vida y propiciar una 
crítica a la cultura alemana y al hombre moderno? 
Sin embargo, para poder dar respuesta, primero necesitamos ver cómo nos define el 
sentido de la historia, su significado o su crítica específica frente a la cultura moderna. 
Intentemos comprender este significado por medio de lo que el autor llama la objetividad 
histórica, es decir, la perspectiva del hombre moderno; así podremos responder nuestra 
pregunta. 
Ortiz 31 
 
Inicialmente recordemos lo que se nos ha dicho en este texto sobre la historia: 
Nietzsche afirma que la historia no es una ciencia como lo es la matemática, es decir, que 
no es exacta, mecánica o constante. De esta manera podemos admitir que la historia, como 
ciencia inexacta, no es algo dado sino que el hombre puede narrarla. En este sentido, la 
historia es una construcción y tiene un autor (o varios). Lo particular del hombre moderno 
es que él mismo se ve como heredero de la historia, y no reconoce que cumple el papel de 
la autoría de su historia. Dicha autoría supone escribir con objetividad, es decir, con la 
creencia de que se puede observar un acontecimiento con pureza y se puede escribir sobre 
él con igual neutralidad. Además, la ironía del hombre moderno es creer que puede narrar 
la historia, contársela al presente en términos actuales siendo así mismo neutro. En palabras 
de Nietzsche, “Los historiadores ingenuos llaman “objetividad” al hábito de medir las 
opiniones y las acciones pasadas por las opiniones corrientes en el momento en que ellos 
escriben. Allí es donde encuentran el canon de todas las verdades. Su trabajo es adaptar el 
pasado a la trivialidad actual.” (Nietzsche UEH, 128) En otras palabras, el hombre moderno 
cree que puede ser objetivo cuando narra la historia, cambiando los términos para que la 
actualidad los comprenda. De esta manera el trabajo del historiador es traer a la 
cotidianidad los acontecimientos de la antigüedad, para así dar una imagen ‘fiel’ de ellos. 
En esto se basa su objetividad: en la creencia de que este acercamiento entre el pasado y el 
presente se puede realizar sin intervenir o propiciar una interpretación. Claramente, para 
Nietzsche esto es una mentira: la concepción sobre la historia, como doctrina y como cosa 
“objetiva”, es una ilusión. Para el historiador, la verdad es todo aquello que se cuenta sin 
alterarlo en su descripción; pero esta ‘descripción neutra’ es imposible. Más que un empleo 
de la razón, la descripción subjetiva que resulta de traer el pasado al presente es una 
invención, una creación íntima que surge del historiador. No es sostenible, entonces, creer 
que existe tal neutralidad. 
Sin embargo, cuando Nietzsche alude a los historiadores no habla de los 
profesionales: habla de la cultura humana, aquellaque busca y permite este tipo de 
acciones. Para Nietzsche, todo hombre cae en el error de creerse neutro, de creer que puede 
asumir un punto de vista objetivo (como si eso pudiese existir). Muy lejano de la 
objetividad, la historia es completamente subjetiva y el hombre se relaciona con la historia 
Ortiz 32 
 
según su necesidad. En términos reales, cualquier tipo de narración sobre el pasado no es 
nada más que una forma de apropiarse de él y ésta resulta en la creación de la historia. Con 
esto no nos referimos a que el hombre crea fantasiosamente un cuento del cual él es un 
resultado; aludimos a la creación de la historia donde no se emplea la objetividad y se 
emplea precisamente lo contrario: la inevitable subjetividad. 
Como resultado, la historia no puede ser más que un conjunto de hechos, 
subjetivamente considerados y ordenados, donde el hombre es su dominador y su rey. Bajo 
esta perspectiva, el hombre padece de la creencia de que puede comprender el pasado “tal 
como es”. Si consideramos seriamente esta creencia, vemos que no es distinta a una locura 
o ilusión dañina. Podría ser considerada, por esto mismo, como una enfermedad (como la 
considera Nietzsche en varias ocasiones). Por esto el hombre moderno estudia la historia 
con tanto recelo: cree ser el intérprete neutral de la historia pero no puede serlo, luego, sin 
poder cumplir su cometido, busca ser el maestro de la historia. La historia sin maestro y sin 
dominio no le sirve al hombre moderno, porque la historia siempre ha sido su insignia. Para 
Nietzsche, el hombre adapta la historia a sus expectativas, la historia deja de ser universal y 
se vuelve su historia. 
Así, el hombre ha elaborado un discurso para justificarse a sí mismo y para 
proclamarse maestro de la misma. Ésta es la enfermedad: es la cultura histórica la que 
corrompe al hombre y a la vida, es la forma inadecuada de apropiarse de la historia. 
 
Una terapéutica para el conocimiento científico 
Ahora bien, esta cultura histórica que acabamos de mencionar es la raíz de los 
demás problemas del exceso de los estudios históricos. Vemos, entonces, que la actitud 
supra-histórica y la ciencia son los componentes principales de la cultura histórica del 
hombre moderno. Por esto llamamos venenos a la ciencia y a la actitud supra-histórica 
(Nietzsche UEH, 166), porque ellas contaminan las formas de vida. Recordemos, entonces, 
que para Nietzsche 
Nadie dudará de que la vida sea la potencia superior y dominante, pues el conocimiento, al 
destruir la vida, se destruiría a sí mismo. El conocimiento presupone la vida, por lo que 
tiene el mismo interés por conservar que el que tiene todo ser en su propia continuación. 
Desde entonces, el conocimiento tiene necesidad de una instancia y una vigilancia 
Ortiz 33 
 
superiores, una “terapéutica de la vida” debería colocarse inmediatamente al lado de la 
ciencia, y una de las reglas de esta terapéutica debería enseñar precisamente: lo anti-
histórico y super-histórico son los antídotos naturales contra la invasión de la historia en la 
vida, contra el morbo histórico. (Nietzsche UEH, 166-167) 
 
Nuestro filólogo de profesión se ha vuelto en un filósofo en práctica, 
particularmente porque sus estudios lo han llevado al punto de admitir que no todo en los 
estudios históricos es deseable. El exceso de estudios clásicos, manifestados en el 
cientificismo de los filólogos y de los historiadores de su contemporaneidad, necesita del 
acompañamiento y guía de la perspectiva de la vida. Por esto se necesita a un equilibrio, 
para armonizar el exceso y propiciar un cambio de cultura. 
Consideremos que cuando Nietzsche habla de la cultura moderna, sus palabras se 
dirigen a los profesionales que insisten en el uso de la ciencia para todo (la historia, la vida, 
la literatura y el arte). En esto radica su exceso: en que los científicos pretendían un estudio 
mecánico de los elementos de la vida, mientras estas formas no lo necesitan ni pueden 
soportarlo. Esta terapéutica consiste en recordar al ser humano, de forma insistente, que “el 
exceso desplaza sin cesar las perspectivas en el hombre, transforma el horizonte, suprime la 
atmósfera de que está rodeado, lo que no le permita ya obrar y sentir desde el punto de vista 
“no-histórico”.” (p. 159-160 – Nietzsche, UEH) Por ende, el equilibrio consiste en no 
perder de vista el horizonte y no olvidar la historia crítica, las potencias no-históricas y la 
actitud del hombre histórico. 
Vemos, entonces, un Nietzsche mucho más independiente de sus enseñanzas 
filológico-científicas, que se aproxima a criticar los estudios clásicos por su actitud 
escéptica. Se atreve a desafiar las enseñanzas porque reconoce en ellas el mal de la cultura 
alemana: el violento amor por su cultura histórica. Ésta debería surgir a partir de las 
acciones que realicemos, acciones en pro de un amor que suplique vida, aquellas realizadas 
por quienes griten “¡Dadme primero la vida, y yo os daré una cultura!” (Nietzsche UEH, 
163). 
Ortiz 34 
 
Capítulo III 
Nosotros los filólogos 
 
Hemos observado la crítica de Nietzsche en dos textos distintos, éstos nos llevan a 
considerar una variedad de temáticas y a reconocer las bases filológicas de donde parte 
nuestro filósofo. Podemos ver que la historia adquiere gran importancia, así como lo 
adquieren la cultura y la vida. No obstante, es evidente que su tarea no es tan general: 
Nietzsche se centra en la cultura histórica y en el hombre moderno como raíces del declive 
de la antigüedad. Esto quiere decir, como ya hemos visto, que el verdadero problema de los 
estudios históricos se encuentra en el hombre y en la actitud con la que se relaciona con su 
historia. 
Sin embargo, para completar la tesis de la presente monografía, nos falta ir más allá 
de las lecturas y argumentar nuestra idea principal: para Nietzsche, la historia y el hombre 
moderno mantienen una relación que, lejos de acercarnos a la antigüedad, nos aleja cada 
vez más. Manifestaciones de esta relación corrupta son la existencia de la filología como la 
ciencia de la historia y el estudio mecánico de autores como Homero. Ahora bien, el 
proceso necesario que ha de llevarse a cabo con los estudios históricos es una reforma 
substancial de los planteamientos culturales, educativos y científicos que sostienen a la 
filología. Sin esta reestructuración, el estudio de la antigüedad terminará por aniquilar la 
facultad práctica de cualquier cultura. La propuesta Nietzscheana, si se nos permite hablar 
en estos términos, es recobrar el verdadero sentido de los estudios históricos y de la 
historia, para que la próxima generación de hombres vele por la vida y por el acto que 
posibilita el devenir. 
Proponemos, entonces, el análisis de los planteamientos principales de Nosotros los 
filólogos (NF), para completar la crítica que venimos desarrollando desde Homero y la 
filología clásica y De la utilidad y de los inconvenientes de los estudios históricos, para la 
vida. El texto que trataremos es, en realidad, un conjunto de fragmentos escritos por 
Nietzsche alrededor de 1874 y 1875. Corresponde a un estilo más propio y más simbólico, 
en donde nos manifiesta su verdadero odio y hastío de su origen académico, es decir, de los 
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filólogos, de la cultura escéptica alemana y de la excesiva adoración de la racionalidad 
científica. 
Para completar estas ideas, lo primero que debemos preguntarnos es ¿qué hay que 
hacer con los estudios históricos para propiciar la vida? Debemos analizar, entonces, cuales 
son los rasgos más importantes que debemos cambiar y cómo debemos posibilitar una 
nueva filología. 
 
La cultura escéptica, el hogar de los filólogos 
En el corazón de toda cultura existe una relación entre el hombre y la historia. 
Nietzsche postuló que el hombre emplea la historia de tres formas: la historia monumental, 
la historia anticuaria y la historia crítica.