Fenomenologia de la Respiracion Holotropica y el consumo de Hongos Psilocybe

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Fenomenología de la Respiración Holotrópica y el consumo de Hongos Psilocybe 
 
 
 
 
 
Daniel Di Doménico, Ana María Guerrero y Luis Felipe Montero 
 
 
 
 
 
Trabajo de grado dirigido por: 
Juanita Henao Escobar 
 
 
 
 
 
Pontificia Universidad Javeriana 
Facultad de Psicología 
Bogotá D.C 
Mayo del 2019 
 
 
 
Anexo #4 
 
 
Agradecimientos 
 
 
 
 
A todos los que confiaron en este proceso. 
A nuestras familias, por su constancia, amor y paciencia en todo momento de esta 
investigación. 
A Juanita por ser la guía permanente en este arduo camino y creer constantemente en nuestra 
propuesta. 
A Claudia Sánchez y Ricardo Di Doménico por ser un pilar fundamental en el desarrollo 
metodológico de este tesis. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Anexo #4 
 
Resumen 
El objetivo del presente estudio es comprender los significados que adultos jóvenes le 
dan a la experiencia del consumo de hongos Psilocybe y a la técnica de la Respiración 
Holotrópica, para el cual se utilizó el método fenomenológico y se practicó una entrevista 
semiestructurada a once personas: cinco hombres y seis mujeres. Los entrevistados fueron 
seleccionados por cuotas mediante un procedimiento de bola de nieve y teniendo en cuenta 
criterios pragmáticos como lo son la cercanía y la disponibilidad de los participantes. Su 
edad oscila entre los veinte y los treinta y cuatro años, y se distribuyen en cinco participantes 
que consumieron hongos Psilocybe y seis que llevaron a cabo la técnica de Respiración 
Holotrópica. En los hallazgos se encontraron diferencias en la intención inicial de los 
participantes sobre la experiencia, siendo la experimentación y la curiosidad el principal 
motivo en los hongos Psilocybe y la autoexploración y el autoconocimiento en la Respiración 
Holotrópica. En cuanto a las vivencias experimentadas, en ambas técnicas se presentaron 
alteraciones sensoperceptuales y distorsiones en la percepción del tiempo, pero se constató 
que la respiración acelerada permite más introspección, reflexión personal y el encuentro con 
contenidos inconscientes, dando lugar a la emergencia de emociones de tristeza, miedo e ira, 
situación que no se encontró con el consumo de los hongos. No obstante, ambas técnicas 
demostraron tener en casi todos los sujetos entrevistados un potencial sanador y de 
crecimiento, al permitirles acceder a estados ampliados de consciencia sobre sí mismos y sus 
relaciones con los otros, que contribuyen a resignificar su experiencia vital. 
 
Palabras clave: Hongos Psilocybe, Respiración Holotrópica, consciencia, estados ampliados, 
experiencia, transpersonal y fenomenología. 
 
 
Anexo #4 
 
 
Abstract 
The objective of the present study is to understand the meanings that young adults 
give to the experience of Psilocybin fungi consumption and the Holotropic Breathwork 
technique, for which the phenomenological method was used through a semi-structured 
interview that was conducted with eleven people: five men and six women. The interviewees 
were selected by quota through a snowball procedure and taking into account pragmatic 
criteria such as the proximity and availability of the participants. Their age range between 
twenty and thirty-four years, and are divided into five participants who consumed Psilocybin 
fungi and six participants who carried out the Holotropic Breathwork technique. 
The findings showed that there are differences in the initial intention of the 
participants before the experience, with experimentation and curiosity being the main motive 
in Psilocybin fungi, and self-exploration or self-knowledge in Holotropic Breathwork. 
Likewise, in both techniques the participants reported sensory perceptual alterations and 
distortions in time perception. It could be determined that accelerated breathing allows more 
introspection, personal reflection and the encounter with unconscious contents, giving rise to 
the encounter with emotions of sadness, fear and anger, a situation that was not met with the 
consumption of Psilocybin fungi. However, both techniques proved to have a healing 
potential in several participants, by allowing access to expanded states of mind on their selves 
and the relations with others that resignify their life experiences. 
 
Key words: Psilocybin fungi, Holotropic Breathwork, consciousness, extended states, 
experience, transpersonal and phenomenology. 
 
Anexo #4 
 
 
 
 
Índice 
1. Introducción…………………………………………………………….……………5 
2. Planteamiento del problema………………………………...………………………5 
3. Marco teórico………………………………………………………...……………...11 
4. Objetivos……………….………………………………………………….…………39 
1. Objetivo general…..……………………………………………….………….39 
2. Objetivos específicos……………………………………………..…………..39 
5. Categorías de análisis……………………………………………………………….40 
6. Método……………………………………………………………………………….40 
1. Diseño……………………………………………………………….………..40 
2. Participantes…………………………………………………………..……....41 
3. Instrumentos...……………………………………………..…………………42 
4. Procedimiento………………………………………..……………………….43 
7. Resultados…………………………………………………………………………...44 
1. La experiencia del consumo de hongos Psilocybe……………………...…....45 
2. La experiencia de la práctica de Respiración Holotrópica…………….……..52 
8. Discusión…………………………………………………………………………….62 
9. Referencias….……………………………………………………………………….68 
10. Anexos……………………………………………………………………………….75 
1. Consentimiento informado 
 
Anexo #4 
2. Cuestionario de entrevistas 
3. Formato de validación de expertos 
4. Matriz de análisis 
 
Introducción 
La presente investigación elaborada como trabajo de pregrado de la facultad de 
psicología de la Pontificia Universidad Javeriana hace una aproximación fenomenológica a la 
experiencia de personas que practican la Respiración Holotrópica y el consumo de hongos 
Psilocybe, tratando se desentrañar su significado y su potencial de cambio. El primer apartado 
de la investigación consta del planteamiento del problema, en el que se realiza un breve 
recorrido histórico del consumo de enteógenos, de la psicología transpersonal como escuela 
fundadora de los conceptos que enmarcan lo holotrópico y se enuncia el escaso abordaje 
investigativo que estas técnicas presentan hoy en día, particularmente en el medio 
colombiano. En el segundo apartado se encuentra el marco teórico, como contextualización 
investigativa y de análisis teórico que enmarca la problemática planteada, estructurada de la 
siguiente forma: uso ancestral de la psilocibina; la perspectiva de la escuela de la psicología 
transpersonal; recuento sobre uno de los pilares fundadores de esta corriente, Stanislav Grof; 
el concepto de la experiencia holotrópica; el inconsciente colectivo y los arquetipos 
planteados desde el psicoanálisis Junguiano; cartografía del inconsciente planteada por Grof y 
recuento de la técnica de la respiración holotrópica. 
 En los siguientes apartados se presentanlos objetivos y las categorías de análisis del 
estudio y la descripción del método implementado para desarrollar el estudio. Finalmente se 
exponen los resultados a partir del trabajo de campo, discutidos en el último capítulo en 
conjunto con las limitaciones y propuestas para futuras investigaciones. 
 
Anexo #4 
Planteamiento del problema 
A lo largo de la historia numerosas culturas han aislado sustancias con propiedades 
alucinógenas de hongos, plantas y fuentes animales. El continente Americano provee de un 
gran número de posibilidades para estudiar un amplio rango de alucinógenos naturales desde 
un punto de vista etnobotánico y antropológico. Se sabe que las diversas civilizaciones que se 
desarrollaron en Mesoamérica antes de la Conquista construyeron gran conocimiento y 
habilidades en el uso de alucinógenos. La evidencia muestra que estas culturas pre-
colombinas usaban sustancias alucinógenas en rituales mágicos, terapéuticos y religiosos con 
el propósito de entrar en trance, alcanzar una mayor iluminación y apertura mental (Carod-
Artal, 2015). Estas sustancias eran consideradas enteógenas ya que eran usadas para 
promover el misticismo y la comunicación con poderes divinos. El término enteógeno se 
refiere a “una experiencia divina; simplemente a <Dios dentro de nosotros>” (González, 
2012, p. 3). Por ello representa otra opción para palabras como alucinógeno, psicodélico o 
narcótico, indicando que todas estas plantas u hongos estaban ligadas en estas culturas a lo 
sagrado (González, 2012). 
Una de las primeras investigaciones empíricas realizadas sobre el tema fue la de 
Robert Gordon Wasson con Albert Hoffman (Rodríguez y Quirce, 2012; Puente, 2011), la 
cual mostró que las plantas alucinógenas y los hongos Psilocybe promueven “la emergencia 
de la consciencia auto-reflexiva” (p. 10). A partir de este momento aumentó 
considerablemente la atención que los investigadores le brindaron a la ingesta de hongos, 
particularmente como estrategia para inducir experiencias religiosas o como parte de la 
terapia psicodélica (Tartakowsky, 2014). A estas primeras investigaciones le precedieron 
estudios de antropólogos como Michael Harner que recopilaron los significados que le daban 
culturas al uso de diversas sustancias alucinógenas por medio de análisis de contenido de las 
 
Anexo #4 
experiencias que tenían los indios sudamericanos bajo los efectos alucinógenos (Harner, 
2017; Puente, 2011). 
A partir de 1950 se incrementó el interés de la sociedad por el consumo de hongos 
gracias al auge de elementos como la contracultura, el movimiento Hippie en los Estados 
Unidos, la psicodelia y la psicología transpersonal (Puente, 2011). Es así como se popularizó 
el consumo de hongos Psilocybe por fuera de rituales indígenas, mayormente por parte de 
jóvenes atraídos por esta idea de trascendencia y por la curiosidad a experimentarla. A esta 
curiosidad se le unieron posteriormente motivaciones de tipo recreativo, espiritual, reflexivo y 
de introyección. Hoy en día el grupo poblacional que más consume sustancias alucinógenas 
son los jóvenes, particularmente aquellos que ya han consumido alguna otra sustancia 
psicoactiva con anterioridad (Wyss, 2014). 
Si bien el consumo de sustancias enteógenas como los hongos Psilocybe es un 
fenómeno que se ha popularizado en la población juvenil urbana, este es un tema que no ha 
sido fuertemente abordado por investigaciones en Colombia, por consiguiente, no se cuenta 
con cifras exactas de qué tan prevalente es el consumo de esta sustancia alucinógena en 
nuestro país. A pesar de la escasez de datos empíricos, se reconoce que el consumo de hongos 
produce efectos en la persona como desorientación temporal y espacial, una sensación de 
éxtasis y paz interior, alucinaciones de colores vívidos, una tendencia a la introspección y la 
impresión de ser uno con la naturaleza y con los dioses (Carod-Artal, 2015). Igualmente se 
producen efectos físicos como náuseas, mareos y cambios neurológicos como desregulación 
de neurotransmisores y alteraciones en la corteza cerebral (Wyss, 2014). 
En los años 60, cuando predominaban las investigaciones psicológicas de corrientes 
psicoanalíticas y conductistas, el descontento y la insatisfacción de varios investigadores con 
estos enfoques permitió la creación de la psicología humanista promovida inicialmente por 
 
Anexo #4 
Maslow. Grof (2011), al referirse a la historia de la psicología humanista (que más adelante 
estudiaría los psicodélicos), explica que “el conductismo se sustituyó por el énfasis en la 
capacidad de los seres humanos de ser dirigidos y motivados internamente para alcanzar la 
autorrealización y satisfacer su potencial humano” (p. 3). Según Grof (2011), aunque Freud 
contribuyó a “demostrar la existencia del inconsciente y describir su dinámica” (p. 2), fue 
Albert Hofmann quien introdujo el potencial “heurístico y sanador de los estados no-
ordinarios de consciencia” (p. 4), al descubrir por error los efectos psicodélicos de la LSD-25. 
El nuevo mapa de la psique que surgió de estas investigaciones añadía dos nuevos 
dominios trans biográficos: “el nivel perinatal, estrechamente relacionado a los recuerdos del 
nacimiento biológico, y el nivel transpersonal que contiene, entre otros, ámbitos históricos y 
arquetípicos del inconsciente colectivo tal como lo imaginó C. G. Jung (Jung 1959)”. (Grof, 
2011, p. 4). Intentando incluir también la dimensión espiritual, “Maslow y Sutich se volvieron 
cada vez más conscientes de que se había dejado fuera un elemento de la mayor importancia: 
la dimensión espiritual de la psique humana” (citados por Grof, 2011, p. 5), haciendo 
evidente que una psicología amplia e intelectual válida necesitaba tener en cuenta anotaciones 
de los estados místicos, la consciencia cósmica, las experiencias al consumir psicodélicos y el 
fenómeno del trance (Grof, 2011). Fue de esta manera que en 1967, en Menlo Park, 
California, con el propósito de crear esta nueva psicología (con los estados ampliados de la 
consciencia), Sutich, Grof, Fadiman, Vich y Margulies la nombraron <<psicología 
transpersonal>> (Grof, 2011). 
El conocimiento emergente de la psicología transpersonal, entendido como el estudio 
de los procesos mentales más allá de las fronteras individuales y, como una psicología que 
busca honrar toda la gama de la experiencia humana (Grof, 2008; 2011), fundamenta la 
creación de diversas técnicas (la meditación, psicosíntesis y la terapia holotrópica, entre 
 
Anexo #4 
otras), que indagan por los estados ampliados de consciencia como búsquedas de 
autorrealización y de autoexploración. Este enfoque de estudio, empleado como terapia 
coadyuvante a la psicología tradicional, puede tener un impacto terapéutico positivo en los 
adultos mediante la búsqueda de la totalidad del ser (Grof, 2011). Stanislav Grof argumenta 
que “el proceso de autoexploración (...) está gobernado por la inteligencia curativa interior 
(...) en lugar de guiada por un terapeuta que sigue principios de una escuela concreta de 
psicoterapia” (Grof, 2011, p. 35), por lo que representa una revoluciónfrente a las dinámicas 
tradicionales del enfoque terapéutico, en cuánto el abordaje de las patologías mentales y la 
relación entre terapeuta-paciente. 
Como indica Grof (2008), el objetivo terapéutico de este enfoque es el de “activar el 
inconsciente, desbloquear la energía atrapada en síntomas emocionales y psicosomáticos, y 
transformar el equilibrio energético estacionario en un flujo de experiencia” (2008, p. 410). 
Por lo tanto, se vuelve pertinente el uso de sustancias psicodélicas, que induzcan estados 
holotrópicos (estados ampliados de consciencia) como técnicas que permitan la movilización 
de la energía bloqueada por diferentes resistencias, de forma ágil, para transformar así los 
síntomas en experiencias vivenciadas por los pacientes. Estas técnicas han permitido ampliar 
el rango de la aplicación de la psicoterapia, en tanto que aumentan el campo de intervención y 
permiten trabajar de raíz diferentes síntomas emocionales y psicosomáticos (Grof, 2011). 
En cuanto a la técnica de respiración holotrópica, fueron Grof y su esposa Christine 
quienes la diseñaron en 1976 con el propósito de crear un método singular y poderoso de 
“autoconocimiento, desarrollo personal y curación relacionado con las dimensiones física, 
psicológica y espiritual de la existencia humana” (Cerda, 2016, p. 310). El término 
holotrópico proviene del griego holos (totalidad) y trepein (en busca de, moverse a), haciendo 
referencia a que la técnica holotrópica busca mover al participante hacia una experiencia de 
 
Anexo #4 
totalidad, al estar inmerso en un estado ampliado de consciencia (Torres & Adarve, 2014). La 
técnica consiste en la combinación de “respiración (hiperventilación), música evocativa 
ordenada secuencialmente y una forma determinada de trabajo corporal orientada al 
desbloqueo bio-psico-energético” (Cerda, 2016, p. 311). Este método se lleva a cabo por 
facilitadores certificados en el acompañamiento psicosocial de los participantes, quienes 
ayudan a que cada respirador alcance diversos niveles de la experiencia humana de manera 
sana. Dentro de esta experiencia transpersonal, se incluyen “materiales del nivel perinatal, 
biográfico y transpersonal” (Cerda, p. 311). 
En este lineamiento comprensivo y como marco referencial para la presente 
investigación, Grof (2008) señala la existencia complementaria en la naturaleza humana de la 
consciencia individual, como entidad material y espacio de consciencia limitado, definido 
como campo de experiencia hiliotrópico; y una área de consciencia experiencial más amplia y 
basta, identificada como campo transpersonal de acceso a la información de consciencia 
colectiva (holotrópico). 
Evaluar la respiración holotrópica puede llegar a ser bastante complicado, ya que 
“existe un gran debate sobre el estado epistemológico y ontológico de la respiración 
holotrópica” (Wilber, 2017a, citado por Vaughan & Walsh, 2018 p. 2). La dificultad de medir 
los estados ampliados de consciencia, sus efectos psicológicos y el significado otorgado por 
cada persona que vive la experiencia, conlleva a una escasez de datos empíricos sobre este 
método de intervención terapéutica. No obstante, estudios llevados a cabo por Pressman 
(1993), Bonny, Byron & Metcalf, (1995), Holmes, Morris, Clance, & Putney. (1996) y 
Brouillette (1997) (citados por Torres & Adarve, 2014), han logrado dar cuenta de los efectos 
psicológicos de la respiración holotrópica en las personas que la practican. Sin embargo, en 
Colombia, no se han registrado numerosas investigaciones rigurosas sobre la implementación 
 
Anexo #4 
de la técnica de la respiración holotrópica, ni sus efectos psicológicos a mediano y largo 
plazo. 
En respuesta al escaso abordaje de este fenómeno experiencial en nuestro país, en la 
presente investigación se plantea como pregunta investigativa: ¿cómo son las experiencias de 
alcanzar estados ampliados de consciencia a partir del consumo de hongos Psilocybe cubensis 
y la técnica de la Respiración Holotrópica y qué cambios generan en las personas? 
Abordar esta temática es pertinente para nuestra disciplina ya que la información 
disponible sobre los estados ampliados de consciencia y sus potencialidades terapéuticas es 
escasa, resaltando además el bajo número de investigaciones realizadas en Colombia al 
respecto. Teniendo en cuenta que la respiración holotrópica, -que ya se aplica en nuestro 
medio- y el consumo de hongos Psilocybe con fines terapéuticos constituyen modalidades 
alternativas de aplicación dentro del campo de la psicología clínica, el presente estudio 
pretende contribuir a recoger evidencias sobre sus efectos inmediatos y mediatos. En lo que 
respecta a la relevancia para la sociedad, este tipo de investigaciones contribuye a entender la 
comunicación intercultural alrededor del consumo de hongos Psilocybe, además de que el 
conocimiento sobre técnicas terapéuticas alternativas es útil para un país como Colombia en 
donde necesitamos realizar grandes esfuerzos para promover la salud mental de la población 
y la construcción de la paz, tanto interior como social. 
Marco Teórico 
La búsqueda de estados ampliados de consciencia es de vieja data en la historia 
humana. El uso de plantas psicotrópicas como los hongos psilocibios se da tempranamente en 
la cultura de los pueblos aborígenes en prácticas con un significado religioso fundamental, 
razón por las cuales estas plantas son concebidas como regalos de los dioses o como los 
dioses mismos; es decir, los hongos psilocibios han sido parte de complejos sistemas mágico-
 
Anexo #4 
religiosos y han sido usados en todo el mundo como métodos de sanación espiritual (López, 
2013). Durante la inquisición española, con el desembarque en México, los españoles 
observaron a los indígenas adorar a sus Dioses con ayuda de “la florecilla de los dioses”, y 
“quedaron estupefactos (...) al ver los hongos, y por eso hicieron todo lo posible para 
erradicar su uso en las prácticas religiosas” (Hofmann, 2000, p. 156), ya que era visto como 
un método para intoxicarse e interactuar con los dioses, lo que para los conquistadores de 
procedencia española constituía una práctica incivilizada y profana que atentaba contra los 
principios del cristianismo. 
Según estudios de hace más de 50 años, cuando los indígenas consumían hongos 
psilocibios en rituales y ceremonias nocturnas, el jefe de la aldea, o el chamán autorizado es 
quien manejaba la ingesta en tanto proveía un camino espiritual. Este jefe de familia o de 
comunidad servía como curandero, con el propósito de “poder hablar con Dios y pedirle todo 
lo que uno desea” (Guzmán, 1959, p. 18). Casi siempre los hongos eran ingeridos sin 
combinar con otros alimentos, pero hay evidencias de que en algunas situaciones se 
mezclaban con miel y chocolate para evitar el sabor astringente (Guzmán, 1959). Al momento 
del consumo, se volvía parte del ritual ingerirlo por pares, haciendo referencia a los hongos 
como marido y mujer, proponiéndole entonces al indígena comer de seis pares para mantener 
un equilibrio de género en el consumo. 
En Mesoamérica, la cultura huichol y mazateca han empleado prácticas rituales con 
plantas psicoactivas consideradas sagradas, como el peyote y los hongos Psilocybe, para 
alcanzar estados modificados de la consciencia, de éxtasis y trance. Méndez(2015) 
argumenta que gracias a los estudios de Mercedes de Garza en el 2012, se puede comprender 
que el conocimiento de las prácticas chamánicas en las culturas indígenas en Mesoamérica 
logra “abrir un panorama más amplio sobre las ideas indígenas de lo racional e irracional, los 
 
Anexo #4 
pensamientos, las emociones, la consciencia y el inconsciente” (p. 71). Entre los huicholes, el 
peyote la facilita al chamán acceder a una “realidad sobrenatural que revela el origen de la 
enfermedad” (Méndez, 2015, p. 71), para poder comprender la enfermedad no como 
biológica o física únicamente, sino como algo psicofísico y espiritual. 
Los hongos Psilocybe, también llamados “hongos sagrados, hongos embriagantes, 
carne de los dioses u hongos mágicos” (Tartakowsky, 2014, p. 31), son reconocidos por 
contener sustancias químicas altas en psilocibina que proporciona efectos psicotrópicos 
bastante potentes al ser ingeridos por el organismo humano. El efecto, o también llamado 
“viaje” en hongos, dura aproximadamente cinco horas, “se absorben en treinta segundos, 
alcanza la concentración pico en sangre entre los cinco y quince minutos y su acción dura 
unas cinco horas” (Téllez, 2005, p. 96). 
La psilocibina puede crecer de forma silvestre en varias regiones de América, Asia y 
Europa y “se encuentra en más de ciento ochenta especies de hongos” (Swift et al., 2017, p. 
489). Gracias a sus efectos, el hongo alucinógeno adquirió un uso recreativo desde los años 
60’s por civilizaciones occidentales. Hoy en día se sigue utilizando en ceremonias Mazatecas 
del noroeste de Oaxaca en México, y se usa para tratar problemas como la fiebre, dolores de 
cabeza, la epilepsia, la depresión, el miedo a la muerte, hinchazones y hasta huesos rotos 
(Vargas, 2017). 
Sobre el inicio de su comercialización y uso fuera de los rituales indígenas, se 
reconoce los aportes de María Sabina desde diferentes ámbitos de estudio. Reconocida 
curandera mexicana, quién asistió múltiples ceremonias chamánicas, fue la guía del británico 
Gordon Wasson en 1955 para que tuviera acceso al uso de los hongos en México y 
posteriormente aportara a su difusión por occidente (Vargas, 2017, p. 30). 
 
Anexo #4 
En los años 60’s se comercializó el uso de la psilocibina en hongos y se utilizó en 
psicoterapia con apoyo de los laboratorios Sandoz para el estudio de los procesos cognitivos 
(Tartakowsky, 2014, p. 32). Desde la muerte de María Sabina en 1985 se ha pedido a nivel 
internacional el uso legal de las sustancias psicoactivas como los hongos, el LSD y el DMT 
(Dimetiltriptamina, sustancia natural o producida sintéticamente (enteógena) que produce 
alucinaciones visuales, despersonalización, distorsiones y alteración en la percepción del 
tiempo y de la imagen personal (Strassman, 2014)). Sin embargo, ninguna legislación en la 
actualidad ha aceptado el uso recreativo de los hongos psilocybe, manteniendo su consumo 
como una actividad ilegal a nivel mundial. 
Para entender mejor el efecto de la psilocibina, y así como su prohibición en la época 
actual, es necesario recurrir a estudios neurológicos y neuropsicológicos. La psilocibina 
incrementa la actividad en los receptores dopaminérgicos, reduciendo la actividad de la 
amígdala en el proceso emocional e incrementando la euforia y la alegría, por su similitud 
estructural con la hormona cerebral, la serotonina (Vargas, 2017). La psilocina y la 
psilocibina presentes en los hongos son principios activos del teonanácatl (la carne de Dios), 
derivado de la triptamina como casi todos los alucinógenos, y está compuesto por el 
triptófano: uno de los aminoácidos esenciales (Hofmann, 2000). Estos efectos sobre el 
cerebro humano causan alucinaciones por el sobreestímulo de serotonina que es percibido 
como una carga visual muy extrema en comparación con la percepción de la realidad tal 
como la vive el humano normalmente. 
Para que la psilocibina haga efecto en el cuerpo humano, es necesario una dosis 
mínima de 10 mg de forma oral. Para un efecto considerado alto es necesario una dosis entre 
30 mg y 70 kg (Tartakowsky, 2014 citado por Vargas, 2017). Bajo su consumo, se pueden 
apreciar efectos físicos inmediatos como la midriasis o dilatación de la pupila, y una 
 
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disminución o aumento de la tensión arterial y la frecuencia cardiaca. En cuanto a los efectos 
psicológicos existen “(a) experiencias de alta carga emocional, (b) alucinaciones, (c) 
alteraciones en la percepción del tiempo y espacio, (d) sinestesia, (e) dificultad de 
pensamiento, (f) cambios de ánimo repentinos, (g) disociaciones, (h) éxtasis, (i) disolución 
del ego, (j) experiencias místicas, (k) sensación de unión con otros y con el mundo” (Vargas, 
2017, p. 31-32). Ahora bien todas estas situaciones han llevado también a considerar el 
consumo de psilocibina desde el área toxicológica como soporte para analizar diferentes 
legislaciones universales, fomentando así múltiples debates en cuánto a su legalidad. 
Nour, Evans & Carhart-Harris (2017) también reportan que el consumo de hongos 
Psilocybe promueve en las personas una estrecha relación con la naturaleza, además de la 
disolución del ego (entendido éste como la identificación individual o el Yo, según Maslow 
Walsh y Vaughan, 1991) que lleva a la vivencia de unión o conexión con “todos”. Agregan 
que los hongos se asocian con una mentalidad abierta a los cambios y una postura política 
progresista y menos dogmática frente a la racionalización de las relaciones. 
En las sociedades occidentales, como en la frontera entre México y Guatemala, el uso 
contemporáneo de la psilocibina y otros alucinógenos se ha vuelto atractivo para los jóvenes, 
ya que en sus testimonios “«se pueden controlar», «no engancha», «puedes alucinar mucho y 
pasártelo muy bien», «te ayudan a sentirte mejor», «son afrodisíacos», «aumentan la potencia 
sexual», etcétera” (Royo-Isach, Magrané, Martí, & Gómez, 2004, p. 101). De igual modo, 
como lo expone Richards (2016), estas nuevas prácticas han ido de la mano con factores 
determinantes para la seguridad psicológica como el uso de estructuras no verbales de la 
música que pueden proveer un apoyo significativo en la reconstitución del ego. 
En cuanto a su uso medicinal, “la psilocibina representa una nueva intervención para 
la depresión mayor que parece ser segura, rápida y potencialmente duradera en su acción 
 
Anexo #4 
antidepresiva. Además, es importante tener en cuenta que el potencial de abuso de psilocibina 
es bajo” (Johnson y Griffiths, 2017 citados en Roseman, Demetriou, Wall, Nutt, & Carhart-
Harris, 2018, p. 6). De esta manera, el uso de hongos psilocibios en la medicina y más 
específicamente en la psicoterapia se considera el “tratamiento más eficaz encontrado hasta la 
fecha contra la depresión” (Watts et al. 2017, citado por Vargas, 2017, p. 33). Por 
investigaciones como estas se ha incentivado su uso sin importar su restricción legal. En otros 
tratamientos contra la depresión, Watts et al. (2017) reportaron un cambio dramático y 
repentino en la consciencia de los veinte participantes de la investigación, “donde estosno 
sólo comenzaron a aceptarse a sí mismos, sino que también se conectaron de nuevo con el 
mundo” (Watts et al. 2017, citado por Vargas, 2017, p. 33). 
 Además de método antidepresivo, se ha demostrado que en pacientes con angustia 
relacionada con el cáncer, la psilocibina “inducía cambios positivos inmediatos en la vida y 
reducción de síntomas en los participantes después de una sola sesión” (Swift et al. 2017, p. 
509-510). Esta efectividad hacía necesario recurrir a estudios neurológicos y 
neuropsicológicos que explicaran las alteraciones que experimenta la amígdala y por ende el 
proceso emocional del paciente, ya que al ser sobre estimulado se alteran los receptores de 
dopamina y se aumenta la producción de serotonina, como se explicó anteriormente. 
 Sobre los efectos relacionados con el concepto de conexión con la naturaleza, durante 
y después de la experiencia de consumo de psilocibina, Forstmann y Sagioglou (2017) 
llevaron a cabo un estudio con 1487 participantes en los que encontraron “un auto reporte de 
compromiso hacia comportamientos proambientales, lo que fue satisfactoriamente explicado 
por la identificación de las propias personas con la naturaleza” (p. 983). 
En los últimos años, por estos motivos y la curiosidad juvenil sobre los efectos de los 
hongos Psilocybe, se ha incrementado el uso de estos psicodélicos tanto en América como en 
 
Anexo #4 
Europa. Sin embargo, el uso de estas sustancias de forma independiente y sin la ayuda de un 
curandero es preocupante. “Llama la atención de los investigadores y el personal de salud, 
sobre la necesidad de profundizar el conocimiento integral de estas sustancias (...) ya que 
existe un alto desconocimiento sobre este tipo de sustancias” (Téllez, 2005, p. 101). Por su 
uso recreativo, se ha informado de casos en los que se describen efectos nocivos agudos, ya 
que existe un alto desconocimiento sobre posibles efectos adversos a largo plazo por un 
consumo excesivo de los hongos (Téllez, 2005). 
Gastón & Guzmán en el 2016 explicaron que en los últimos años se ha disminuido el 
uso tradicional de los hongos en América Latina, incluyendo México. “Quedan algunos 
curanderos que efectúan ceremonias nocturnas con hongos, pero comercializadas. La pérdida 
del uso tradicional inició (...) con la llegada de jóvenes estadounidenses que utilizaron los 
hongos con fines recreativos” (p. 140). Estos jóvenes, al aprender lo fácil que es el cultivo en 
casa, comenzaron con el cultivo y el comercio, principalmente en los EE.UU., Japón y 
Europa. Las prácticas ancestrales en México, Guatemala y El Salvador son ahora muy 
escasas, ya que lo que antes se hacía solamente con fines religiosos, para combatir problemas 
en la salud o en la moral, o para hablar con Dios, hoy en día se está perdiendo (Guzmán, 
2016). Actualmente se ha encontrado que los psicodélicos “son populares principalmente 
entre consumidores de drogas más jóvenes, a menudo en fiestas bailables llamadas “raves”” 
(Kuhar et. al., 2016, p. 188). En Bogotá, se encontró que los alucinógenos empezaron a tener 
nuevos espacios de esparcimiento y de ocio como práctica común, llamado consumismo 
cultural, el cual “empezó a ser concebido por las nuevas culturas juveniles como un vehículo 
hacia la felicidad” (Garcés, 2015, p. 3). 
Romero (2013) destaca que “el consumo de drogas no ha tenido la misma 
significancia a lo largo de la historia de la humanidad, pues mientras en las culturas 
 
Anexo #4 
aborígenes este juega un rol prosocial, en las sociedades postindustriales este desempeña un 
papel antisocial” (Romero, 2013, p. 138). Se ha pasado entonces de un consumo 
unidireccional (utilización con sentido particular por parte de los miembros de la sociedad), 
como el uso de las plantas sagradas para la cura de enfermedades y las prácticas ritualistas 
sagradas, a un consumo multidireccional (por la expansión de motivos y discursos), 
desacralizado y mundanizado, disociando el uso con funciones mítico-religiosas para 
expandirse a una secularización del consumo (Romero, 2013). 
Ahora bien, la psicología transpersonal desde la que se ha estudiado los efectos del 
consumo de hongos Psilocybe, se inscribe en un nuevo paradigma de conocimiento científico, 
retando las reglas acordadas que guían la información científica de corte positivista. Frente al 
paradigma mecanicista y materialista propio de la revolución industrial, la psicología 
transpersonal se incorpora en una lógica dialógica, donde la razón, el orden cronológico y los 
factores espacio-tiempo, se unen para acceder a un universo informativo (que cumple 
paradójicamente con rigores de lo científico), de activación de matrices de conocimiento 
preexistentes en el ser humano, de carácter universal y colectivo. 
Una lógica de conocimiento que ha obligado, como lo señala Stanislav Grof (2008), a 
la revisión de los paradigmas que soportan la psicología tradicional, la psiquiatría y la ciencia 
en general, yendo más allá del egocentrismo y la racionalización del mundo exterior mediante 
la ciencia mecanicista lineal. En esta lógica se destaca “la importancia del inconsciente en 
lugar de la consciencia, lo misterioso en lugar de lo conocido, lo místico en lugar de lo 
científico, lo creativo en lugar de lo productivo y lo religioso en lugar de lo profano” (Jung, 
citado por Grof, p. 212, 2008). 
La psicología transpersonal es entonces una indagación sobre lo individual y su 
conexión con la totalidad de la humanidad, mediante el acceso a lo inconsciente y la 
 
Anexo #4 
ampliación de los estados de consciencia, acogiendo no el dualismo tradicional de la 
academia referente a la mente y el cuerpo, sino una triada entre lo que es mente-cuerpo-
espíritu o lo que vendría a equipararse como consciencia-materia-energía (Almendro, 2012; 
Grof, 2008). 
Desde esta perspectiva se accede al conocimiento (o al menos a la exploración) de lo 
inconsciente, desde un territorio poco indagado de carácter colectivo (evidenciado incluso al 
acogimiento de diferentes perspectivas psicológicas), interpersonal y arquetípico que además 
de articular el campo de lo místico con lo biológico, lo espiritual con lo racional, permita ser 
investigado científicamente. 
Stanislav Grof (1 de julio de 1931, Praga, República Checa), como autor de relevancia 
en la presente investigación, es un médico psiquiatra y psicoanalista de orientación freudiana 
con titulación de M. D. de la Charles University School of Medicine y Ph.D. de la Academia 
Checoslovaca de Ciencias. Grof se ha destacado por ser uno de los fundadores de la 
psicología transpersonal, con más de “cincuenta años de experiencia investigando el potencial 
transformativo y curativo de los estados ampliados de consciencia” (Olivetti, 2015, p. 99), 
como medio para la sanación, la introspección y el crecimiento personal, haciendo uso de 
sustancias psicoactivas como el LSD, hongos Psilocybe, además del posterior desarrollo de la 
técnica de respiración holotrópica. Varias de sus investigaciones sobre el uso clínico de 
drogas psicoactivas (como el LSD y los hongos Psilocybe) fueron desarrolladas en el Instituto 
Psiquiátrico de Praga, especialmente explorando el potencial heurístico y terapéutico de estas 
sustancias (Al Jardim, s.f.). Actualmente, Grof tiene más de 150 publicaciones, es profesorde 
psicología en el Instituto de Estudios Integrales en San Francisco, California, y presenta el 
cargo de presidente fundador de la Asociación Transpersonal Internacional. 
 
Anexo #4 
Los modelos metapsicológicos explicativos subyacentes por los cuales se 
fundamentan los procesos que caracterizan las percepciones externas e internas dentro del 
conjunto de los fenómenos psíquicos, son fundamentales en tanto la comprensión de cómo 
las técnicas el uso de hongos psilocybe pueden llegar a generar un impacto transformativo y 
curativo en las personas. Como postula Hoffman (2000) “[Aquel viaje o experiencia en la 
que]... el participante experimenta la sensación de que su alma librada del cuerpo flota en el 
espacio, ve figuras geométricas, angulares, de colores muy ricos (...) su rostro está en estado 
de éxtasis (...) tiene la cabeza como si escuchara voces” (Hofmann, 2000, p. 161), 
potencializa la experiencia mágico-espiritual en el sujeto, permitiéndole partir desde una 
metáfora vivencial que sustenta la concepción de que estas sustancias “expulsan los malos 
espíritus del cuerpo o liberan el espíritu del enfermo” (Sabina, 1974, citado por Hofmann, 
2000, p. 161). 
 Es abordando ámbitos como lo transpersonal, cuando se hace pertinente mencionar la 
apreciación de James & Aranguren (1994) sobre las variedades de la experiencia mística o 
religiosa, así como la distinción entre la religión como institución y la vivencia personal, esta 
última entendida como la experiencia individual en el acceso a lo trascendente, entendido 
como Dios. 
 Al referirse a las experiencias religiosas individuales, los autores hacen alusión a los 
estados místicos considerados como religiosos y los estados ampliados de consciencia. Estos 
van desde un optimismo exacerbado mediante el cual el sujeto potencia todas sus 
capacidades, cualidades y acciones, hasta la experiencia del alma enferma como experiencia 
de sufrimiento que en ocasiones permite aperturas hacia una mayor capacidad de 
autoconsciencia y por ende potencia la actividad transformadora del individuo (James & 
Aranguren, 1994). 
 
Anexo #4 
 En esta lógica comprensiva, el uso de herramientas como la respiración holotrópica o 
los hongos Psilocybe facilita el acceso a experiencias místicas transformadoras donde el 
lenguaje común no tiene cabida; donde lo individual y lo colectivo convergen en un orden de 
comprensión místico, simbólico y explicativo de la realidad, instituyéndose como experiencia 
propia con capacidad de resignificación, transformación y comprensión distinta de la realidad. 
Estas vivencias de carácter inefable, es decir, que son difíciles o imposibles de ser 
transmitidas por medio de la palabra, según la calidad noética propuesta por James & 
Aranguren (1994), implican la comprensión de “estados de penetración en la verdad 
insondables para el intelecto discursivo del sujeto” (p. 286). 
 Por otra parte, es en el humanismo europeo donde aquellas nociones de experiencias 
místicas dadas por William James y el concepto de psicología transpersonal dado por Grof, 
encuentran una relación con las diferentes conceptualizaciones que se relacionan con el 
postulado filosófico de Kierkegaard y Nietzsche (Siglo XIX), que cuestiona el pensamiento 
filosófico occidental marcado por el empirismo, y que junto con autores como May, Jaspers, 
Perls, Maslow y Rogers presentan al “hombre como un ser holístico y complementado a su 
contexto, legitimando la dimensión subjetiva a través de un nuevo objeto de la psicología: la 
experiencia interna” (Riveros Aedo, 2014). 
Ahora bien, frente a posturas enfocadas en el estudio de lo psíquico como el 
psicoanálisis, autores como Maslow, et. al., (1991) sostienen que: 
El psicoanálisis no contempla la posibilidad de estados de consciencia trascendentes, 
ha tendido a interpretarlos desde su propio punto de vista como agresiones patológicas 
del ego de proporciones casi psicóticas. De tal modo, las experiencias místicas han 
sido interpretadas como «regresiones neuróticas a la unión con el pecho», los estados 
 
Anexo #4 
extáticos como «neurosis narcisistas» y la iluminación se explica fácilmente como una 
regresión a etapas intrauterinas (p. 17). 
Según los representantes de la psicología transpersonal, la comprensión tradicional de 
la estructuración psíquica debe ser tenida como referente con cautela en los estudios 
sistemáticos de los estados ampliados de consciencia, pues en estos “los recuerdos 
emocionales y físicos no se hallan almacenados en el psiquismo de manera aislada y 
fragmentaria, sino que configuran complejas constelaciones a las que se les denomina 
sistemas COEX (‘systems of condensed experience’ [sistemas de experiencias condensada])” 
(Grof & Bennett, 1994, p. 45) que serán abordadas más adelante. 
De igual forma, Maslow (2016) sostiene que Freud había logrado sintetizar el 
concepto de enfermedad psíquica, pero con deficiencias en la construcción de un modelo de 
la persona sana, para el cual el Maslow propone una conceptualización más completa del 
potencial humano. En éste Maslow (2016) incluye el ámbito transpersonal, como la 
dimensión espiritual y los estados evolucionados del comportamiento ético, en el cual destaca 
el comportamiento altruista propio del potencial humano y lo que denomina como 
experiencias cumbres o sublimes (Peak experiences), definidas como “un estado de unidad 
con características místicas; una experiencia en la que el tiempo tiende a desvanecerse y el 
sentimiento que sobrecoge hace parecer que todas las necesidades se hallan colmadas” (p. 
73). 
De hecho, frente a la corriente analítica y dinámica los representantes de la psicología 
transpersonal son más afines a Carl Gustav Jung, quien es considerado uno de los pioneros de 
la psicología transpersonal con su teoría sobre la psicología profunda. En otras palabras, la 
teoría del inconsciente colectivo (1970) constituye un referente conceptual de gran 
importancia para la psicología transpersonal. El inconsciente colectivo es entendido por Jung 
 
Anexo #4 
como el yacimiento de información común a todas las personas, formado por símbolos que 
expresan lo psíquico en una dinámica más profunda, más allá de la razón y de la consciencia 
cotidiana. 
Jung (1999) identifica el campo experiencial del proceso de individuación como la 
forma de llegar a ser uno mismo diferenciado de los demás; pero también identifica la 
capacidad de ir más allá del inconsciente personal y del ego, como estructura protectora de la 
individualidad, para incursionar en el escenario del sí mismo colectivo “el sí mismo que es 
conmensurable con toda la humanidad y el conjunto del cosmos” (Grof, 2008, p. 213). De 
esta manera, el concepto de inconsciente colectivo permite entender desde la perspectiva 
junguiana la capacidad innata de los sujetos de vencer las resistencias psíquicas propuestas 
por Freud (1973) para acceder a los contenidos reprimidos del inconsciente personal 
(constituido por la experiencia y adquisición personal), e ingresar también a un registro 
simbólico compartido colectivamente(Dornelles & Tena, 2011). 
Entendiendo el funcionamiento inconsciente como el que induce a la persona a 
asimilar su realidad de manera simbólica (Jung, 1970), el mito, como eje nuclear de esta 
teoría, es abordado como la forma de expresión colectiva que tiene el acontecer psíquico 
desde la teoría psicoanalítica freudiana, que se plantea fuertemente con referencia a la historia 
de Narciso y de Edipo. “La religión comparativa y la mitología universal pueden interpretarse 
como fuentes únicas de información sobre los aspectos colectivos del inconsciente” (Grof, 
2008, p. 213). 
Junto con el análisis, el estudio histórico y la interpretación constante de los sueños de 
varios sujetos, Jung (1970) encontró un nexo común en la representación mitológica de 
culturas, pueblos y personas diferentes. Esto sugiere entonces que en la psique humana 
existen elementos comunes (posiblemente innatos), que la estructuran, proyectados e 
 
Anexo #4 
investidos como mecanismo de defensa, hacia la realidad externa, y por ende evidenciados en 
la mitología, los sueños y las fantasías. 
La estructuración de estas simbólicas comunes, como arquetipos emergentes del 
sustrato colectivo, es el gran aporte de Jung (1970). Es a través del mito o de la 
representación figurativa y conceptual que tienen las personas al proyectarse en sus 
realidades, que se accede al acontecer psíquico de estas: “Los sueños pueden interpretarse 
como mitos individuales, y los mitos como sueños colectivos” (Grof, p. 13, 2008). 
El inconsciente colectivo entonces hace referencia a todos los contenidos psíquicos 
compartidos de forma innata y universal en las personas: es el “fundamento anímico de 
naturaleza suprapersonal” (Jung, p. 10, 1970) que cada individuo presenta en su psique. En 
palabras de Grof (1999), es “un inmenso almacén de información sobre la historia y la cultura 
humana que descansa en la profundidad del psiquismo de todo ser humano” (p. 11). Desde 
esta perspectiva, entonces, el inconsciente “no es una caja negra” de lo reprimido, sino que la 
misma alberga el vínculo con la última realidad simultánea. 
Los arquetipos son considerados como estructurantes de la psique humana, como 
“contenidos psíquicos no sometidos a una elaboración consciente” (Jung. p. 11, 1970). Se 
constituyen como símbolos primarios de las representaciones mentales de la colectividad 
humana; datos psíquicos inmediatos o figuras simbólicas emergentes de una cosmovisión 
colectiva primitiva. 
De forma dinámica y sólo reconocidos por los efectos que producen, se fundamentan 
como factores y motivos que articulan pictóricamente los elementos psíquicos, funcionando 
como estructurantes de la totalidad entre el sí-mismo individual, colectivo y universal (Saiz y 
Amézaga, 2005). 
 
Anexo #4 
El ser humano moderno ha pasado por diferentes fases evolutivas trayendo consigo 
vestigios del hombre primitivo (tales como el ADN mitocondrial), por lo que la psique 
humana continúa coexistiendo con restos primitivos, como núcleos de reacción instintiva en 
cada persona (Guil Bozal, 1998). El arquetipo, como lo plantean Saiz & Amezaga (2005), es 
tanto un sistema dinámico que fundamenta la base de la psique humana como un patrón 
organizador de sí mismo, puesto que configura la relación estructural de las características 
esenciales del sistema al mismo tiempo que lo constituye. 
Desde el enfoque psicoanalítico, el estudio de los sueños es el que permite entrar en 
consideración con los aspectos reminiscentes en la representación inconsciente de las 
personas (las imágenes emergentes en los sueños), los cuales no logran explicarse como 
elementos que devienen únicamente de la experiencia individual (Guil Bozal, 1998). Esto 
plantea teóricamente la presencia y emergencia de “formas aborígenes, innatas y heredadas 
por la mente humana” (Jung, p. 67, 1995), identificadas mediante la práctica de la 
construcción colectiva y ancestral del mito. 
 Para Jung (1970) el mecanismo de funcionamiento de la construcción mitológica 
opera a partir de la proyección hacia la realidad del individuo todo acontecer psíquico 
inconsciente (tanto individual como colectivo), como forma de exteriorización del problema 
para poder asimilarlo racionalmente. Es entonces a través de la fundamentación colectiva 
sobre cómo es la realidad mediada por la intuición de diferentes personas, como se evidencia 
la existencia de símbolos primarios y arcaicos, yacentes en el inconsciente de todos. Poco le 
importa al primitivo una explicación objetiva de las cosas que percibe. 
Tiene en cambio una imperiosa necesidad, o mejor dicho, su psique inconsciente tiene 
un impulso invencible que lo lleva a asimilar al acontecer psíquico todas las 
experiencias sensoriales externas (...) no le basta al primitivo con ver la salida y la 
 
Anexo #4 
puesta del sol, (...) el curso del sol debe representar el destino de un dios o de un 
héroe, el cual en realidad no vive sino en el alma del hombre (Jung, 1970, p. 12). 
Ahora bien, pueden existir múltiples arquetipos influenciables de la vida psíquica, 
pero los principales (nombrados a continuación) tienen gran relevancia por su impacto e 
influencia en el desarrollo psíquico en general (Gratacós, s.f.). Estos son: Ánima, Ánimus, 
Persona, Sombra, y Sí-mismo/Self. 
Partiendo del postulado frente a la bisexualidad psíquica en los humanos trabajado 
desde el psicoanálisis (Boeree, 2006), el ánima y el ánimus (alma y espíritu en latín) hacen 
referencia a las imágenes femeninas en la mente del hombre por una parte, y las masculinas 
en la mente de la mujer. Estas imágenes pueden ser representadas y entendidas por diferentes 
personajes poniendo de manifiesto aspectos positivos e ideales, o negativos y censurables, de 
ambos géneros. Son representaciones arcaicas, que requieren de una mediación cultural, para 
que posteriormente al ser proyectadas al entorno, permitan referenciar al otro (Boeree, 2006; 
Hertoghe, 1992; Jung, 1970; Gratacós, s.f.). 
La persona se ve representada en la máscara, entendida como los diferentes roles que 
personifica el individuo hacia el mundo y las diferentes formas de vincularse con este. Es el 
ente figurativo que permite ocultar al sí-mismo para relacionarse con el mundo exterior 
(Hertoghe, 1992; Jung, 1970). Relacionada esencialmente con la persona, se encuentra La 
sombra, imagen asociada a la tridimensionalidad, siendo la representación de todo aquello 
que debe ser regulado y decantado para poder ser presentable ante los demás 
(fundamentalmente lo relacionado con los instintos tanto yoicos como sexuales) (Boeree, 
2006): “Se trata del ser inferior, deseoso de hacer aquellas cosas que no están permitidas” 
(Hertoghe, 1992, p. 195). De acuerdo con Jung (1970), la puerta de acceso al inconsciente 
 
Anexo #4 
colectivo es el encuentro con la sombra, pues para poder saber quién se es en realidad, debe 
conocerse primero a sí mismo y sus deseos más profundos. 
Finalmente El self o sí-mismo, “es un arquetipo que representa la trascendencia de 
todos los opuestos, de manera que cada aspecto de nuestra personalidad se expresa deforma 
equitativa” (Boeree, p. 10, 2006) Es el fin último al que se aspira llegar al finalizar el ciclo 
vital invitando a la inactividad, puesto que hace alusión al equilibrio perfecto entre los 
diferentes aspectos y dimensiones que se oponen en el transcurso de la vida. 
Cabe mencionar el riesgo de enfrentarse al sufrimiento humano al tener acceso al 
inconsciente (Jung, 1930): es el miedo a perder la consciencia de sí mismo como sujeto, al 
darle rienda suelta a las pasiones que pueden llevar a cualquier resultado digno de la 
imprevisibilidad de las reacciones psíquicas incontenidas, que lleva al ser humano a fortalecer 
el control de todo este contenido, mediante el apego a la consciencia misma. 
Ahora bien, la cartografía del inconsciente humano propuesto por Grof (Citado por 
Millán, 2009) expone las diferentes regiones del inconsciente que pueden ser activadas al 
transcurrir los estados ampliados de consciencia a los que se llega en la respiración 
holotrópica. Estas son: 1) el nivel de las “experiencias abstractas o estéticas” como la matriz 
primaria de la experiencia, configurado por formas geométricas o colores exuberantes, que 
obedecen a la resonancia química de la técnica de la inducción holotrópica; 2) nivel 
biográfico organizado en los sistemas de experiencia condensada COEX, el cual “coincide, a 
grandes rasgos, con la descrita por las distintas escuelas de psicoanálisis, con la diferencia 
fundamental de que este nivel pierde por un lado su exclusividad y por otro su profundidad” 
(Millán, 2009, p. 3); 3) nivel perinatal inconsciente, como serie de experiencias psicógenas 
relacionadas con el concepto del “trauma del nacimiento”, mediante las cuales Grof (citado 
por Millán, 2009, p. 7) sustenta el cimiento constitutivo del inconsciente individual gracias a 
 
Anexo #4 
la ruptura definitiva de la unidad indiferenciada que implica el parto “un poderoso símbolo de 
muerte y renacimiento espiritual” (Grof citado por Millán, 2009, p. 7), tema que será 
abordado a profundidad posteriormente; 4) El nivel transpersonal o el inconsciente 
transpersonal mediante el cual fluctúan experiencias entre identificaciones que van más allá 
de las fronteras o los espacios cotidianos, encuentros con seres arquetípicos, fenómenos 
espiritistas o curaciones extraordinarios hasta lo llamado como “experiencia cumbre” 
entendida como identificación con el vacío supracósmico y metacósmico». Es el momento, 
“descrito en todos los grandes sistemas sagrados, de la «absorción plena en el ser»” (p. 15). 
El nivel biográfico organizado y el nivel perinatal inconsciente parten de desarrollo de 
los sistemas COEX, que sustentan la teoría holotrópica alrededor de las experiencias 
perinatales, sin aislar los recuerdos más profundos de éstas, ya que no se encuentran 
circunscritos exclusivamente al proceso del nacimiento, y podrían dar acceso a lo que Jung, 
citado por Boeree (2006) calificaba como inconsciente colectivo. Dichas experiencias se 
conocen como matrices perinatales básicas (MPB), puesto que son situaciones y experiencias 
perinatales que configuran imágenes arquetípicas, las cuales Grof & Bennett (1994) califican 
de la siguiente manera: 
 MPB I - Universo amniótico: En esta matriz existen vivencias intrauterinas anexas a 
las condiciones de un ‘buen útero’ vs un ‘mal útero’, las cuales se funden con aspectos 
relacionados con el cuidado y las perturbaciones del útero. Es en este momento en que el 
cuidado adecuado (buena alimentación, relaciones placenteras de la madre y demás periodos 
armoniosos) pueden reflejar la buena relación del individuo con la biosfera al crecer, y así 
mismo el mal cuidado del útero, de parte de la madre (intoxicaciones, depresión y demás 
factores nocivos) podría proveer al feto de circunstancias ligadas al desconcierto, la amenaza 
e incluso a una posible distorsión paranoide (Grof, 1994). Estas vivencias se describen con 
 
Anexo #4 
imágenes arquetípicas del paraíso o de un ego disuelto en el universo, pues la simbiosis 
natural entre la madre y el niño (biológica y psicológica), proporciona al feto lo que Grof & 
Bennett (1994) describirían como “éxtasis oceánico”, que sintetiza el tao o principio supremo 
del Tat Tvam Asi (eso eres tú), el cual tendría una firme relación con lo que Abraham 
Maslow (2016) llamaría “experiencias cumbre”. 
Jung y Otto, citados por Eliade (1952), describirían las características del MPB I o 
Universo Amniótico como promotoras de experiencias numinosas. Al ser revividas por las 
personas, no se buscaría razonar sobre ellas, sino asimilar las percepciones inmediatas de 
dichos registros y representaciones experienciales. 
MPB II - Opresión cósmica o sin salida: 
Desde los postulados de Grof & Bennett (1994), esta matriz se origina desde las 
contracciones hasta la apertura del cuello uterino, (donde hay poco flujo de sangre y alimento 
para el feto). Los cambios que antes eran netamente sobre llevados por el cuerpo de la madre, 
ahora involucran al cuerpo del bebé: aparecen sensaciones de peligro inminente y ansiedad, 
que corresponden a un entorno que se torna doloroso y amenazante, sugiriendo una situación 
sin salida. 
De esta manera, en el transcurso de la vida del sujeto se pueden evidenciar simbólicas 
alusivas a esta experiencia, mediante imágenes arquetípicas referentes a monstruos con 
tentáculos o patas que arrastran al individuo a los rincones más oscuros, negativos y 
desagradables de su universo simbólico, imposibilitando así una apreciación positiva de las 
diferentes situaciones. 
Es entonces cuando el análisis de esta “pesadilla” presenta al sujeto como un ser 
sumergido en una sensación claustrofóbica, debido a las emociones desproporcionadas que se 
pueden llegar a experimentar; de igual forma, podría sugerirse que inconscientemente se 
 
Anexo #4 
generen representaciones que facilitan la identificación de aquel individuo con la posición de 
víctima, al relacionar estas sensaciones con el “ser dominado por fuerzas externas 
desconocidas”. 
MPB III - Lucha por la muerte y renacimiento: Durante este periodo de matriz, aún 
perceptiva de las contracciones de la madre, la apertura del cuello uterino y el recorrido que 
debe atravesar el feto por el canal vaginal, implican una sensación displacentera y de asfixia 
por parte del neonato, posibilitando así la suposición de una muerte inminente. Esta etapa, 
alusiva a una de las primeras situaciones angustiantes y displacenteras, posibilita la 
construcción de la imagen arquetípica de la muerte y el renacimiento; la sensación de “casi 
morir”, configura una experiencia referencial sobre el contraste del placer y el displacer (Grof 
& Bennett, 1994). 
Frente a esta vivencia, generativa de una situación totalmente displacentera que 
conlleva a una placentera (Grof & Bennett, 1994), el juicio interno del Superyó 
posteriormente configurado en la persona impondría a la persona un castigo autodestructivo, 
el cual se refiere a lo que Freud (1914) denominaría el destino de la pulsión “vuelta contra sí 
mismo”, conteniendo la agresividad y coexistiendo con la ambivalencia del placer y el 
displacer sexual de la asfixia. 
Por esta razón, los contenidos agresivos y destructivos de características “dionisíacas” 
(placer desenfrenado), permiten al sujeto tener una nueva identificacióna lo largo de su vida, 
no solo en la forma de víctima, sino también de perpetradora. Se trata de una “Satisfacción 
egótica” que se define como la capacidad “completa” del sujeto de mediar con los fenómenos 
del mundo exterior, los instintos del ello y los ideales del superyó, que Grof & Bennett (1994) 
denominaría como “éxtasis volcánico”. 
MPB IV - Abandonar el cuerpo de la madre: 
 
Anexo #4 
Las pautas experienciales de esta matriz están estrechamente relacionadas con la 
anterior, pues en el abandono del cuerpo de la madre continúan evidenciándose experiencias 
que suscitan simbologías referentes a la muerte y al renacimiento, como en la matriz anterior. 
Es de esta manera que el sujeto posteriormente puede tener confrontaciones con imágenes 
arquetípicas que se llegan a representar como demonios coléricos y seres celestiales. Así, 
desde las descripciones de los antiguos textos hindúes, se establecen elementos de 
aniquilación del self individual (Jiva), por medio de los que se describe la reunificación con 
los núcleos espirituales más profundos como el self divino (Atman) o self universal 
(Brahman) (Grof & Bennett, 1994). 
Teniendo esto claro, el fundamento biológico diferencial de esta matriz gira alrededor 
del traspaso del canal vaginal y el nacimiento (las vivencias consiguientes al parto), cuando el 
bebé asoma su cuerpo y solo queda el cordón umbilical como única unión original con su 
madre. Es en el momento en que se corta este vínculo biológico con el organismo materno 
(pinzamiento y corte del cordón umbilical), en el que las experiencias del estado de fusión en 
el que se encontraba el niño, junto a la activación de sistemas morfo-funcionales estimulados 
con el nacimiento (sistema respiratorio, sistema endocrino, sistema digestivo etc.), que se da 
inicio a la existencia del individuo anatómicamente independiente. 
Así mismo, la relación con las matrices anteriores de sufrimiento y agonía (MPB II y 
MPB III) construyen una dimensión simbólica y espiritual, que termina con la “muerte del 
ego” (aniquilación física, emocional, intelectual y espiritual), que desde las posturas 
freudianas interpretadas por Grof & Bennett (1994) causaría la incapacidad de percibir 
correctamente la realidad externa y por ende el funcionamiento en sociedad del paciente. 
No obstante, la percepción de la realidad que tiene el feto, como una situación 
absolutamente placentera, se pierde como consecuencia de las experiencias del nacimiento 
 
Anexo #4 
dolorosas (tanto peri como postnatales). De esta manera, la existencia del bebé se torna hostil, 
ya que de alguna u otra forma es expulsado de la única vida que ha conocido (vínculo 
biológico con el organismo materno). Esta experiencia proyecta en el bebé un “falso ego” 
mediante el cual es impedida su mediación con el mundo, entendiéndolo como un sitio 
peligroso donde tiene la necesidad de luchar y mostrar una fuerza compulsiva frente a todas 
las circunstancias que aparecerán y reaparecerán en su vida para poder así sobrevivir. 
Es imperativo tener en cuenta que las experiencias holotrópicas que puedan llegar a 
suscitar los personas durante su ciclo vital, alusivas a esta vivencia, pueden verse fuertemente 
vinculadas con imágenes arquetípicas como ofrendas, sacrificios, inmolaciones, entre otras. 
Estas representaciones, emergentes de la última matriz perinatal (MPB IV), como lo expone 
Girard (1982) ayudan a “limitar la violencia tanto como sea posible, pero a recurrir a ella si es 
necesario, como último recurso para evitar una violencia aún mayor” (p. 113). Es decir, que 
mediante la representación simbólica se constituye un “chivo expiatorio” de imágenes 
justificadoras que permiten contener la agresividad configurada por lo 
placentero/displacentero. 
De esta forma, la construcción teórica sobre las matrices perinatales es una razón de 
peso para que el presente estudio tenga en cuenta la búsqueda de la raíz de los sistemas 
COEX. El análisis y la investigación de estos, al posibilitar “arraigar más allá de la 
experiencia perinatal y hundir sus raíces en la vida prenatal o en regiones transpersonales 
tales como las experiencias de vidas pasadas, los arquetipos del《inconsciente colectivo》” 
(Grof & Bennett, 1994, p. 46), permite la desmantelación de conductas consideradas nocivas, 
gracias a las herramientas simbólicas que proveen del sujeto para afrontar sus núcleos 
inconscientes traumáticos. 
 
Anexo #4 
Retomando específicamente la respiración holotrópica, (Grof, 2011) plantea que el 
término holotrópico proviene de la búsqueda de la totalidad, que se alcanza al adentrarse en 
los estados ampliados de la consciencia del ser humano. Más allá de los estados ordinarios, o 
los estados de vigilia, la consciencia holotrópica le permite al sujeto explorar la totalidad del 
ser, acudiendo de esta manera a la autoexploración. El término de totalidad sugiere que “en 
nuestro estado cotidiano de consciencia no estamos realmente enteros; estamos fragmentados 
e identificamos sólo una pequeña fracción de lo que realmente somos” (Grof, 1998, p. 14). 
Específicamente en la respiración holotrópica este estado de consciencia se logra mediante 
una técnica de respiración acelerada (hiperventilación), acompañada de música y trabajo 
corporal. Según Grof (2011, p. 35), “este método de terapia y de autoexploración combina 
medios sencillos … -como la respiración rápida, música evocativa y trabajo corporal 
liberador- y utiliza el poder sanador y transformador de dichos estados”. 
Sin embargo, aunque se trate de un método introspectivo y de autoexploración, las 
primeras dos horas de respiración holotrópica (de una vivencia aproximada a las 3 horas) son 
normalmente las más extremas, ya que entre la segunda y tercera hora algunas personas se 
encuentran ya descansando o meditando. Por estos sucesos, se requiere del acompañamiento a 
lo largo de toda la sesión de uno o dos facilitadores. Estos profesionales son sujetos 
capacitados para acompañar un viaje holotrópico, para explicarle a los respiradores el 
componente teórico de la técnica y la descripción de las sesiones, ayudarlos en el momento de 
la sesión a entrar en trance, ofrecer trabajo corporal si los pacientes comentan experimentar 
síntomas residuales al estar terminando la sesión, y aportar en todo lo que sea necesario para 
llevar la experiencia a una buena resolución (Rock et. al, 2015). 
En cuanto a la música, Grof (2011) la utiliza como co-terapeuta o herramienta 
fundamental en el momento de las sesiones de respiración holotrópica. Después de trabajar 
 
Anexo #4 
con miles de pacientes, Grof fue creando listas de reproducción que posibilitaran experiencias 
más profundas y que facilitaran la externalización de emociones. “La música (...) moviliza las 
emociones asociadas con los recuerdos reprimidos, los lleva a la superficie y facilita su 
expresión. Ayuda a abrir la puerta al inconsciente, intensifica y hace más hondo el proceso de 
sanación y proporciona un contexto significativo para la experiencia”. (Grof, 2011, p. 41). 
Amorós (2011) explica que dentro de las terapias complementarias,el uso de la 
música como método de terapia aporta siendo un instrumento de cuidado barato y carente de 
efectos secundarios, incidiendo en el binomio de la salud y la enfermedad. Dentro de los 
beneficios psicológicos, Amorós (2011) encuentra una estimulación de los sentidos, 
evocación de sentimientos y emociones como facilitadores de respuestas fisiológicas y 
mentales, alivio de temores y ansiedades, una energización del cuerpo, un fortalecimiento de 
la consciencia en cuanto a la identidad y el autoestima, una relajación psicofísica y una 
disminución en la percepción del dolor. 
Grof argumenta que “en el trabajo con estados holotrópicos de consciencia, es básico 
rendirse completamente al fluir de la música, dejar que resuene por todo el cuerpo y 
responder a ella de un modo espontáneo y elemental”. (2011, p. 41). También explica que 
para alcanzar estados holotrópicos es recomendado utilizar una percusión monótona, 
vibraciones y el canto, ejemplificando el uso de estas herramientas durante varios siglos en 
los rituales chamánicos, los ritos de paso, y rituales de sanación en diversos lugares del 
mundo. “Preferimos utilizar música estereofónica que sea evocativa, tenga un ritmo constante 
e intensidad estable, y que no haya lapsos entre las piezas. Intentamos evitar selecciones 
chirriantes, disonantes y que puedan provocar ansiedad” (p. 43). 
Al respecto, Parra y Perdomo (2015) encontraron en una investigación realizada en 
Bogotá, que la musicoterapia tiene efectos sobre la salud de las personas en cuanto a 
 
Anexo #4 
prevención, diagnóstico, tratamiento y rehabilitación. Concluyen que se ha utilizado 
satisfactoriamente como medio en la resolución de la enfermedad y en el área educativa, 
donde la música demuestra ser una herramienta efectiva. 
Grof (2011), al construir su técnica holotrópica, además de explicar el uso de la 
música a lo largo de la historia como herramienta transpersonal, argumenta que la búsqueda 
de la totalidad se ha ejercido desde hace varios siglos, porque en varias religiones se ha 
buscado la esencia de nuestro ser (encontrarnos con nuestro creador), por medio de estados 
ampliados de consciencia. “Distintas técnicas de respiración han sido utilizadas en muchos 
períodos históricos y por muy distintas culturas del mundo para inducir estados holotrópicos 
de consciencia con propósitos curativos y religiosos” (Grof, 2011, p. 36). 
Varias culturas antiguas, y sobre todo las culturas no-occidentales cubren una amplia 
gama de técnicas que incluyen la respiración para inducir estados ampliados de consciencia. 
En la literatura antigua de India, el prana hace referencia a la esencia sagrada de la vida y a la 
energía vital, pero también significa respiración física o aire inspirado. Oswal. et. al. (2010) 
estudiaron los efectos sanadores que podían tener las técnicas de energización en el yoga con 
prana en Bangalore. En los resultados encontraron que las prácticas avanzadas de relajación 
mediante el yoga y la respiración controlada reducían el dolor, la tensión, y las hinchazones. 
En la antigua Grecia, el pneuma, que significa aliento o espíritu, estaba relacionado con la 
psique humana. Compartían la definición de phren tanto para la respiración, como para el 
diafragma y la mente (Robertson, 2014). 
Pueden producirse profundos cambios en la consciencia “utilizando ambos extremos 
del ritmo de la respiración, la hiperventilación y la ausencia prolongada de aire, así como 
usándolas alternativamente” (Grof, 2011, p. 37). El bautismo original de los esenios 
implicaba sumergir la cabeza de los bebés en agua, limitando la respiración por un período de 
 
Anexo #4 
tiempo. Grof explica que la experiencia se lleva a cabo para “desembocar en una poderosa 
experiencia de muerte y renacimiento” (p. 37). Otro tipo de grupos practican la limitación de 
la respiración con semi-ahogos de humo, mediante la estrangulación o por la compresión de 
las arterias. Técnicas como el yoga Kundalini, el Siddha Yoga, la práctica sufí, la meditación 
taoísta y la budista birmana, y el Vajrayana tibetano, entre muchas otras, también incluyen la 
respiración intensa o la ausencia de respiración prolongada para alcanzar estados ampliados 
de la consciencia (Grof, 2011). 
Prieto (2007) explica que en la cultura oriental la palabra “meditación” incluye 
ejercicios de respiración junto a técnicas de recogimiento mental y espiritual, además de 
argumentar que el “qi” (en Japón), el “ki” (en China), o el “prana” (en la psicología oriental), 
han sido pasadas por alto en la docencia, la investigación y la actividad psicológica en la 
psicología occidental, enseñando únicamente la noción de “psique”, por lo que Prieto llega a 
la conclusión de que “quienes introducen la meditación como una práctica (...) deben conocer 
para asumirla como pertinente o impertinente en su propia higiene mental y emocional” (p. 
1). Es similar a las posturas de Grof al afirmar que “en la ciencia materialista, la respiración 
perdió su significado sagrado y se despojó de su conexión con la psique y el espíritu”. (Prieto, 
2007, p. 1). 
 Al finalizar una sesión de respiración holotrópica, se le pide a los participantes que 
plasmen la experiencia vivida en un mandala, ya que “los mandalas han servido 
tradicionalmente como instrumentos de meditación para intensificar la propia concentración 
en el Self o sí mismo interno al fin de alcanzar experiencias significativas” (Fincher, 1994, p. 
36). Junto a los facilitadores, cada paciente le da un significado a cada elemento dibujado en 
el mandala, con tal de poder analizar posteriormente el vínculo entre el dibujo y las 
emociones abordadas en la sesión. Noor. et. al. (2017) también argumentan el uso de 
 
Anexo #4 
mandalas en sesiones terapéuticas, pues en un estudio realizado en Pakistán en el 2006 
encontraron que las intervenciones terapéuticas que incluyen la construcción de un mandala, 
funcionan para disminuir la ansiedad de manera significativa en estudiantes universitarios. 
En cuanto a las contraindicaciones físicas y emocionales que se deben tener presente 
por parte de los facilitadores antes de iniciar una sesión de respiración holotrópica, se pide no 
llevarla a cabo con personas que presenten algunas situaciones de salud específicas. Grof 
(2011) expresa que la preocupación para los facilitadores en el momento previo a una sesión 
“está relacionada con graves trastornos cardiovasculares: tensión, aneurismas, historial de 
ataques del corazón, infartos cerebrales, miocarditis, y fibrilación atrial” (p. 68). También está 
contraindicada para mujeres en estado de embarazo, pacientes con trastornos convulsivos e 
historial con desorden emocional, patología psiquiátrica grave, enfermedad bipolar, 
operaciones recientes, glaucoma o personas con fracturas recientes. Por consiguiente, se 
aplica un cuestionario médico a cada participante previo a las sesiones terapéuticas para evitar 
situaciones de riesgo. 
Asimismo, dentro de los principios de la praxis, Grof (1989) explica que en las 
disposiciones iniciales, “se le pide al paciente que se acueste con los ojos cerrados, que se 
concentre en la respiración y en las sensaciones corporales, y que mantenga un ritmo de 
respiración más rápido y eficaz que de costumbre” (p. 1), argumentando que la respiración