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99 Revista de Educación y Desarrollo, 39. Octubre-diciembre de 2016.
In the present work is addressed three defining aspects of the question hermeneutics as didactic and condi-
tion to generate a shared horizon of meaning. In the first place the dialog between the text, author and reader.
Second, the opening of the horizon of meaning through the question and its radical ontological. Third, the role
of tradition in the construction of rational discourse and breaking through a language polysemic. Finally, we con-
clude that the dialog that opens horizon and shared sense is the only capable of building long-term consensus
and, specifically, solutions.
Keywords: Gadamer, Hermeneutics, Tradition, Aletheia, Didactic Question. 
El valor de la pregunta 
hermenéutica en Hans-Georg Gadamer 
FABIO MORANDÍN-AHUERMA1
The Value of Hermeneutic Question on Hans-Georg Gadamer
1 Postdoctorante en el Programa de Neuroética. Centro de Investigaciones Filosóficas (CIF), Buenos Aires, Argentina. fmorandin@uv.mx
Re su men
En el presente ensayo se abordan tres aspectos definitorios de la pregunta hermenéutica como didáctica y
condición para generar un horizonte compartido de significado. En primer lugar el diálogo entre el texto, autor y
lector. Segundo, la apertura del horizonte de sentido a través de la pregunta y su radicalidad ontológica. Tercero,
el papel de la tradición en la construcción del discurso racional y el rompimiento a través de lenguajes polisémi-
cos. Finalmente, concluimos que el diálogo que abre horizonte y comparte sentido es el único capaz de construir
consensos de largo plazo y, específicamente, soluciones. 
Palabras clave: Gadamer, Hermenéutica, Tradición, Aletheia, Pregunta didáctica.
Abstract
Recibido: 8 de junio de 2016
Aceptado: 16 de agosto de 2016
Declarado sin conflicto de interés[ ]
I. Texto y diálogo con el autor
La hermenéutica ha sido conocida históricamente
como la ciencia de la interpretación y tuvo en la anti-
güedad básicamente tres campos de aplicación: la
filología, en cuanto a lo que el texto esconde; la exége-
sis bíblica como la interpretación de las Sagradas
Escrituras; y la jurisprudencia, la interpretación de los
fallos antecedentes (Aguilar, 2004:14; Coreth, 1972).
Lo que se analiza aquí, sin embargo, es el valor de la
pregunta hermenéutica y su capacidad de abrir horizon-
te de comprensión entre los dialogantes (V. gr. autor-lec-
tor, ponente-replicante, maestro-alumno, etcétera).
Para ello nos valdremos principalmente de la argu-
mentación de Hans-Georg Gadamer en su obra clásica
Wahrheit und Methode I (1960) específicamente sobre
Derhermeneutische Vorrang der Frage [la primacía herme-
néutica de la pregunta]. 
Gadamer entiende que, del mismo modo en que
está redactada la obra, es que vamos a entender al
texto, al autor, y a la tradición. Pero ¿qué es lo que se
capta del texto? Ese es el asunto mismo, entender el
sentido, la articulación con el mundo al que pertene-
ce. El texto trata de un asunto en términos muy pun-
tuales de la cosa vista. Este asunto es lo que analiza y
aprehende el lector (Zubiri, 1966); el tópico, lo que va a
comprenderse, no es discernimiento de un punto u
otro, sino la comprensión del sentido del texto en fun-
ción del horizonte compartido (Gadamer, 1991:440).
No se puede hablar del sentido único del texto porque
no se obtiene una sola lectura de él. Al mismo tiempo
propone, interpela y responde con otra pregunta. Así
que el texto puede tener múltiples sentidos, y en este
regreso, incluso en el modo de proceder de la pregun-
ta, se encuentra lo qué o a quién interpela el autor. Se
trata de una pregunta sobre el sentido del texto pero
al mismo tiempo da respuesta a lo que estaba ocu-
rriendo en el horizonte de quien lo escribe. La pregun-
ta hermenéutica es: ¿con quién dialoga el autor? 
Tampoco se puede ocupar totalmente el lugar
del otro, en este caso, el autor, ya que, de manera
estricta, guarda su propio horizonte de compresión y
desde ahí dialoga. Incluso con todo lo que se sepa
de él puede resultar marginal el sentido que quiso
darle al texto. En este caso, no es consustancial el
hecho de que conozcamos el ámbito de compren-
sión y horizonte del autor para conocer cuál es el
sentido exacto que quiso darle al texto (Esteban,
2001; Domingo, 1991). Paradójicamente, la tradición
juega un papel preponderante en la conformación
de ese sentido que no permite alcanzar totalmente
el horizonte del autor. 
Siempre hay un lugar donde se reúnen los horizon-
tes del autor, del intérprete (en este caso el lector) y
del texto mismo. Ahí donde se encuentran y llegan a
tener un asunto en común de la cosa misma de que se pre-
guntan si este es el sentido. Ahí es donde surge el
conocimiento. No es que el sentido esté latente, es
siempre una posibilidad, no es que esté ahí y sólo fal-
te llevarlo al acto, sino que es una perspectiva que no
corresponde exclusivamente al texto sino al encuen-
tro con el intérprete. Esa posibilidad de sentido no
pertenece al intérprete y no pertenece al texto, perte-
nece sólo al encuentro de ambos. En el cruce es que
puede darse el sentido y, por eso, es un asunto del
sentido mismo, no del texto. No pertenece al texto
sino al lector que le hace o no sentido. 
Entender lo anterior es entender la articulación
con el mundo al que pertenece. Se descubre que se
puede dialogar con el texto y encontrar un universo de
sentido. El horizonte puede ir cambiando de acuerdo
con el universo de comprensión del intérprete. No hay
un sentido último del texto, sino una pluralidad de
sentidos posibles en el texto que van al horizonte del
propio intérprete, que hace que cada texto sea siem-
pre nuevo de acuerdo a sus propios referentes. 
No se puede decir que se entiende el texto sino
únicamente referido a la comprensión del asunto de
que trate y genere sentido en el lector. En términos de
la pregunta, no podemos decir que se ha entendido
la cosa misma. Y no estamos hablando del noumeno kan-
tiano, esto es, de aquellas cosas que no podemos
percibir como una intuición sensible sino intelectual
(Kant, KrV: III). 
El asunto mismo del autor puede descubrirse en la
medida en que se descubra cuál es la pregunta de ese
autor. Si se descubre y se observa su obra desde esa
pregunta, entonces se puede encontrar su auténtico
sentido de comprensión ¿Cuál es la pregunta que
interpela al autor frente a su tradición? Es lo que pue-
de llevar al sentido de comprensión original ¿A qué
pregunta del autor responde este texto? 
En la pregunta se tiene contenida una delimita-
ción implicada por el horizonte de la misma ¿Cuál es
el horizonte de la pregunta? Ésta debe ser la posición
inicial (Aguilar, 2004). De ese modo se evita hacer pre-
guntas sin-sentido (Gadamer, 1991:440). Hace sentido la
pregunta con su propio horizonte y es un aspecto que
se debe constatar en el mismo discurso a partir del
cual surge esa pregunta.
Se dice que no hay preguntas tontas, lo tonto es
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Revista de Educación y Desarrollo, 39. Octubre-diciembre de 2016.
no preguntar. El arte de preguntar es el arte de la
escucha y del despojo de pre-juicios. Por eso, para hacer
una pregunta pertinente se necesita tener el horizonte
de comprensión, así ocurre la pregunta dentro de un
proceso en el que se van sucediendo las preguntas, no
como una intuición o como una ocurrencia, sino una
orientación en la que van surgiendo las preguntas den-
tro del mismo sentido del interlocutor (Gadamer,
1991:441; Gende, 2000:150-152; Zúñiga, 1997). 
Tampoco hay preguntas malas pero hay preguntas
mejores que otras. El criterio de cuál es la mejor pre-
gunta es el horizonte en que se ubica y no se ubica otra
pregunta. Puede haber una pregunta fuera de todo
sentido, la cual se debe replantear para poder integrar-
la en el contexto desde el cual se está hablando
(Colas, 1983:78-86), compartir horizonte es generar
contenidos replicables. 
No hay un método preestablecido para formular la
pregunta. Sólo el horizonte de comprensión puede
darle sentido.No saber en absoluto y darle el horizon-
te a la pregunta es muy complicado porque el partir
de nada significa que no se tiene horizonte alguno. 
Aparece una paradoja: ¿Cómo pregunto de lo que
no sé si para poder hacer la pregunta debo hacerla
desde lo que sí sé? De lo que realmente no sé es que
debemos saber que no sabemos para poder saber si
no sabemos que no sabemos. ¿Cómo podemos llegar
a saber si se carece de todo horizonte de compren-
sión? Uno no sabe que no sabe, solamente cuando sé
algo es que puedo preguntar. Es diferente el no saber,
que no tener una idea sobre algo. Tenemos que aprender
a preguntar dentro de un horizonte de comprensión (Colas,
1983; Escudero, 2002). 
El peor escenario es no saber que no se sabe o,
peor aún, creer que se sabe cuando realmente no se
sabe. Es el caso de quien cree saber pero puede tener
datos falsos, o no saber en absoluto y por una vaga
idea, pensar que lo sabe. En cambio, la certeza se
relaciona con la seguridad de que cierto evento suce-
da o que la explicación del mismo no acepte cuestio-
namientos. 
Tenemos diferentes grados de verdad, por decirlo
de algún modo, esto es, diferentes niveles de conoci-
miento. Cuando se duda se sabe que no se sabe pero
también podría ser que no se sepa en absoluto. La
doxa u opinión es el sentir intuitivo sobre algo sin ningu-
na precondición de verdad. Tanto vale la sentencia
que la afirma como la que lo niega, ambas son relati-
vas. La certeza es saber que se sabe y que puede ser
contrastado en cualquier circunstancia (Grisales y Gon-
zález, 2009, Gende, 2000; Arnau, 1997:22). 
Tenemos sentido de control sobre nuestro entorno
en la medida en que somos capaces de conocer lo que
nos rodea y, de alguna manera, predecir lo qué va a ocu-
rrir. Realizamos una acción A y sabemos tiene una con-
secuencia B. Lo mismo en nuestro interior y en la rela-
ción que guardamos con los demás: sabemos que
ciertas conductas racionales pueden ser predecibles
tanto en nosotros como en quienes nos rodean. De
ese modo vamos por la vida con algún nivel de certi-
dumbre. Aunque haya quienes no opinen así (Ryle,
2005:61-81) y afirmen que una acción mental prece-
dente no es necesariamente motivo de una acción subse-
cuente. 
Cuando nos enfrentamos a situaciones limítrofes
que nos sacan de nuestra realidad nos preguntamos,
una y otra vez, por qué ocurren ciertas cosas: “¿Cómo
pudo ser que sucediera tal o cual cosa?” in embargo la
pregunta por el ser de este mundo, la pregunta que
realmente tiene el horizonte filosófico hermenéutico
es: ¿Cómo es posible tener un mundo como éste en el
que ocurren ciertas cosas? ¿Cómo se ha dado la aper-
tura de sentido en este mundo contemporáneo para que
esto sea posible? (Arias, 2010). 
Im Wesen der Frage liegt, daß sie einen Sinn hat. Sinn aber
ist Richtungssinn. Der Sinn der Frage ist mithin die Rich-
tung, in der die Antwort allein erfolgen kann, wenn sie sinn-
volle, sinngemäße Antwort sein will. Mit der Frage wird das
Befragte in eine bestimmte Hinsicht gerückt. Das Aufkom-
men einer Frage bricht gleichsam das Sein des Befragten
auf. Der Logos, der dieses aufgebrochene Sein enfaltet, ist
insofern immer schon Antwort. Er hat selbst nur Sinn im
Sinne der Frage. (Gadamer, 1960:344).1
Desde el punto de vista de la filosofía se trata de
poner cierta distancia y tiempo entre lo ocurrido y la
interpretación del evento por el sujeto (Cuesta, 1991).
Tiempo y distancia es el ámbito de lo medible porque
hay un sentido univoco. Por lo anterior, debemos
reconocer nuestra distancia, conocerla, porque un pro-
ceso totalmente empático no es posible, incluso des-
de nuestro tiempo actual en hechos inmediatos, pero
no se trata de un horizonte cerrado. El poner la dis-
tancia hace que entendamos que dentro del horizonte
de comprensión se pertenece a un tiempo y una distan-
cia determinados. Lo mismo en el análisis de los
hechos inmediatos, la objetividad sólo es posible en la
medida en que seamos capaces de poner distancia ante
el hecho. En lo próximo no es posible hacer un análi-
sis ponderado porque las circunstancias se funden
con nuestras emociones, lo que puede obnubilar el
entendimiento. Esta es la idea del racionalismo. 
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El valor de la pregunta hermenéutica en Hans-Georg Gadamer
Se necesita partir de algunas certezas para, desde
ahí, formular las preguntas pertinentes, no con prejui-
cios sino con ciertos datos evidentes (Descartes,
1987). Se deben plantear las preguntas, por ejemplo,
las preguntas cualitativas que no tengan qué ver con
las de relaciones causales. Si se quiere saber el cómo,
no se debe comenzar preguntando el porqué. Observar
es la capacidad de preguntar, poner al descubierto
¿Qué significa generar un horizonte que puede ser
diferente al horizonte original? Si lo vemos desde la
comprensión de la Ilustración vemos que podemos
exponer todas sus posibilidades y alcances desde un
horizonte racional (Bernal, 1998). Clausurar nuestras
posibilidades no significa entenderlo todo en el senti-
do de la Ilustración, como algo cerrado que se puede
conocer a plenitud, en que la razón lo alcanza todo
(Gadamer, 1991:442; Escudero, 2002). 
El horizonte, el intérprete y el conocimiento previo
son los elementos necesarios para aplicar en la escu-
cha, y lo que determina su replicabilidad. De otro
modo podríamos estar preguntando algo desde un
horizonte insuficiente. 
Se puede decir si una respuesta es correcta o no lo
es dependiendo de la pregunta; sin embargo, el tema
irrenunciable es el compromiso con la verdad dentro
de la respuesta hermenéutica. 
Fragen heißt ins Offene stellen. Die Offenheit des Gefragten
besteht in dem Nichtfestgelegtsein der Antwort. Das Gefragte
muß für den feststellenden und entscheidenden Spruch noch
in der Schwebe sein. Das macht den Sinn des Fragens aus,
das Gefragte so in seiner Fraglichkeit offenzulegen. Es muß
in die Schwebe gebracht werden, so daß dem Pro das Contra
das Gleichgewicht hält. Jede Frage vollendet erst ihren Sinn
im Durchgang durch solche Schwebe, in der sie eine offene
Frage wird. (Gadamer, 1960:346).2
En todo caso, la respuesta y la nueva postura pue-
den ser pasajeras y por un momento conceder al otro
la viabilidad del argumento, pero eso no significa que
cambie sus creencias en el largo plazo. Aquí se puede
debatir hasta dónde hay siempre racionalidad del
habla y hasta dónde lo sensitivo puede ser un meca-
nismo de comunicación más efectivo y duradero. El
cerebro, más que recordar argumentos, recuerda emo-
ciones. Dentro de un horizonte no permanente ¿Cómo
dividir lo sensitivo, lo sentiente y lo racional de las
creencias de largo plazo? (Bernal, 1998:47, Grisales y
González, 2009b).
El lenguaje no explica el todo de manera concluyen-
te sino que genera ese universo de comprensión que
refiere de manera directa al hecho en sí. Tal vez el indi-
viduo no tiene el lenguaje para expresar racionalmen-
te lo inexplicable, en cambio puede, por ejemplo, un
lenguaje no unívoco (por ejemplo el de la literatura)
ocupar el lugar del binomio racionalidad-irracional, que,
si bien no lo explica lógicamente, logra hacer com-
prender al interlocutor desde qué horizonte se puede
abordar la problemática. 
¿Cómo se logra analizar el diálogo a través de un
discurso polisémico? Por ejemplo, para el hombre
medieval la idea de Dios no era una creencia sino un
hecho. La divinidad no representa un problema por-
que no existía la duda o la línea dubitativa entre un
camino u otro. La idea de trascendencia, más que una
creencia, era una certeza que no necesitaba ser expli-
cada. Aún hoy, si comprendemos la idea de la trascen-
dencia, renunciamos a una explicación racional dado
que el lenguaje no es suficiente dentro de ese hori-
zonte de comprensión (Wittgenstein, 2009; Ferraris,
2004; Nerlich y Domínguez, 1999:80-82). 
Cuando se hace una pregunta también se pregunta
el porqué se hace esa pregunta y no otra. La pregunta
siempre es respuesta a un tipo de interpelación.
Cuando la respuesta a una preguntaes otra pregunta
abierta, significa que se está en el camino de abrir el
horizonte. Cuando la respuesta a algo que se pregunta
no es una respuesta sino una afirmación entonces se
debe aceptar que se ha abandonado el camino de la
pregunta hermenéutica. Se trata de disipar una duda
pero no de cerrar el camino a nuevo conocimiento
(Aguilar, 2004; Arias, 2010; Colas, 1983). Por supuesto,
no queremos escuchar otra pregunta como respuesta
pero hay preguntas que responden, como en la
mayéutica. Esto lo veremos más adelante. 
Si se quiere explicar se debe quebrantar, tener cierta
ruptura con el ser de lo preguntado, lo que lleva al
análisis de lo preguntado ¿Existe una relación ontoló-
gica hermenéutica que lleva directamente a la pregun-
ta por el Ser? (Heidegger, 1980). Es el modo de la
comprensión, porque desde una particular significa-
ción que interpela, en el marco del horizonte de com-
prensión, simplemente sería así. El mostrar de manera
fenomenológica es el estar ahí. Develar el ser de las
cosas tal cual son. El rompimiento, el quebrar la reali-
dad no es un rompimiento arbitrario. Está dentro de
un horizonte determinado. El horizonte de la pregunta
también tiene sus límites. Relación con límites. La
pregunta no se ve a través de una subjetividad porque
finalmente tiene fronteras entre el Ser y el no-Ser. Hay
una realidad inquebrantable (Heidegger, 1980; Hus-
serl, 1992; León, 2009). 
Wer verstehen will, muß also fragend hinter das Gesagte
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zurückgehen. Er muß es als Antwort von einer Frage her
verstehen, auf die es Antwort ist. So hinter das Gesagte
zurückgegangen, hat man aber notwendig über das Gesagte
hinausgefragt. Man versteht den Text ja nur in seinem Sinn,
indem man den Fragehorizont gewinnt, der als solcher not-
wendigerweise auch andere moglicheAntworten umfaßt.
(Gadamer, 1960:352).3
La pregunta debe ser planteada dentro de un hori-
zonte. El planteamiento de una pregunta debe ser ver-
dadero o falso llegando al terreno de lo auténtico (Hei-
degger, 1980). Se puede escudriñar si se está pregun-
tando algo en realidad o si sólo se quiere salir de una
duda sin horizonte de comprensión (Grondin, 1999). 
Se dice que una pregunta está mal planteada
cuando se pregunta bajo falsos presupuestos. Aquí se
puede hacer una nueva relación entre pregunta y pre-
supuestos. Ello implica la limitación implícita de los
supuestos y desde los cuales se muestra la cantidad
de duda que queda abierta para ser disipada. Ver si
hace sentido con la cosa de lo preguntado, es la
siguiente reflexión: 
Auch auf eine schiefe Frage kann es keine Antwort geben,
weil sie nur scheinbar und nicht wirklich durch die offene
Schwebe führt, in der Entscheidung fällt. Wir nennen sie
nicht falsch, sondern schief, weil immerhin eine Frage dahin-
ter steckt, d. h. ein Offenes gemeint wird – das aber nicht in
der Richtung liegt, die die gestellte Frage eingeschlagen hat.
Schief heißt ja das aus der Richtung Gekommene. Das
Schiefe einer Frage besteht darin, daß die Frage keinen wir-
klichen Richtungssinn einhält und daher keine Antwort
ermöglicht. (Gadamer, 1960:347).4
Una pregunta sin sentido es una pregunta sin posi-
bilidad de respuesta, es una pregunta no falsa sino
que lleva al universo de lo etéreo. Puede haber pre-
guntas que no llegan a la calidad de falso sino que
carecen de sentido. Es distinta una pregunta falsa, sin
juicios previos, que una pregunta sin sentido, esto es,
sin horizonte de sentido. Es cierto que hay una refe-
rencia hacia lo abierto, pero esto no significa que lleve
un encadenamiento conceptual con la pregunta. Es
una pregunta que no lleva el sentido de lo que se pre-
gunta. Existen preguntas sin sentido y preguntas fal-
sas, por lo tanto, una pregunta sin sentido carece de
referente, en cambio una pregunta falsa carece de hori-
zonte. 
Se debe saber en qué momento debemos detener-
nos para seguir pidiendo demostraciones para no caer
al infinito en busca de la fundamentación. Ello tiene
su motivación en la búsqueda de las certezas. La idea
de certeza está tan arraigada que lo que tenemos
enfrente es, precisamente, la carencia de éstas. En la
pérdida de estructura es que comenzamos a trabajar
en otro tipo de argumentación que permita ir en
varias direcciones (Arnau, 1997).
Dentro de la lógica de la pregunta se debe saber
cuáles son los puntos de desacuerdo. Se deben sope-
sar cuáles son los elementos que pueden ser compar-
tidos para, a partir de ahí, generar las preguntas que se
consideren pertinentes a la cuestión que se discute, de
otro modo ¿Cuál es el sentido de lo que se habla si no
tiene lugar la comprensión de empatía en los términos
y en el horizonte de sentido? (Coreth, 1972).
II. La pregunta hermenéutica en su radicalidad
ontológica
La radicalidad ontológica es encontrar una trama
secuencial a la idea de método. Es una red que se
activa desde diferentes ángulos a través del sentido
del preguntar y su relación con un estado de cosas. En un
primer momento, se relaciona con el prejuicio, pero
después descubrimos que es también en el sentido
más amplio en que la secuencia se relaciona con el
mundo y encuentra un horizonte de sentido comparti-
do por los participantes de ese juego de lenguaje (Witt-
genstein, 2009; Coreth, 1972; Grondin, 1999). 
Hay una indeterminación y una incertidumbre
pero es distinta de la incertidumbre de la ignorancia.
Se puede mover en los límites de lo incierto, pero no
se debe detener porque se piense que sea el final, hay
aspectos inamovibles en los hechos pero no por ello
se abandona el cuestionar (Pages, 1992; Hoyos, 2010;
Esquisabel, 2004). La pregunta es interpelar a lo ónti-
co hasta descubrir lo fáctico e incluso proclamar lo
axiomático. 
La aλhθειa [alétheia] es aquello que no está oculto
o que debemos develar, llámese verdad, aunque en
estricto sentido se trata de un término que se refiere
a la dimensión ontológica de los hechos en el mundo.
La pregunta tiene la característica de ser la respuesta
a algo que nos interpela directamente pero debemos
siempre regresar al horizonte de nuestra pregunta ¿Qué
significa preguntar? Es la respuesta a aquello que
rompe con los horizontes de certezas (Coreth, 1972;
Cepeda, 2002:27; Colas, 1983).
La hermenéutica busca aquellos referentes que
hacen posible un discurso sobre la alétheia. Se necesita
de referencias para poder articular un discurso con
pretensiones de verdad, de otro modo el discurso que-
da descontextualizado y desarticulado. Todas las vías
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El valor de la pregunta hermenéutica en Hans-Georg Gadamer
, ´
para encontrar en la pregunta posibilidades de res-
puesta dentro de su horizonte son preguntas contex-
tualizadas (Grisales y González, 2009; Grondin, 1999). 
En el texto, no existe un acuerdo entre el lector y
el escritor. La pretensión de validez ontológica existe
en un contexto de lectura dado. No se puede aspirar a
que toda lectura sea una búsqueda de pretensión de
validez. Cada género tiene un compromiso diferente.
La literatura es radicalmente diferente a la filosofía en
cuanto a su horizonte de comprensión, aunque algu-
nos pretendan argumentar en el sentido opuesto e
incluso afirmar que la filosofía es un estilo literario
(Rorty, 1989; Lyotard, 1989). 
Para la Posmodernidad la construcción de los ído-
los no es una cosmovisión en la que una sola persona
crea a un dios en un texto, sino que se construye den-
tro del colectivo, por una verdad por consenso. Es
diferente en el caso en que el autor deliberadamente
crea el sentido, el contenido y la dirección que toma la
trama. Son análisis diferentes los que se construyen
sin un referente único, de aquellos que se crean sobre
un entramado social; algunos llaman a esto inconsciente
colectivo (Jung, 2003). 
Sin embargo, se puede apelar a los acuerdos de
grupo que puedan conformarse, pero sólo en un gru-
po pequeño y no es la manera común de buscar el sen-tido del mundo. La pregunta por el ser del mundo es:
¿Qué posibilita que este mundo sea como es? La
apertura de sentido es en el nivel colectivo una varia-
ble pero no es un acuerdo de un grupo que encuentra
la radicalidad en su cultura. No están aislados. 
Pero no debemos abandonar la pretensión genui-
na por la verdad epistémica y ontológica. La pregunta
por los fundamentos debe parar en algún momento
para no caer al infinito pero no por ello se niega aquí
que existan, como en la razón teórica, primeros prin-
cipios que se vuelven axiomáticos. V. gr. “Todos los
ángulos rectos son congruentes”, decía Euclides.
Debemos distinguir entre el lenguaje unívoco de
las matemáticas y el lenguaje de la comprensión del
mundo y sobre lo que se puede compartir de ambos.
Cuándo se trata de convencer al otro de la creencia
que se toma como verdadera, cuando el diálogo es
auténtico, se estaría dispuesto a cambiar de opinión
si se encontraran los argumentos necesarios y sufi-
cientes para hacerlo (Silva, 2001; Zúñiga, 1997).
III. Tradición
En un horizonte de mundo más amplio podemos
encontrar que las decisiones colectivas se dan bajo un
marco normativo contextual implícito (Revilla, 1995).
El problema de la temporalidad nos refiere a que la
tradición no es precisamente algo que haya sido en el
pasado, sino que la tradición se convierte en presente
que genera dinámicas, a partir de un pasado que deja
de serlo porque se actualiza en esa misma tradición
(Cuesta, 1991; Ferraris, 2004). Esto no es circular sino
cíclico. 
Se puede analizar si lo que se llama tradición es
exactamente lo que interpela como universo compar-
tido de comprensión situada o cultura. Las generacio-
nes van evolucionando, o mejor dicho, desarrollándo-
se, pero no necesariamente en un mejorar cualitativo
de la compresión: No es lo mismo una relación entre
el acontecer del presente, con el acontecer del cambio en
el presente. No todo lo que acontece es tradición. No
se trata de conservadurismo, la tradición puede desa-
parecer, ser variada (Heidegger, 1980; Rorty, 1989;
Colas, 1983; Aguilar, 2004:15). 
Hay otra paradoja, pues mientras algo que es tra-
dición problematiza, interpela, al mismo tiempo el
sujeto pertenece a esa tradición. La filosofía no es la
forma en que se plantean los problemas cronológica-
mente. La historia de la filosofía, por ejemplo, dice
que no hay más que investigar por qué se cree que ya
están dadas todas las preguntas y lo único que nos
queda es buscar respuesta a esas preguntas. Por el
contrario, el problema epistemológico es la compren-
sión atemporal de las condiciones del conocer. La
pregunta entonces cobra vigencia como la vía directa
para develar el ser de la historia. 
La hermenéutica va con el acontecer del sentido y
por ello siempre es una nueva pregunta. El punto
estriba en hacer que cada pregunta que aparece como
nueva, vaya dentro del sentido de esa tradición, tal
vez no de manera velada, sino tácita con un remanen-
te empírico que hace que por ella misma quede con-
textualizada dentro del que pareciera su ámbito inme-
diato. Rompe dentro de una tradición (Grondin, 1999;
Revilla, 1995). 
El análisis en este caso es el dividir en cada una de
sus partes, buscar significados y, sobre todo, analizar
si las creencias en que se basa pueden sostenerse o
no hacerlo a través de la justificación (pretensión de
verdad –correspondencia– remanente empírico –hori-
zonte). En algunos casos puede verse la tradición
como la opinión dominante (Arnau, 1997) pero, como
la tradición tampoco es hegemónica, entonces se
pueden ver creencias alternativas o colaterales no
situadas. 
Cuando se conoce la tradición, la historia y los ele-
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mentos constitutivos se descubre que aquello que
parecía nuevo, no lo es tanto. Aun así, el universo
para la creatividad es siempre un horizonte abierto e
inacabado. La filosofía de la educación consiste preci-
samente en hacer un meta relato (Lyotard, 1989)
sobre cuáles son las mejores estrategia didácticas, no
para encontrar respuestas cerradas, sino para generar
las condiciones apropiadas para el desarrollo de habi-
lidades cognitivas en el educando que lo haga cues-
tionar su propia realidad y lo asentado como verdade-
ro. Por ello Sócrates fue considerado un peligro para
el establishment de su época.
Lo que hacía Sócrates era enfrentarse permanen-
temente a la opinión dominante aunque su preguntar
implicaba divergencia; sobre todo tenía un conoci-
miento completo del tema que abordaba y sobre el
cual preguntaba, pero hacía creer que surgían de la
inteligencia de sus interlocutores. En eso consistía su
método.
Una forma de acercarse a la opinión dominante
es cuestionar por qué se considera válida y por qué,
incluso, absoluta. Muchas veces se descubre que se
trata de una opinión dominante que únicamente se
escuda en la autoridad, o en la tradición, pero que
no contiene los argumentos para sostenerse por sí
misma. 
Ein Gespräch führen heißt, sich unter die Führung der Sache
stellen, auf die die Gesprächspartner gerichtet sind. Ein
Gespräch führen verlangt, den anderen nicht niederzuargu-
mentieren, sondern im Gegenteil das sachliche Gewicht cler
anderen Meinung wirklich zu erwägen. Sie ist daher eine
Kunst des Erprobens. Die Kunst des Erprobens ist aber die
Kunst des Fragens. Denn wir sahen: Fragen heißt Offenle-
gen und ins Offene stellen. Gegen die Festigkeit der Meinun-
gen bringt das Fragen die Sache mit ihren Möglichkeiten in
die Schwebe. (Gadamer, 1960:350).5
La tradición está siendo cuestionada de manera
crítica; es por ello que regímenes autoritarios con
más de 40 años en el poder, sin más, se han venido
abajo con el beneplácito de sus súbditos quienes, de
repente, dentro de un nuevo horizonte de compren-
sión y gracias a las redes sociales, se autodenominan
por vez primera ciudadanos y hacen valer sus dere-
chos, dentro de un mecanismo que tal vez genera una
nueva tradición dominante pero poliforme. Se trata
de una experiencia democrática y profundamente
abierta, contrastante con los regímenes dictatoriales,
donde la tradición se aplica por imposición, no por
legitimidad. 
IV. Reflexiones finales: filosofía y sentido
Preguntar es encontrar las fortalezas afines y no
buscar las debilidades. Si se pierde el foco del corpus
y se quiere sólo descubrir el camino de la descalifi-
cación del interlocutor, que se convierte en oponen-
te, independientemente de lo que diga o de su vali-
dez argumentativa, el diálogo se convierte en dos
monólogos. 
No puede el filósofo ser sólo un buscador de pun-
tos débiles de su interlocutor, lo que los convierte en
oponentes. Si bien es legítimo que el filósofo haga
análisis y teoría crítica, ello no puede interpretarse
como cancelar cualquier tipo de interlocución y diálo-
go real de dos vías. No se puede, ni se debe, pretender
dictar una conferencia magistral en cada pregunta –que
en realidad no es una pregunta sino una autoafirmación. 
La auténtica pregunta hermenéutica es la que bus-
ca las fortalezas del discurso, la que pone a los dialo-
gantes en el horizonte de comprensión compartido y
abre las posibilidades a todos los interlocutores. Aun
teniendo una creencia encontrada se puede enrique-
cer con otros horizontes y puntos de vista, no forzosa-
mente en un juego de suma cero, y en ello radica la
valía del diálogo y los actos de habla (Silva, 2001). 
No es posible que un punto débil en la argumen-
tación de un dialogante sea suficiente para echar aba-
jo toda su concepción con respecto a algún tópico.
Son comunes las falacias no formales que se utilizan
para denigrar la postura filosófica de los demás. 
La auténtica pregunta hermenéutica lo que trata
es de ampliar el horizonte de comprensión en dos
vías. No es un discurso terminado sino un discurso en
proceso permanente, perfectible (Aguilar, 2004). Las
preguntas que surgen entonces son: ¿Cuál es el punto
de saturación en la construcción de ese discurso?
¿Cuándo debemos pasar a lasconclusiones?
Si abordamos el tema desde la perspectiva del
ponente y del replicante sin buscar un ganador, se pue-
de abonar mucho para la ampliación del universo de
comprensión del público. El sentido de lo auténtico se
refiere a aquella conversación que en realidad va al
asunto mismo y que no se pierde en el propio hori-
zonte de comprensión o δoξa de cada hablante. Aquel
diálogo que no busca tener la razón sino encontrar el
logos, por eso en griego se denomina διaλoγoς en don-
de διa significa dos, par, y es un término relacional
(Thayer, 2011). Ese es el auténtico preguntar filosófico
hermenéutico. 
Determinar la escucha significa entrar en el univer-
so temporal de quien habla y de algún modo, por qué
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ARTÍCULOS
Revista de Educación y Desarrollo, 39. Octubre-diciembre de 2016.
El valor de la pregunta hermenéutica en Hans-Georg Gadamer
,
,
´
no, de poner en riesgo las certezas de quien escucha
(Cepeda, 2002). Es la coyuntura única que hace que
las palabras adquieran una significación especial en
cada momento ¿Cómo encontrar el sentido último en
el ámbito del sentido dado en la temporalidad?
¿Cómo un medieval le hablaba a un medieval? ¿Cómo
entendemos hoy los mismos términos? ¿Cómo abrir
sentido en el otro?
No resta más que entender que somos producto de
la historia pero al mismo tiempo la historia es produc-
to de nosotros. Es una historia mutua que se va cons-
truyendo como historia interpretativa, no como histo-
ria objetiva, pero efectivamente con un sentido dentro
de este horizonte. Un horizonte múltiple pero que pue-
de ser compartido, enriquecido y comprendido en la
medida en que asumamos que la universalidad del
diálogo es la única manera de construir consensos y,
sobre todo, soluciones., que tanta falta nos hacen hoy. 
Notas
(Traducción de Aparicio, Ana y Agapito, Rafael. Editorial
Sígueme, 1991)
1 “Es esencial a toda pregunta el que tenga un cierto sen-
tido. Sentido quiere decir, sin embargo, sentido de
una orientación. El sentido de la pregunta es simul-
táneamente la única dirección que puede adoptar la
respuesta si quiere ser adecuada, con sentido. Con la
pregunta lo preguntado es colocado bajo una deter-
minada perspectiva. El que surja una pregunta supo-
ne siempre introducir una cierta ruptura en el ser de
lo preguntado. El logos que desarrolla este ser que-
brantado es en esta medida siempre ya una respues-
ta, y sólo tiene sentido en el sentido de la pregunta”
(Gadamer, 1991:439).
2 “Preguntar quiere decir abrir. La apertura de lo pregun-
tado consiste en que no está fijada la respuesta. Lo
preguntado queda en el aire respecto a cualquier
sentencia decisoria y confirmatoria. El sentido del
preguntar consiste precisamente en dejar al descu-
bierto la cuestionabilidad de lo que se pregunta. Se
trata de ponerlo en suspenso de manera que se equi-
libren el pro y el contra. El sentido de cualquier pre-
gunta sólo se realiza en el paso por esta situación de
suspensión, en la que se convierte en pregunta abier-
ta” (Gadamer, 1991:440).
3 “Así pues, el que quiere comprender tiene que retroce-
der con sus preguntas más allá de lo dicho; tiene que
entenderlo como respuesta a una pregunta para la
cual es la respuesta. Retro-cediendo así, más acá de lo
dicho, se pregunta necesariamente más allá de ello.
Un texto sólo es comprendido en su sentido cuando
se ha ganado el horizonte del preguntar, que como
tal, contiene necesariamente también otras respues-
tas posibles” (Gadamer, 1991:228).
4 “Una pregunta sin sentido no tiene posible respuesta
porque sólo en apariencia conduce a esa situación
abierta de suspensión en la que es posible tomar una
decisión. No decimos que la pregunta sea falsa, sino
que no tiene sentido, porque es verdad que en ella
hay pregunta, esto es, hay una referencia a algo abier-
to, pero esto no se encuentra en la dirección iniciada
por el planteamiento de la pregunta. «Sin sentido»
quiere decir pérdida de orientación. La falta de senti-
do de una pregunta consiste en que no contiene una
verdadera orientación de sentido y en que por eso no
hace posible una respuesta”. (Gadamer, 1991:441).
5 “Llevar una conversación quiere decir ponerse bajo la
dirección del tema sobre el que se orientan los inter-
locutores. Requiere no aplastar al otro con argumen-
tos sino sopesar realmente el peso objetivo de la opi-
nión contraria. En esto está el arte de ensayar. Sin
embargo, el arte de ensayar es el arte de preguntar;
pues ya hemos visto que preguntar quiere decir
poner al descubierto y poner en descubierto. Contra
la firmeza de las opiniones, el preguntar pone en sus-
penso el asunto con todas sus posibilidades. El que
posee el arte de preguntar es el que sabe defenderse
de la represión del preguntar por la opinión domi-
nante” (Gadamer, 1991:450).
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