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CAPÍTULO IV 
EL HORIZONTE HERMENÉUTICO 
 
 En la búsqueda de un horizonte no objetivante desde donde hacerle 
justicia al lenguaje, llegamos a la hermenéutica filosófica. “Horizonte”, 
concepto predilecto de Hans-Georg Gadamer, el que de alguna manera 
perfila su pensamiento . Este concepto no corresponde, definitivamente, 
al encuadre limitativo de la pretensión exhaustiva de la ciencia. 
Bellamente, Gadamer se acerca al mundo como horizonte, en el sentido 
en que aquél no se agota como objeto: 
La mirada está dir igida hacia el infinito de la lejanía, y este 
infinito retrocede ante nosotros con cada esfuerzo, por grande 
que sea, y con cada paso, por grande que sea, se abren 
siempre otros nuevos horizontes. El mundo es en ese sentido 
para nosotros un espacio sin límites en medio del cual estamos 
y buscamos nuestra modesta orientación (1998:122). 
 
 
 Sin pretensiones, sin la búsqueda de verdades absolutas, 
conscientes de la finitud y de la historicidad humana, la hermenéutica 
filosófica, surge sólo con el propósito de dialogar, para intentar en ese 
diálogo, entendernos y describirnos a nosotros mismos. Ese 
“entendernos” no parte de las verdades de la ciencia, ni siquiera de la 
filosofía concebida como súper ciencia fundamentadora del conocimiento. 
Escapa de la epistemología. Difícil, como apunta Rorty (1995) concebir la 
filosofía desligada de la teoría del conocimiento, del método para 
conseguirlo; hasta tal punto está imbuida la filosofía con esta concepción. 
Para Rorty ese intento de escapar a una visión del hombre que tenga 
 
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como esencia el reflejar con exactitud “en nuestra propia Esencia de 
Vidrio, el universo que nos rodea” (1995: 323) es la “hermenéutica”. 
Recuérdese que las referencias a la esencia de vidrio pertenecen al 
cuestionamiento hecho por Rorty, en su libro La filosofía y el espejo de la 
naturaleza (1995), de la imagen clásica del hombre quien tendría como 
esencia reflejar, de forma perfecta en su mente, la naturaleza. 
 Sin embargo, no todo pertenece al reino de lo conmensurable, del 
cálculo y de la exactitud. No todo puede ser sometido al afán verificador y 
metodologizable de la ciencia unitaria. No sólo es “verdad” aquel 
conocimiento producto de la aplicación de un riguroso método, cual 
máquina de producir certezas; hay verdades en la voz del arte, de la 
poesía, de la historia, de la filosofía. La obra de Gadamer sistematiza una 
crítica demoledora a la pretensión universalista del paradigma de las 
ciencias naturales, como el único válido para la obtención del 
conocimiento, a la vez que resalta la importancia de las ciencias del 
espíritu - en su particularidad constitutiva -, como las verdaderas 
administradoras del humanismo. 
 Al no tener un punto de partida “epistemológico”, al pretender otra 
forma de validez para el conocimiento de las llamadas ciencias del 
espíritu; al dejar de lado esas formas privilegiadas de conocer que se 
asumen como las auténticas, Gadamer nos abre otro horizonte, donde lo 
humano y sus realidades muestran su profunda incomodidad cuando 
buscan ser aprehendidos desde las nociones cuantificables de las 
ciencias naturales o de las ciencias sociales que asumen el método de 
 
 
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aquéllas como propio. Diríamos, entonces, que lo que preocupa a la 
hermenéutica no es tanto la posesión de verdades incuestionables acerca 
de la naturaleza vista como objeto distante del hombre, sino el 
entenderse unos con otros, a través del verdadero diálogo. 
 Desde la conversación propuesta por la hermenéutica a la que 
corresponde, como señala Rorty, el rol de intermediario socrático entre 
varios discursos, la consideración del lenguaje, de la constitución 
lingüística del ser humano en el mundo, que Gadamer llama lingüisticidad, 
adquiere los matices de lo que no encuadra en la superficie 
conmensurable de la ciencia. Al proponer Gadamer las verdades del arte, 
de la poesía, de la historia como vías para satisfacer “el ansia de verdad 
del corazón humano”, privilegia las experiencias más conmovedoras de la 
condición humana, de lo que no puede ser abordado por la racionalidad 
científica pero que igualmente la mueve y la impulsa a ella misma. 
 Las ciencias del espíritu, al rescatar los conceptos centrales del 
humanismo, estableciendo un diálogo con esta tradición, pueden 
encontrar su propia y particular forma de fundamentación. Esta 
fundamentación no es epistemológica, pero no por ello carece de validez. 
Como lo señala Rorty (Gadamer, 1995:327), deben considerarse las 
descripciones alternativas hechas por poetas, novelistas, psicólogos 
profundos, escultores, antropólogos y místicos , en pie de igualdad , con 
las realizadas por las ciencias de la naturaleza, dejando atrás las 
apreciaciones de éstas últimas, que las consideran como una 
ornamentación no cognitiva. Por eso Verdad y método, publicada 
 
 
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después de un largo proceso, en 1960, dedica su primera parte a esa 
“Elucidación de la verdad desde la experiencia del arte”. 
 Es este horizonte el que nos parece más acertado para intentar 
redimensionar la presencia del lenguaje en la educación. El lenguaje es 
ese “hilo conductor” de la experiencia humana del mundo, mas es preciso 
descubrirlo en su particularidad enigmática, no reducible a las 
pretensiones científicas que buscan explicarlo y someterlo a esquemas; 
necesario es despojarlo de las cuadraturas científicas que antes que 
favorecer el reencuentro humano en su lingüisticidad constitutiva, lo 
extravían. Al asumir pues un horizonte radicalmente opuesto a la visión de 
la ciencia, “más afín a la intuición artística que al enfoque metodológico de 
la investigación” (1994: 44), el lenguaje reaparece en la hermenéutica 
filosófica como “morada del ser”, siguiendo la expresión de Heidegger. 
 Asumir, asimismo el espacio pedagógico como un espacio de 
creación e interacción humana centrado en el diálogo, restringe el 
concebirlo como un espacio de aplicación de técnicas , instrumentos y 
metodologías basadas en ese distanciamiento de la ciencia, en el que 
educar es entrenar, adiestrar y dar a conocer una serie de hechos que 
están “ahí afuera”. Rorty, quien partiendo de la hermenéutica habla de la 
filosofía edificante , nos muestra que podemos rehacernos, convertirnos 
en otras personas “al leer más, hablar más y escribir más”. El hecho de 
conocer algo sobre historia o física, por ejemplo, sólo tiene sentido en la 
medida en que “tiene valor propedéutico para encontrar una forma nueva 
y más interesante de expresarnos a nosotros mismos y de arreglárnosla 
 
 
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con el mundo” (1995:325). Desde este punto de vista, el conocimiento de 
hechos exactos sobre el mundo es sólo una de las muchas formas o 
proyectos en las que el ser humano puede ser edificado. Rorty menciona 
a Sartre quien señala que el adquirir un conocimiento objetivo del mundo, 
no implica un conocimiento de nosotros mismos, sólo “presenta una 
tentación al auto-engaño en la medida en que pensemos que, sabiendo 
qué descripciones dentro de un conjunto dado de discursos normales se 
aplican a nosotros, por eso mismo nos conocemos a nosotros” 
(1995:326). 
 Es pues clara la idea, de que la educación y más en el sentido de 
formación de que habla Gadamer, y de edificación de que habla Rorty, no 
equivale al conocimiento de los resultados de las ciencias de la naturaleza 
o aun de los hechos de la historia o de la literatura; si esa información no 
atina a enseñarnos lo que realmente somos y cuáles son nuestros 
límites. Aunque conozcamos las descripciones “objetivamente verdaderas 
de nosotros mismos, quizá sigamos sin saber qué hacer con nosotros” 
(Rorty, 1995:328). 
 ¿Qué ha pasado con la llamada educación lingüística del ser 
humano? Al margen de su consideración como un frío entrenamiento para 
manejar un código ajeno, que permita lograr “hablar yescribir de forma 
adecuada”; se aprecia que el énfasis en conocer la lengua objetivamente, 
se desgaja de su vinculación humanista , de alcanzar un fin más allá del 
lenguaje como forma: el verdadero ascenso a la humanidad, en el 
sentido de que se produzca, para usar las palabras de Gadamer con 
 
 
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referencia al arte, pero igualmente válidas en este contexto: un 
incremento de ser. Es la realización humana vista como expansión del 
horizonte propio que impulsa el entendimiento del otro. Sólo así el 
lenguaje puede convertirse en ese hilo conductor hacia la posibilidad de 
alcanzar la tarea más ardua que es precisamente, lograr el mutuo 
entendimiento . 
 Puede afirmarse que el espacio abierto por la hermenéutica filosófica 
ha de tener su fluir ideal en el espacio educativo, de la edificación, como 
prefiere llamarla Rorty, pues se sabe que más allá del espacio formativo 
de la familia, la sociedad delega en la escuela la formación del 
ciudadano. Gadamer insiste en que se ha desvirtuado lo que se entiende 
por un ciudadano culto y formado “debido a la exagerada “patente” de 
cualidades académicas” (1998: 129). La importancia esencial de las 
ciencias del espíritu radica en que “Éstas son algo específico en el 
conjunto de las ciencias, porque sus conocimientos presuntos o reales 
influyen directamente en todas las facetas humanas al traducirse en 
formación y educación del hombre” (1994:49). Aquí está precisamente la 
“orgullosa conciencia” de las ciencias del espíritu frente a las ciencias 
naturales, al corresponderles abordar ese ascenso del hombre para 
convertirse en un ser espiritual general. 
 Las ideas anteriores han pretendido delinear algunas de los 
aspectos básicos de la hermenéutica gadameriana, que interesan 
particularmente en esta investigación. El acercamiento hacia el lenguaje 
por parte de la hermenéutica filosófica, enmarcada en un particular giro 
 
 
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lingüístico, nos permite replantear la presencia del lenguaje en la 
educación, no desde el paradigma de la ciencia positiva, que lo asume 
como objeto, sino en el horizonte hermenéutico centrado en la búsqueda 
de la formación humana, más cónsono con esa delicada labor edificante, 
definitivamente, más próxima a la experiencia del arte que a la de la 
ciencia. 
 
 4.1. El giro interpretativo en las Ciencias Humanas 
 
 Convendría en este momento desentrañar el largo proceso de 
gestación del giro interpretativo de las ciencias humanas para la 
asunción de su constitución como disciplinas interpretativas. Carlos 
Gutiérrez en su artículo La ardua liberación de la interpretación, en Navia 
y Rodríguez (2008), expone que este giro interpretativo ha librado a 
estas ciencias de la limitación de un método único enmarcado en el 
positivismo. Retomando las ideas de Heidegger, explica que la estructura 
originaria del ser en el mundo está constituida por la universalidad de la 
interpretación, la cual ha pasado a asumirse como actitud de nuestra 
época. Sin embargo, para llegar a este reconocimiento, alcanzado apenas 
a mediados del siglo XX, cuando las ciencias humanas escapan de su 
afán imitador de las ciencias naturales, se recorrió un largo camino. 
 Algunos filósofos habían criticado ya ampliamente el afán objetivo de 
la ciencia y su pretensión de convertirse en la única referencia a la 
verdad. Entre los filósofos que cuestionaron el positivismo decimonónico 
 
 
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representado por Augusto Comte, estuvo en primer lugar Nietzsche, de 
quien se afirma que fue el primer filósofo moderno en abrir la conciencia 
para captar el carácter esencialmente interpretativo de la experiencia 
humana del mundo (ver Grondin, 1999:35). 
 La afirmación de Nietzsche: “Contra el positivismo que se detiene 
ante el fenómeno sólo hay hechos yo diría: no, justamente no hay hechos, 
sólo interpretaciones” citado por Navia y Rodríguez (2008:54), se 
convierte en expresión de la preeminencia interpretativa de la edad 
moderna, a pesar de que esta preeminencia permaneció ahogada y oculta 
bajo el peso del monismo metodológico positivista. Esta idea de 
Nietzsche tuvo acogida sobre todo con la crisis sobrevenida con la 
primera guerra mundial y el consiguiente rechazo a la idea de ciencia. No 
obstante, lo que prevaleció en el momento fue la filosofía de la ciencia 
que: 
se ocupó de cuestiones relativas a los fundamentos de las 
matemáticas y a la metodología de las ciencias naturales 
exactas así como de la consistencia lógica de las teorías vistas 
como conjuntos proposicionales. Esta filosofía resultó de la 
rehabilitación del positivismo que bajo el nombre de empirismo 
lógico floreció en Viena en los años veinte y que a raíz de la 
persecución nacionalsocialista de profesores judíos se 
desplazó a los Estados Unidos, en donde terminó 
sobreviviendo (Navia y Rodríguez, 2008:61). 
 
 A la par del predominio de este paradigma de la ciencia positiva que 
propugnaba la marginación de toda interpretación, en favor de los datos 
brutos aportados por los sentidos, filósofos como James, Dewey, 
Bergson, Husserl y Heidegger trabajaban en otras direcciones. Y 
precisamente, en 1927, en pleno auge del empirismo lógico, Heidegger 
 
 
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publica Ser y Tiempo, obra capital en la filosofía contemporánea y que 
viene a demostrar, la existencia de corrientes opuestas a la limitación de 
la filosofía como únicamente filosofía de la ciencia. 
 Posteriormente, partiendo de las ideas del segundo Wittgenstein, en 
Investigaciones filosóficas (1958), se produce una importante 
convergencia entre lo analítico y lo hermenéutico, confluencia que vendría 
a posibilitar la reaparición de la idea de Nietzsche acerca del carácter 
interpretativo de la existencia. Wittgenstein propone una visión del 
lenguaje como juego, en su relación con las formas de vida, como un 
saber práctico (de hecho la noción de juegos de lenguaje constituye la 
base del giro pragmático de las ciencias del lenguaje), lejano ya a su ideal 
de lenguaje unívoco del Tratado Lógico filosófico. Este giro de 
Wittgenstein interesó a filósofos analíticos quienes se distanciaron del 
positivismo y de la explicación causal. Los juegos del lenguaje, implican 
que la función informativa o denotativa es sólo uno, entre muchos, de los 
usos del lenguaje reglamentados cada uno de ellos para funciones 
distintas; de donde hay enunciados que son válidos no por condición de 
verdad o falsedad, sino en tanto satisfagan una necesidad. 
 Esta apertura coincidió con la publicación de Gadamer en 1960, 
como se indicara anteriormente. Pero lo particular de esta confluencia es 
el encuentro de la “filosofía analítica con motivos hermenéuticos” (Navia 
et al. 2008:66) en el mundo anglosajón. También se resalta en Francia, la 
Deconstrucción de Jacques Derrida quien complementa la hermenéutica 
gadameriana con los pensamientos de Nietzsche, Heidegger y Lévinas. 
 
 
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 De esta forma, se aprecia lo que Gutiérrez llama la liberación de 
las ciencias humanas “libres de la compulsión del método supuestamente 
único a la que han sido sometidas por las distintas variantes del 
positivismo en los dos últimos siglos” (Navia y Rodríguez, 2008:71). 
Citando a Clifford Geertz, antropólogo estadounidense, Gutiérrez señala 
que los científicos sociales han entendido que no necesitan imitar a los 
físicos, asumiendo un enfoque y una antropología interpretativos que 
testimonian “la diversidad de vías que los seres humanos adoptan para 
construir sus vidas por medio de su propia actividad” (Navia y Rodríguez, 
2008:73), y sobre todo, que la aspiración a una ciencia unificada y al 
establecimiento de estructuras causales universales, son ideas 
desplazadas por los marcos locales del conocimiento. 
 El monismo metodológico de la ciencia natural, se desplaza en tanto 
que las ciencias humanas no se valen de una vía única, cerrada y rígida 
para abordar la realidad.Si bien se parte del acercamiento inductivo, no 
se busca llegar a una generalización cobijada bajo leyes generales ; se 
busca sistematizar observaciones para hacerlas comprensibles. En ese 
hacer comprensible, es evidente que el investigador se liga a la realidad 
estudiada, siempre que se intenta comprender algo, lo hacemos a partir 
de nuestro propio horizonte; pero tratando al mismo tiempo de ver esa 
realidad a través de los ojos de la gente que se estudia. Central en esta 
noción, es permitir al otro expresar su verdad, escuchar su palabra “la 
experiencia del tú muestra la paradoja de que algo que está frente a mi 
haga valer su derecho y me obligue a su total reconocimiento, y con ello a 
 
 
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que lo comprenda” (Gadamer, 1977:18). Es ésta una comprensión 
hermenéutica, lo que Gadamer denomina metafóricamente fusión 
horizóntica, en la medida en que a través del diálogo con lo otro, la verdad 
que tiene que decirnos permite “un ir más allá de nuestro punto de vista 
(o de nuestro horizonte) demasiado subjetivo” (Aguilar et al.2007:27). 
 Pero el influjo de la interpretación, va más allá y acoge también a la 
teoría de la ciencia, en lo que se ha denominado “hermeneutización de la 
teoría de la ciencia”. Ya Gadamer exponía que aun en la ciencia natural 
moderna pareciera haber un sector inspirado más en el concepto de 
ciencia como continuidad de la capacidad natural del ser humano, que 
en el concepto de método y asimismo, se preguntaba que si ese afán de 
saber no implicaría una dimensión hermenéutica de la ciencia natural 
(Gadamer,1994:294). 
 La liberación de la actitud interpretativa descrita anteriormente, nos 
abre la posibilidad de abordar en este momento la hermenéutica filosófica 
de H. G. Gadamer en su innegable aporte a la configuración de un 
paradigma investigativo que algunos llaman postpositivista. Este aporte 
va más allá del sentido interpretativo que implica esencialm ente la palabra 
hermenéutica. Estos elementos se constituyen en los presupuestos 
básicos que guían, desde finales del siglo XX, la emergencia de nuevos 
paradigmas en las ciencias humanas. Cuando se utiliza el término nuevo 
se corre el riesgo de asumir que tal novedad sea producto de una súbita 
aparición, cuando en realidad lo planteado por Gadamer, es un mirar 
hacia la tradición, pues el ahogo de la particularidad de las ciencias del 
 
 
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espíritu se ha debido, en parte, al olvido de su tradición humanista y a su 
genuflexión ante el deslumbramiento de los logros alcanzados por las 
ciencias naturales. 
 El impulso tomado por esta teoría de la interpretación ha llevado a 
autores como Gianni Vattimo (1991) a considerarla como la nueva koiné 
o lengua común de la filosofía y de la cultura. Para el filósofo italiano la 
actualidad de la hermenéutica está dada por la exigencia de la 
historicidad, como respuesta a los excesos del estructuralismo el cual 
tendía a privilegiar la forma, en desmedro del contenido. Este realce 
hermenéutico vendría a significar, como lo afirma Mariflor Aguilar, que así 
como décadas atrás la discusión filosófica giraba en torno al marxismo o 
al estructuralismo, en la actualidad se le rinde cuentas a la hermenéutica 
“en la medida en que en esos saberes se busca establecer un nuevo 
vínculo: el vínculo entre los significados y sus contextos y el 
desplazamiento de los mismos hacia una comprensión presente” 
(2008:41). 
 Sin embargo, el sentido del término, precisamente por estar en boga 
y por contar con una larga historia, pareciera difuminarse. Aguilar en el 
libro ya citado, se refiere a que hermenéutica se presenta como una 
palabra mágica que pareciera resolver cualquier duda. Grondin (1999) 
afirma que el sentido del término hay que restringirlo, en tanto que 
algunas palabras como significación, exégesis, explicación o 
interpretación se asumen como sus equivalentes y, si bien habría un 
entronque común, habría asimismo que diferenciar la hermenéutica como 
 
 
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filosofía, como teoría de la interpretación, del sentido previo que el 
término ha tenido a lo largo de su historia. 
 La panorámica se ha presentado tan confusa que en el prólogo a la 
segunda edición de Verdad y Método, Gadamer consideró necesario 
aclarar los malentendidos producidos por el hecho de recoger él “una 
expresión como la de “hermenéutica”, lastrada por una vieja tradición” 
(1977:10). 
 Esta vieja tradición de la palabra hermenéutica es sobrepasada, 
como apunta Gadamer, por “la cosa por ella designada” (1994:293). Es 
decir, la hermenéutica como comprensión e interpretación de aquello que 
aparece como extraño y lejano, como incomprensible, está presente a lo 
largo de la historia de la humanidad mucho antes del surgimiento de un 
término específico y “designa sobre todo una capacidad natural del ser 
humano” (Gadamer, 1994:293). Y es esta capacidad natural la que el 
filósofo descubre en posiciones como la de Schleimacher (autor clave en 
esta tradición) quien afirmaba que la hermenéutica no se relacionaba 
sólo con el tratamiento de los textos, sino igualmente con el trato con las 
personas. 
 Como tal, el término se desplaza desde la tradición griega, teniendo 
el escrito aristotélico Peri hermeneias como punto de referencia clave; 
hasta su reaparición en el siglo XVII, para ser prec isos en 1629, cuando 
Conrad Dannhauer introdujo el neologismo hermenéutica por referencia 
al texto aristotélico (1994:283). Entre la tradición griega y la reaparición 
moderna del término en el siglo XVII puede afirmarse que el asunto de la 
 
 
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interpretación tuvo su urgencia en momentos específicos. Así lo señala 
Grondin (1999:43), al referir momentos históricos de ruptura de 
tradiciones en los cuales la interpretación de textos fue un asunto crucial, 
como por ejemplo: la reinterpretación alegórica de los mitos realizada por 
la filosofía postaristotélica, para actualizar sus significados; la reflexión 
interpretativa de las escrituras en la tradición judía a raíz del 
advenimiento de Jesús; la exégesis de las Sagradas Escrituras y de los 
autores de la antigüedad clásica en el medievo y, finalmente, la 
interpretación de la Biblia en la época de la Reforma cuya lectura 
modificó radicalmente los parámetros medievales. 
 Ahora bien, para Grondin (1999), la historia de esta práctica ligada 
a la comprensión de los textos escritos, se presenta más como una 
construcción, como una historia que no se conoce a sí misma, que como 
proceso teleológico que implicaría una evolución articulada desde la 
antigüedad, hasta llegar finalmente, a la hermenéutica contemporánea. 
Por ello afirma: 
 
El escepticismo frente a la historia de la hermenéutica es 
correcto en los aspectos de que ambos proyectos [el antiguo y 
el moderno] tienen poco en común y de que esta historia se 
desplegó de una manera todo menos teleológica (1999:22). 
 
 Es lo que cuenta, para la afirmación de que ambos proyectos de 
hermenéutica tienen poca vinculación. Incluso, Grondin señala que esta 
concepción de la historia de la hermenéutica como un todo articulado es 
 
 
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producto de la presentación de la historia de la hermenéutica (en 
singular) por parte tanto de Dilthey, como del mismo Gadamer. 
 Por supuesto, ello no es obstáculo para intentar encontrar hilos de 
conexión con las nociones más antiguas de hermenéutica. Con ese 
propósito, Grondin dedica gran parte del citado libro a recorrer el camino 
trazado previamente por autores clave dentro de esta larga tradición, 
donde la hermenéutica se configuró como la ciencia o el arte de la 
interpretación. A nuestro juicio, Grondin – biógrafo y conocedor 
excepcional del pensamiento gadameriano - se hace con ello tributario de 
la actitud fundamental del filósofo de Marburgo: ésta de establecer, no 
una ruptura, sino un diálogo con la tradición, tal cual como si fuera un tú,en la búsqueda de acceder a una verdad la cual no se alcanzaría por 
otros caminos. Y si bien Grondin llega a concluir que el proyecto de 
Gadamer tiene poco en común con lo anterior, estas precisiones toman 
sentido en tanto que la hermenéutica filosófica, en diálogo con la 
tradición, se acerca y se separa de ella, buscando en ese acto rebasar 
una concepción limitada de la hermenéutica como una preceptiva o 
técnica de la comprensión. 
 Para perfilar su propio proyecto Gadamer señala que la preceptiva 
de la comprensión fue impulsada por la hermenéutica teológica, 
desarrollada para la defensa de la interpretación reformista de la sagrada 
escritura propulsada por Martín Lutero. Asimismo, este impulso alcanzó a 
la hermenéutica filológica en su empeño por redescubrir la literatura 
clásica, leída hasta ese momento bajo la óptica del mundo cristiano. 
 
 
144
Precisa Gadamer: “La hermenéutica intenta en ambos terrenos, tanto en 
la literatura humanística como en la Biblia, poner al descubierto el sentido 
original de los textos a través de un procedimiento de corrección casi 
artesana (…)” (1977:236). Se refiere asimismo a una hermenéutica 
jurídica, centrada en la correcta interpretación y aplicación de la ley. Dos 
autores claves para la configuración de la hermenéutica en el siglo XIX 
son Schleiermacher, centrado más en la búsqueda de una preceptiva o 
metodología del entender, y Dilthey, preocupado por encontrar una 
fundamentación epistemológica de las ciencias del espíritu. 
 Ahora bien, tal como lo expone Grondin, durante el siglo XIX, los 
autores clásicos de la hermenéutica como Boeckh, Schleiermacher, 
Droysen y Dilthey no elaboraron una concepción unitaria y sistemática 
de ella, situación que comenzó a cambiar lentamente con Heidegger, 
quien situó la hermenéutica en el centro de la reflexión filosófica (ver 
Grondin, 1999:138). 
 Ya se perfila, entonces, el giro radical, un giro drástico que sitúa la 
comprensión más allá de la conciencia metódica y epistémica. Si bien se 
expone que la hermenéutica estuvo casi ausente de Ser y Tiempo (1927), 
su temática fue desarrollada en las lecciones tempranas de 
“Hermenéutica y facticidad” las que fueron publicadas tardíamente. Por 
ello Grondin concluye que Gadamer sigue fundamentalmente al 
Heidegger de estas lecciones tempranas . 
 De forma general, puede caracterizarse la obra de Heidegger como 
el intentó por construir “un nuevo conjunto de categorías filosóficas que no 
 
 
145
tuviera nada que ver con la ciencia, la epistemología o la búsqueda 
cartesiana de la certeza” (Rorty, 1995:15). Heidegger parte del círculo del 
entender, el que mantenía un carácter ontológico no epistemológico; el 
Dasein (ser-ahí) se entiende a sí mismo a través de proyectos de 
comprensión o expectativas de intelección. Propone una ontología de la 
comprensión, la cual la situaría [la comprensión] en el modo de ser de un 
sujeto que es una cuestión para sí mismo (Navia y Rodríguez, 2008:35). 
El pensamiento de Heidegger vendría a cuestionar el paradigma de la 
filosofía de la conciencia , centrado en el esquema sujeto -objeto, el cual 
se ajustaría a la teoría del conocimiento, pero limitaría el sentido de la 
filosofía a ser sólo una fundamentación de aquél. En ese sentido 
Heidegger intenta una superación de este paradigma que implicaría, en 
palabras de Lafont “una ampliación del alcance temático de la filosofía 
misma” (Lafont, 1997:42), pues se trataría “de mostrar que el “conocer” no 
es sino un modo derivado del “comprender”; dicho “comprender” configura 
a su vez la “constitución del ser del Dasein de la que proceden los 
distintos modos del “conocer” (Lafont, 1997:42). 
 Esto es precisamente lo que se resalta en Verdad y método, 
siguiendo a Heidegger, quien de forma convincente precisó que la 
comprensión no es uno de los modos de comportamiento del sujeto, o un 
modo de conocimiento. Francisco Zúñiga (1995) precisa que la reflexión 
de las ciencias del espíritu del siglo XIX “siguió concibiendo el 
conocimiento como la relación de un sujeto con un objeto, pretendió ver 
en la comprensión el comportamiento característico de un sujeto cuando 
 
 
146
se enfrenta a objetos ” (1995:74-75), y para Gadamer he allí la falla de ese 
esquema epistemológico. Por ello retoma al Heidegger de Ser y tiempo el 
que trastoca ese esquema, al afirmar que la comprensión no es un modo 
de conocer sino de ser. Para el filósofo de Marburgo, hermenéutica: 
 
Designa el carácter fundamentalmente móvil del estar ahí, que 
constituye su finitud y su especificidad y que por lo tanto abarca 
el conjunto de su experiencia del mundo. El que el movimiento 
de la comprensión sea abarcante y universal no es arbitrariedad 
ni inflación constructiva de un aspecto unilateral, sino que está 
en la naturaleza misma de la cosa (1977:12). 
 
 
4.2. Sobre el método y la verdad 
 
 En el prólogo de la segunda edición de Verdad y Método, Gadamer 
se ve precisado a realizar ciertas aclaratorias en torno a los propósitos de 
su investigación. En primer lugar, señala que no fue su intención crear 
una preceptiva del comprender, según lo intentaba la hermenéutica 
anterior (Hermenéutica metódica) y con esto señala un serio 
distanciamiento. Por preceptiva del comprender se entienden una serie 
de reglas para guiar metodológicamente a las ciencias del espíritu. En 
segundo lugar, precisa que tampoco fue su intención indagar acerca de 
los fundamentos teóricos de estas ciencias para orientar hacia la práctica 
los conocimientos alcanzados. Mucho más adelante, puntualiza que 
retiene el concepto de hermenéutica usado por Heidegger, pero no en el 
 
 
147
aspecto metodológico, sino en el de “una teoría de la experiencia real que 
es el pensar” (1977:19). 
 La hermenéutica escapa a las limitaciones metodológicas del 
conocimiento científico, y en ese sentido, no tiene como centro la 
construcción de un conocimiento seguro y adaptado al ideal metódico de 
la ciencia. No se trata, entonces, de someter los textos a un método 
riguroso como cualquier otro objeto de la ciencia. Sin embargo, no implica 
esto que no se trate de ciencia y de verdades, pues cuando se 
comprende una tradición “se adquieren perspectivas y se conocen 
verdades”. No obstante, pareciera que el lugar privilegiado que ocupa la 
ciencia moderna para determinar lo que es conocimiento y verdad, le 
restaría validez a esta consideración. Gadamer precisa que su verdadera 
intención, es una intención filosófica: “no está en cuestión lo que hacemos 
ni lo que debiéramos hacer, sino lo que ocurre con nosotros por encima 
de nuestro querer y hacer” (1977:10). 
 En este contexto, debe leerse esta obra como una defensa 
apasionada de la particularidad de las ciencias del espíritu, de su 
resistencia a ser constreñidas por el afán metodologizable y verificador de 
la ciencia positiva. Más aún, es la defensa de formas de conocimiento 
como la filosofía, el arte, la historia que no pueden ser justificadas 
epistemológicamente, en tanto que su verdad queda fuera de la 
posibilidad de verificación con los medios de la metodología científica, y 
que sin embargo, expresan una verdad, tan válida como la obtenida a 
través de la aplicación del método. 
 
 
148
 Gadamer precisa de manera tajante que el objetivo de Verdad y 
método está por completo alejado del establecimiento de un sistema de 
reglas para guiar el procedimiento metodológico de las llamadas ciencias 
del espíritu; paradójicamente Verdad y método se constituye en un 
alegato contra el método y contra una noción de verdad unilateral 
producto de la moderna ciencia natural, la cual destierra de su reino a 
todas aquellas formas de conocimiento que no se ajusten a su ideal 
metódico. 
 La intención del autor no es negar el trabajo metodológico en las 
ciencias del espíritu, pero señala que no es éste el temafundamental 
cuando se oponen estas ciencias a las de la naturaleza. Gadamer 
sostiene y con suficiente razón, que lo que se conoce como método -en 
el sentido de “camino para ir en busca de algo”-, solo se ajusta en sentido 
estricto y de una manera particularmente ejemplar, a las ciencias 
naturales, (1977:36). Esto implica, que el método, como camino a ser 
recorrido una y otra vez, conducirá a un mismo resultado y llevará a la 
constatación de una verdad. Pero no hay tal camino único por recorrer en 
las ciencias del espíritu, que nos lleve con certeza a la obtención de una 
verdad, por ese método justificada. En ese sentido, Gadamer afirma que 
no hay un método propio de las ciencias del espíritu. Así, “el formalismo 
de un saber “por regla y artificio” se arrojaría una falsa superioridad” 
(1977:25), sería éste el riesgo de la concepción metodológica, el 
pretender que el seguir reglas preestablecidas, o recorrer el camino ya 
transitado, señalizado y domesticado por otros, aseguraría al investigador 
 
 
149
la obtención de una verdad. Es por ello que se afirma la resistencia de 
éstas a su inclusión en el concepto de ciencia moderna y se constituyen 
en un problema filosófico. 
 Dentro de campo hermenéutico se perfilan principios, más no reglas 
ni métodos preestablecidos. La hermenéutica se erige precisamente no 
para el establecimiento de leyes universales: 
(…) su idea es más bien comprender el fenómeno mismo en su 
concreción histórica y única. (…) el objetivo no es confirmar y 
ampliar las experiencias generales para alcanzar el 
conocimiento de una ley del tipo cómo se desarrollan los 
hombres, los pueblos, los estados, sino comprender cómo es 
tal hombre, tal pueblo, tal estado, qué se ha hecho de él, o 
formulado muy generalmente, cómo ha podido ocurrir así 
(Gadamer,1977:33). 
 
 
 El problema del método de las llamadas ciencias del espíritu, 
Geisteswissenschaften, radica en que la reflexión lógica de estas 
ciencias ha estado determinada por el modelo de las ciencias naturales. 
Esto se podría entender, siguiendo a Grondin (2003) como un complejo 
de inferioridad metodológica frente a las ciencias naturales y al éxito por 
ellas alcanzado. Las posibilidades para las ciencias humanas eran dos: 
plegarse al método de la ciencia unificada, lo que vendría a derivar en una 
negación de la diferencia entre ambas ciencias, o bien buscar una 
autonomía metodológica propia, partiendo de la esencia particular de su 
objeto. 
 Con respecto a la primera posibilidad, Gadamer al referirse a la 
disputa metodológica entre ambas ciencias, precisa que la diferencia 
entre ambas no es tanto metodológica como una diferencia de objetivos 
 
 
150
de conocimiento. Estaría claro que al haber una diferencia de objetivos se 
implicaría una particularidad metodológica. Aclara que el mismo término 
cienc ias del espíritu, fue introducido a raíz de la traducción de la Lógica 
de J. S. Mill, obra en la que se trata de aplicar no una lógica propia de 
estas ciencias, sino de mostrar que el método inductivo de las ciencias 
empíricas tiene validez también en estas disciplinas. Según esta 
perspectiva, en las ciencias morales “se trataría de reconocer analogías, 
regularidades y legalidades que hacen predecibles los fenómenos y 
decursos individuales” (1977:32). Se precisa que lo desarrollado con esta 
postura es una “ciencia natural de la sociedad”. 
 Gadamer apunta que aun cuando se pretenda aplicar el método 
inductivo de las ciencias naturales al conocimiento histórico, esto no lo 
elevaría a ciencia, ya que las ciencias del espíritu no quedan 
correctamente aprehendidas si “se las mide según el patrón del 
conocimiento progresivo de leyes” (1977:32). Esa noción del monismo 
metodológico no puede ser aplicada a la realidad humana. Aclara, 
asimismo que: 
(…) el conocimiento histórico, no obstante, no busca ni 
pretende tomar el fenómeno concreto como caso de una 
regla general. Lo individual no se limita a servir como 
confirmación a una legalidad a partir de la cual pudieran en 
sentido práctico hacerse predicciones. Su idea es más bien 
comprender el fenómeno mismo en su concreción histórica 
y única (1977:33). 
 
 Debe precisarse entonces, que el ideal de conocimiento de las 
ciencias del espíritu se diferencia del ideal de las ciencias naturales y a 
pesar de ello, siempre se ha tratado de definir aquéllas en función de 
 
 
151
éstas, tildándolas de “inexactas”. Esta actitud es común, incluso en 
pensadores, como Helmholtz, que han buscado resaltar la superior 
significación de las ciencias del espíritu, pero siempre partiendo del ideal 
metódico de las ciencias empíricas, por tanto, la caracterización, ha 
seguido siendo negativa. 
 El otro camino, corresponde, precisamente, al intento de Dilthey, 
quien buscó una fundamentación lógica, epistemológica y metodológica, 
para las ciencias del espíritu, lo cual revelaría el anhelo de una única 
metodología, siguiendo el paradigma de las ciencias naturales y, a pesar 
de su herencia romántico idealista, puede entreverse una influencia del 
empirismo de Mill. Para retomar la crítica a Dilthey, Gadamer plantea que 
éste se dejó influir por el modelo de las ciencias naturales a pesar de su 
empeño en justificar la independencia metódica de las ciencias del 
espíritu. Dilthey buscó que las ciencias históricas tuviesen un punto de 
apoyo para que fuesen consideradas ciencias respetables, pero en la 
búsqueda de fundamentación mostró su fascinación por el modelo de las 
ciencias naturales. Así, fundamentó la autonomía metodológica de las 
ciencias históricas en el texto de Bacon Natura Parendo vincitur. 
Precisamente, el texto de Bacon contradice de alguna manera la herencia 
clásico romántica, en la que Dilthey se inscribe. 
 Entre esos dos caminos, en esa disyuntiva, Gadamer, se em peña en 
buscar otro horizonte, expresando una interrogante dirigida a la 
pertinencia de la visión metodológica para las ciencias humanas. Se va 
entonces Gadamer por otro camino, que como indica Grondin (2003) es 
 
 
152
un volver a recordar, porque busca en la tradición del humanismo, de los 
humaniora una vía para la comprensión de la particularidad de las 
ciencias del espíritu. En consonancia con esa búsqueda, Verdad y 
método discurre en su primera parte, acerca de los conceptos centrales 
del humanismo: formación, sensus communis , capacidad de juicio y el 
gusto, ya que “fue en el seno de esta tradición donde se formaron los 
conceptos que pueden dar cuenta de la propia pretensión de 
conocimiento de las ciencias del espíritu” (Grondin, 1999:160). 
 Ahora bien, Verdad y Método insiste en aclarar el origen de la 
decadencia del humanismo y “cómo las pretensiones de verdad de 
conocimiento espiritual-c ientífico cayeron con ello bajo el patrón del 
pensamiento metódico de la ciencia moderna, un patrón que les era 
esencialmente extraño (Gadamer, 1977:54). Fundamentalmente, se 
atribuye este desmoronamiento a la labor de Kant, quien “estetizó” los 
conceptos humanistas, restándoles valor cognoscitivo y al desacreditar 
“cualquier otro conocimiento teórico que no sea el de la ciencia natural, 
obligó a la autorreflexión de las ciencias del espíritu a apoyarse en la 
teoría del método de las ciencias naturales” (Gadamer, 1977: 74). En ese 
sentido, Gadamer insiste en rescatar experiencias de verdad, como la 
experiencia del arte , la que se constituye en el punto de partida de 
Verdad y método. 
El que en la obra de arte se experimente una verdad que no 
se alcanza por otros caminos es lo que hace el significado 
filosófico del arte, que se afirma frente a todo razonamiento. 
Junto a la experiencia de la filosofía, la del arte representa el 
más claro imperativo de que la conciencia científica reconozca 
sus límites (1977:24). 
 
 
153
 
 
 El autor se propone realizar una crítica a la teoría estética que está 
limitadapor el concepto de verdad de la ciencia. En la “conciencia 
estética” habría una especie de devaluación de la obra de arte, sería una 
“actitud de la conciencia que contempla de manera puramente estética las 
obras de arte, es decir, prescindiendo de su dimensión moral o cognitiva” 
(Grondin, 2003:45). Es por ello que Gadamer interroga: “¿No ha de 
haber, pues en el arte conocimiento alguno? ¿No se da en la experiencia 
del arte una pretensión de verdad diferente de la de la ciencia pero 
seguramente no subordinada o inferior a ella?” (1977:139). 
 De allí Gadamer deriva, planteamientos en torno a que la 
experiencia del arte es una forma especial de conocimiento, distinta del 
conocimiento de la ciencia, del conocimiento racional de lo moral y de 
todo conocimiento conceptual, pero al fin, se constituye el arte en 
“mediación de verdad”. Pero para restituirle esa condición de verdad a la 
experiencia del arte, es preciso alejarse del planteamiento kantiano el cual 
valida el conocimiento desde la perspectiva del conocimiento alcanzado 
por las ciencias naturales. Este baremo es el que destina al patio trasero 
a las ciencias humanas, a la filosofía y al arte. 
 El problema que se plantea entonces, es cómo lograr la legitimación 
de estas formas de verdad. Gadamer propone la profundización de la 
comprensión como vía para el logro de esta legitimación. En este sentido, 
se busca comprender la tradición, comprender la historia, el arte y la 
filosofía para que ese comprender se constituya como acontecer de una 
 
 
154
experiencia de verdad, que alcanzada de esa manera “se graba como 
ningún argumento científico riguroso” (Grondin, 2003: 46). Se hace 
referencia que frente a los trabajos de tradición histórica de la filosofía, la 
experiencia de comprensión se presenta como una actividad superior que 
ve por detrás de la apariencia del método histórico. Al tratar de 
comprender a los clásicos de la filosofía, se consigue una verdad “que 
no se alcanzaría por otros caminos”, aunque este mirar hacia atrás pueda 
contradecir el modelo de investigación y progreso que la ciencia toma 
como norte. 
 La comprensión supera los límites del historicismo, resaltando la 
universalidad del aspecto hermenéutico. Gadamer pretende rastrear y 
mostrar lo que es común a toda manera de comprender y en ese orden de 
ideas manifiesta: “la comprensión no es nunca un comportamiento 
subjetivo respecto a un objeto dado, sino que pertenece a la historia 
efectual, esto es al ser de lo que se comprende” (1977:14). Gadamer 
plantea una pregunta, no sólo a las ciencias del espíritu y a la ciencia en 
general, sino “al conjunto de la experiencia humana del mundo y de la 
praxis vital”. Pregunta ¿Cómo es posible la comprensión? Y es esta 
interrogante la que el autor considera básica antes incluso de la 
metodología, reglas y normas de las ciencias comprensivas. 
 Pero se sostiene de forma firme, que el fenómeno de la comprensión 
– el cual permea todas las referencias humanas del mundo- tiene validez 
dentro de la ciencia y no acepta la conversión a un método científico. Se 
pretende entonces, la legitimación de estas experiencias de verdad que 
 
 
155
quedan fuera del control de la metodología científica, ya que no pueden 
ser verificadas con los medios de ésta. Gadamer se propone desarrollar 
un concepto de conocimiento y verdad acorde a la experiencia 
hermenéutica, que supere la limitación metódica de la ciencia. El 
fenómeno hermenéutico es en sí mismo una forma de filosofar, y es por 
ello que lo que busca Gadamer en Verdad y Método I, más que el 
desarrollo de una metodología, es lograr un acuerdo acerca de lo que 
son las ciencias del espíritu y lo que las vincula con la experiencia del 
mundo, buscando no hacer prescripciones a la ciencia o a la vida, “sino 
que se intentará corregir una falsa idea de lo que son ambas” (1977:25). 
 La perspectiva hermenéutica del autor, entiende que el mundo en el 
que vivimos como seres humanos, está conformado por la tradición 
histórica y el orden de la vida natural. Ese universo hermenéutico, abierto, 
se conforma en la medida en que el hombre experimenta con sus 
semejantes, con la tradición y con las condiciones naturales de existencia. 
Es por ello que la propia definición de las ciencias del espíritu, debe 
hacerse en el propio seno de la tradición, vinculada a ésta. En ese 
proceso, debe exigirse autotransparencia con el fin de entender mejor el 
universo de la comprensión, más de lo que sería posible si se asumiese 
el concepto de conocimiento de la ciencia moderna. 
 Esa vinculación con la tradición, debe estar consciente de la 
diferencia del filosofar en el tiempo actual con respecto a la tradición 
clásica, ya que la conciencia histórica de nuestro tiempo ha implicado 
una ruptura drástica; de esta forma, la tradición del pensamiento 
 
 
156
occidental ha operado de forma interrumpida (1977:26). La relación con 
los conceptos de la tradición se ha movido en dos extremos: uno, el uso 
erudito, arcaizante, y el otro, el uso técnico que se sirve de los conceptos 
como herramientas. Ante las dos posiciones, Gadamer propone asumir de 
forma honesta los condicionamientos previos, tales como los conceptos y 
el lenguaje: “La conceptualidad en la que se desarrolla el filosofar nos 
posee siempre en la misma medida en que nos determina el lenguaje en 
que vivimos” (1977:27). La propuesta es de colocar esos 
condicionamientos del individuo en diálogo con el entorno, ante “el foro de 
la tradición histórica”. En ese sentido, Verdad y Método, retoma los 
aportes de Husserl, Dilthey y Heidegger, estableciendo con ellos una 
vinculatividad. 
 La Hermenéutica filosófica se constituye en una perspectiva cónsona 
para las llamadas ciencias del espíritu, en la resistencia de éstas a ser 
medidas y consideradas según los patrones de la ciencia metódica. 
Gadamer argumenta que la experiencia de las ciencias históricas, de la 
filosofía y del arte no puede ser aprehendida bajo el enfoque de las 
ciencias naturales. El método en las ciencias del espíritu no es lo central 
en tanto que la misma realidad humana no es absolutamente predecible y 
debe estudiarse en su particularidad. Pero se señala, que la particular 
definición de estas ciencias no excluye que posean una verdad, en todo 
caso no limitada por el reduccionismo científico contemporáneo. 
 La experiencia hermenéutica se constituye en un movimiento 
abarcante y universal ligado a la esencia misma de la realidad humana. 
 
 
157
En palabras de Jean Grondin: “La hermenéutica no tiene que proponer 
nada. La hermenéutica, como cada filosofía, quiere decir lo que es, quiere 
describir lo que es. No se trata de proponer una nueva racionalidad, se 
trata de describir la racionalidad nuestra, que es la racionalidad 
hermenéutica, una racionalidad con esperanza de sentido” (Jiménez: 
2005). 
 
4.3. El lenguaje en e l horizonte hermenéutico 
 
 Es conocida la tematización del lenguaje hecha por la filosofía 
contemporánea; desde distintas tradiciones, como la filosofía analítica y la 
hermenéutica, la filosofía volvió la mirada al lenguaje, en lo que algunos 
autores denominan giro lingüístico, entendiendo éste como “el fenómeno 
que desde principios del siglo XX se ha desarrollado en la filosofía 
occidental, en el cual se ha privilegiado la reflexión sobre el lenguaje, 
tema que la filosofía había relegado a un segundo plano” (Rodríguez 
Silva, 2005:118). 
 La tradición analítica de la filosofía, ha experimentado una 
tematización del lenguaje pero de cuño totalmente distinto, pues persigue 
la crítica del lenguaje en su pluralidad y ambigüedad, como enemigas de 
la certeza que pretende el conocimiento científico; se busca un lenguaje 
objetivo, de base lógica, que apunte a la expresión de verdades 
indudables. Mientras que la tradición hermenéutica, “concibe al lenguaje158
como espacio abierto del horizonte en donde el hombre hace mundo”, nos 
dice Rodríguez Silva (2005:119). 
 Algunos autores han visto ese giro hacia el lenguaje como un intento 
por salir de una crisis en la que estaba sumergida la filosofía después de 
la segunda guerra europea, así lo plantea Emilio Lledó, quien nos indica 
que “La filosofía contemporánea para salir de esta crisis discurre por 
varios senderos, y la tierra sobre la que esos senderos se dibujan, se 
llama lenguaje” (1970:50). 
 Dentro de la reflexión filosófica posterior a Aristóteles, la presencia 
del lenguaje tuvo un carácter más bien marginal y secundario, carácter 
que fue superado por la obra de Wilhelm von Humboldt, quien impulsó los 
estudios lingüísticos hacia nuevos rumbos. Sin embargo, Lledó resalta el 
hecho de que para filósofos como Descartes o Kant, el lenguaje no 
presentara ningún interés. Según la perspectiva del filósofo español, este 
“olvido” del lenguaje representaba un retroceso frente a la especulación 
griega, en la que el pensamiento presocrático, centrado en el logos, el 
Cratilo platónico y la teoría aristotélica de la significación y el símbolo 
habían sentado bases para la ubicación del fenómeno del lenguaje. Sin 
embargo, según Lledó, la filosofía griega “no habría de influir de manera 
tan decisiva por lo que respecta al logos” (1950:52), manifestando que lo 
que ha condicionado el desarrollo de la filosofía, ha sido un olvido del 
logos. Arguye, entre las razones que podrían justificar este olvido, la 
dificultad de establecer distancia con respecto al lenguaje, por esa 
 
 
159
cercanía en la que se diluye el pensamiento, se hace difícil su 
objetivación. 
 Si bien Gadamer coincide en la dificultad de producir un 
distanciamiento con respecto al lenguaje , una conciencia lingüística difícil 
de alcanzar, su comprensión del proceso es distinta. Veamos por qué. 
Con respecto a la difícil distancia entre ser humano y lenguaje, Gadamer 
coincide con Lledó al atribuírsela a que “el pensamiento sobre el 
lenguaje queda siempre involucrado en el lenguaje mismo” (1994:147), 
por esa enigmática relación entre pensar y hablar. En parte, la identidad 
de la denominación griega de lenguaje y logos se fundamenta en la 
inconsciencia del lenguaje, es decir, éste forma parte tan íntimamente del 
ser humano que se hace casi imposible un distanciamiento de él. Por eso 
Gadamer señala que el registro, por ejemplo, del término alemán “die 
Sprache”, es un resultado tardío ; de allí que logos signifique pensamiento, 
lenguaje, concepto y ley (1994:147). Para este pensador, el lenguaje: 
 
forma parte de lo más oscuro que existe para la reflexión 
humana. La lingüisticidad le es a nuestro pensamiento algo tan 
terriblemente cercano, y es en su realización algo tan poco 
objetivo, que por sí misma lo que hace es ocultar su verdadero 
ser (1977:457). 
 
 Gadamer señala que la ciencia lingüística ha argumentado, con 
razón, que el concepto moderno de lenguaje implica una toma de 
conciencia de él, producto de un resultado histórico, por lo que ese 
concepto no puede ser aplicable a la concepción del lenguaje que tenían 
los griegos. Sin embargo, este “proceso de concienciación” es el que ha 
 
 
160
hecho posible objetivarlo, abstraer su forma independiente de su 
contenido. Para el filósofo de Marburgo, “El camino iría desde la completa 
inconsciencia del lenguaje propia del clasicismo griego hasta la 
devaluación instrumentalista del lenguaje en la edad moderna” 
(1977:484). Esta dirección que ha prevalecido no tiene para Gadamer que 
ser un proceso histórico unívoco, dado que no puede dar cuenta de la 
vida del lenguaje mismo en su realización viva, pues lo que ha implicado 
ese proceso de objetivación es que tanto la ciencia como la filosofía del 
lenguaje “trabajan bajo el presupuesto de que el único tema es la forma 
del lenguaje” (1977:485), convirtiéndolo en objeto. 
Para Gadamer la filosofía griega sí ejerció su influjo en el “olvido” del 
lenguaje al seguir la tradición filosófica los derroteros abiertos por el 
Cratilo platónico. En Verdad y método, como señala Grondin, “Platón 
aparece como el principal responsable del olvido del lenguaje que 
determinará y caracterizará a toda la historia del pensamiento de 
occidente” (2003:200). En esa perspectiva, más que en la inconsciencia 
del lenguaje, la razón de su olvido, estaría en las consecuencias del 
Cratilo platónico que marcó toda la reflexión ulterior del lenguaje, hasta 
Humboldt. De esta forma Gadamer concluye: 
La crítica de la corrección de los nombres, realizada en el 
Cratilo, representa el primer paso en una dirección que 
desembocaría en la moderna teoría instrumentalista del 
lenguaje y en el ideal de un sistema de signos de la razón. 
Comprimido entre la imagen y el signo, el ser del lenguaje no 
podía sino resultar nivelado en su puro ser signo (1977:502). 
 
 
 
161
 El Cratilo o de la corrección de los nombres, considerado el 
documento esencial de la posición griega con respecto al lenguaje, 
discurre en torno a las dos posiciones extremas manejadas: la teoría 
convencionalista y la teoría de la semejanza de los nombres. Gadamer 
señala en la contraposición de ambas visiones la intención de Platón: éste 
pretendió demostrar la imposibilidad de llegar a través del lenguaje a una 
verdad objetiva y es a través del pensamiento “confiado por entero a sí 
mismo” que puede superarse la limitación de la palabra: “Lo que abre el 
acceso a la verdad no es la palabra sino a la inversa: que la adecuación a 
la palabra sólo podría juzgarse desde el conocimiento de las cosas” 
(1977:489). 
 Aun cuando se plantea la pregunta de cómo puede conocerse lo 
real, la lingüisticidad es vista como la apariencia sensible de las cosas, 
algo que debe ser superado. Para Gadamer, Platón no toma en cuenta 
que el pensamiento como diálogo del alma consigo misma (el que para 
Platón era mudo) ya se sustenta en el lenguaje. Se mantiene la noción de 
copia y modelo, copian tanto el artesano, el orador o el filósofo; se señala 
que dentro de la tradición griega la palabra es sólo un medio que no 
representa al verdadero ser: la variabilidad del nombre, el nombre que 
puede ser cambiado es lo que pone en duda la verdad de la palabra. 
 No obstante, dentro de ese panorama que indica el ocultamiento de 
la esencia del lenguaje, parecen abrirse algunos resquicios que rebasan 
la propia intención platónica. Entre estas posibilidades, resalta el que 
Cratilo se oponga a la noción de la palabra como copia, en tanto que és ta 
 
 
162
implica una similitud imperfecta del original: “El que la palabra que nombra 
a un objeto lo nombre como el que es porque posee por sí misma el 
significado por el que se designa tal referencia, no implica 
necesariamente una relación de copia” (1977:493). 
 Gadamer apunta de forma directa a la noción de que no puede existir 
distancia entre la palabra que nombra a la cosa, dado que aquélla no la 
imita, como puede suceder, por ejemplo, en la pintura, de donde se puede 
siempre establecer la distancia óntica entre la imitación y el modelo. Se 
produce en la palabra una relación de intimidad con lo nombrado que no 
es producto de la similitud. Y apunta cómo Cratilo sostiene que toda 
palabra como palabra en sí, tiene que ser correcta, independientemente 
de que el uso que de ella se haga no lo sea. 
 De allí entonces, que para Gadamer, la verdad de la palabra radica 
en su perfecta espiritualidad, “esto es, su ser se abre en su significado” 
(1977:494), de forma que “(…) tiene sentido hablar de una perfección 
absoluta de la palabra, puesto que entre su apariencia sensible y su 
significado no existe relación sensible ni en consecuencia distancia” 
(1977:493). 
 Pero lo que se deriva del Cratilo implica que el conocimiento de la 
realidad debe abordarse prescindiendode la palabra ya que “en el propio 
ser de las palabras como tales no existe acceso alguno a la verdad, por 
mucho que cualquier buscar, preguntar, responder, enseñar y distinguir 
esté obligado a realizarse con los medios lingüísticos” (Gadamer, 
1977:497). Al mismo tiempo se asumiría que la perfección de un sistema 
 
 
163
ideal de signos de correspondencia unívoca, desplazaría lo contingente 
de las lenguas naturales; y apuntaría a la superación del lenguaje a través 
de un sistema de símbolos artificiales. 
 Esta concepción del lenguaje, implica para Gadamer una 
devaluación y una perspectiva que no hace justicia a su propio ser, 
degradando su función a simple instrumento del pensamiento y 
simplificando al máximo su consideración. Grondin especifica que la tesis 
de esta concepción corresponde al nominalismo, en su sentido amplio: 
“las palabras no son más que designaciones o signos “posteriores” y en 
buena parte convencionales que se aplican a las cosas y a los 
pensamientos” (2003:201). Veremos que esta concepción le resta 
densidad al lenguaje, cierra las posibilidades de poder apreciar su 
verdadero enigma y complejidad. La marginación del lenguaje va 
acompañada del lugar secundario y problemático que se le concede para 
el logro de un conocimiento; éste está más relacionado con la lógica “que 
refleja el orden de las ideas, tal como ese orden s e estructura –todavía sin 
palabras- en la claridad inteligible del puro entendimiento” (Grondin, 
2003:204). Cuando se domina pudiera reproducir el curso lógico del 
pensamiento, pero en caso contrario, el lenguaje lo distorsiona a través 
de equívocos o de metáforas lo que hace necesario, una crítica lógica del 
lenguaje, como lo plantea la filosofía analítica. 
 Críticas en este mismo sentido fueron formuladas en su época por el 
sabio de Tegel, Wilhem von Humboldt, quien se opuso a toda visión 
reduccionista de la lengua. Para Humboldt, “la lengua posee una honda y 
 
 
164
no desvelada hondura” imposible de escrutar, “el lenguaje comparte esta 
inmensidad sin principio ni fin con la existencia toda de la estirpe humana” 
(1990:85-6). Si para Gadamer la cancelación de una apreciación que 
haga justicia al lenguaje se remonta a la influencia del Cratilo ; para 
Humboldt la cancelación proviene de la consideración del lenguaje sólo 
como sistema de signos. 
 Si bien Humboldt no se refiere directamente al Cratilo, si plantea en 
Sobre la diversidad de las estructuras del lenguaje humano (1990), que la 
valoración de la lengua como sistema de signos impide toda apreciación 
correcta con respecto a ella; la palabra puede compartir características 
similares al signo y al símbolo pero: 
se sale completamente de la clase de signos por el hecho que 
lo designado tiene una existencia independiente de su signo; el 
concepto, sin embargo, adquiere su completud sólo mediante la 
palabra y ambos no pueden ser separados. Desconocer este 
hecho y considerar a las palabras como meros signos es el 
error principal que destroza toda ciencia del lenguaje y toda 
apreciación correcta del mismo (Humboldt, 1990: 222). 
(Resaltado nuestro) 
 
 
 Para Lafont, la riqueza de las perspectivas abordadas por Humboldt, 
reside en el rechazo de teorías reduccionistas las cuales consiguen una 
aparente sistematicidad, a costa de una falta de complejidad (1993:31). 
Al estar el lenguaje objetivado como sistema de signos, de una forma 
adimensional y plana, como simple relación lineal entre el objeto y la 
palabra, se cierra la posibilidad de que despierte un interés filosófico. 
Humboldt rechaza la idea de que la lengua se limite a designar objetos ya 
percibidos como tales y expresa que el lenguaje no es una simple 
 
 
165
envoltura que el hombre utiliza como medio para llegar a las cosas; esta 
visión del lenguaje ha impedido el conocimiento del mismo; de no ser así 
hubieran podido surgir otras perspectivas sobre la naturaleza del 
lenguaje, más allá de la forma lógica y gramatical del habla (Lafont, 
1995:33). Así, Humboldt platea que: “el hombre vive con los objetos de la 
manera como el lenguaje se los presenta. Por el mismo acto que el 
hombre hila desde su interior la lengua, se hace él mismo hebra de 
aquélla (…)” (Humboldt, 1990:83). 
 Retomando los planteamientos de Gadamer con relación al tema del 
lenguaje dentro de la filosofía griega, este autor encuentra un atisbo 
inquietante en la expresión aristotélica según la cual el hombre es un ser 
vivo dotado de logos . Esta frase, traducida comúnmente como el hombre 
es un “animale rationale”, ha llevado a centrar la diferencia radical con los 
animales, en la capacidad de pensar. La comprensión de Gadamer es 
inversa, ya que en el texto de Aristóteles, logos significa primordialmente 
lenguaje. Esta reinterpretación de la frase es realizada a partir de la 
experiencia de Heidegger quien manifestó el equívoco de traducir logos 
por rationale, aun cuando el contexto del pasaje de la Política, afirma 
Gadamer, es unívoco. 
 La propuesta aristotélica implica asimismo que el hombre como 
poseedor del logos puede informarse sobre lo útil y lo dañino, lo justo y lo 
injusto, lo que le permite una superioridad sobre lo actual, sobre lo que 
aun no está presente. Sin embargo, ese atisbo aristotélico no fue la 
vertiente predominante en la filosofía griega ni en la posterior. Sólo 
 
 
166
encuentra Gadamer en una idea no griega, más justicia al ser del 
lenguaje: la idea cristiana de encarnación, a la que se debe que el olvido 
del lenguaje en el pensamiento occidental no fuera total (1977:502). Esta 
idea de especial importancia durante la Edad Media establece una 
relación no instrumental entre pensamiento y lenguaje, en la que la 
palabra se funde con la revelación. Para Gadamer el pensamiento 
cristiano y la idea de la encarnación están relacionados con el problema 
de la palabra , pues el misterio de la trinidad se apoya en la relación 
humana del pensar y hablar (1977:503). Grondin sintetiza los 
planteamientos relacionados con la idea cristiana de encarnación a partir 
de dos aspectos: “en primer lugar, se trata de la igualdad de esencia entre 
el pensar y su posible manifestación lingüística, ya que para nosotros no 
puede existir ningún pensar conc ebible sin el previo elemento del 
lenguaje” (2003). 
 
4.4. La tradición Hamann-Herder-Humboldt como filiación de la 
hermenéutica filosófica 
 
 La coincidencia entre los planteamientos de Gadamer y de 
Humboldt, con relación a la crítica del lenguaje reducido a su dimensión 
sígnica, expresa muy claramente la filiación de la hermenéutica filosófica 
con toda una tradición dentro de la filosofía alemana del lenguaje, 
conocida como la tradición de Hamann-Herder-Humboldt, siguiendo la 
denominación acuñada por Ch. Taylor (Lafont, 1993). Estos tres autores 
inauguraron toda una corriente que se erigió, en su momento, como 
 
 
167
crítica a la consideración del lenguaje como simple instrumento mediador 
entre la relación del hombre con el mundo. La característica definitoria de 
la consideración del lenguaje había girado en torno a su función 
designativa e instrumental; y éste es el giro dado por esta tradición, la 
cual inaugura una consideración del lenguaje como apertura del mundo 
que será, al cabo de dos siglos , retomada por la hermenéutica filosófica 
siendo ésta un punto de confluencia con esa larga tradición. 
 Es por esto que, basándose en esta comunidad de ideas, Cristina 
Lafont, en su libro La razón como lenguaje (1993), intenta ubicar en el 
mismo horizonte a Hamann, Herder y Humboldt (iniciadores de esta 
tradición) y a Heidegger, Gadamer y Habermas , como sus continuadores 
contemporáneos. Es por ello, que Lafont al hacer la ubicación general de 
esta tradición y al referirse a las diferencias entre Heidegger y Humboldt, 
por ejemplo, las considera “como crítica interna en lamedida en que 
Heidegger parte de una concepción estructuralmente idéntica a la de 
Humboldt” (1993:67), a saber, la noción del lenguaje como apertura del 
mundo. 
 Con respecto al cuestionamiento de la visión instrumentalista del 
lenguaje, se inicia como una crítica contra el racionalismo de la 
Ilustración. Fue Johann Georg Hamann, conocido como el Mago del Norte 
por su estilo místico, quien reaccionó agudamente ante la actitud de los 
racionalistas por haber hispostasiado la razón “hablando de ella y de sus 
logros como si fueran algo independiente y como si el ideal de la vida 
humana consistiera en la conquista de todas las esferas por la razón” 
 
 
168
(Copleston, 2004: 136). La crítica de Hamann a Kant no tuvo repercusión 
en su época, pero tal como señala Lafont, prefiguró ideas que 
posteriormente han sido tema de la discusión filosófica. Lafont señala 
como leitmotiv principal de los planteamientos de Hamann afirmaciones 
como “sin la palabra, ni razón ni mundo” y “la razón es lenguaje, logos”, 
las cuales expresan también posiciones como las de Heidegger y 
Gadamer (1993:23), dos siglos después. Ya estas afirmaciones 
constituyen un giro radical, que según Lafont, no tiene precedente alguno 
en la tradición de la filosofía occidental. 
 Los planteamientos de Hamann contra la Crítica de la razón pura, 
quedaron expresos fundamentalmente en Metacrítica del purismo de la 
razón pura, en la que “Hamann atacaba las separaciones kantianas de 
razón, entendimiento y sentido y, de forma y materia en la sensación y la 
conceptualización. Kant trabaja con abstracciones” (Copleston, 2004:136). 
Lafont expone que Hamann tomó el caminó de la realización de una 
metarreflexión sobre las condiciones de posibilidad del análisis mismo 
que es llevado a cabo por Kant, en la Crítica de la razón pura, planteando 
una interrogante olvidada por Kant: “Cómo es posible la capacidad de 
pensar” (1993:26), y su respuesta es, claramente, que esta capacidad 
radica en el lenguaje y por lo tanto, toda razón pura, queda manifestada 
como ilusoria. 
 La crítica de Hamann a Kant se centra en la “imposibilidad de 
purificar la razón del lenguaje, ya que éste es el único, primer y último 
órgano y criterio de la razón” (Lafont, 1993:26). Se destaca el doble 
 
 
169
carácter del lenguaje, empírico y conceptual: Empírico, por la realidad 
sensible de las palabras y, conceptual por su significado; la fusión de 
estas dimensiones posibilita el abstraer lo conceptual de lo sígnico, pero 
esto es factible sólo una vez que se ha adquirido el lenguaje (Lafont, 
1993:27). 
 El cuestionamiento de Hamann fue continuado por Herder, para 
quien el fundamento de la razón tiene su origen en la imaginación. 
Asimismo, Herder nos dice: “Los instrumentos del lenguaje pueden y 
deben considerarse como el timón de la razón, y el habla como chispas 
celestiales que encienden las llamas de nuestros sentidos y 
pensamientos” (Rodríguez, 2005:89). Esta relación tan cercana y 
enigmática entre lenguaje y razón, fue precisamente uno de núcleos 
temáticos del giro hermenéutico en el siglo XX (Gadamer, 1997). 
 Sin embargo, se señala que la articulación más coherente y 
sistemática de esta acepción del lenguaje como constitutivo del mundo 
dentro de la tradición Hamann-Herder-Humboldt, fue realizada por 
Wilhelm von Humboldt, considerado como el fundador de la lingüística y 
de la moderna filosofía del lenguaje. La articulación de la crítica al 
supuesto del lenguaje como instrumento es lo que posibilita abrir la 
vinculación entre lenguaje y comprensión del mundo. 
 Ciertamente como afirma Lafont, estos temas pueden encontrarse en 
la tradición hermenéutica, pues veamos que para Gadamer el lenguaje 
desborda cualquier argumentación contra su competencia, por ello puede 
hacer afirmaciones como éstas: “Su universalidad [del lenguaje] se 
 
 
170
mantiene a la altura de la razón”, o “El lenguaje es el lenguaje de la razón 
misma” (1977:482). Más allá de la diversidad histórica de las lenguas y 
del hecho, como lo señaló Humboldt, de que el que habla una 
determinada lengua está penetrado de la absoluta adecuación entre 
palabras y cosas, “la razón se eleva por encima de las barreras de toda 
constitución lingüística dada” (1977:483). Es en ese sentido, que 
Gadamer asume su obra no en la misma dirección en que la asume la 
lingüística, en tanto que ésta se interesa por la diversidad de lenguas, 
compara la particular forma de cada una de ellas. Mas la hermenéutica, 
se interesa por la unidad del pensar y hablar, rebasando las fronteras 
lingüísticas. 
Otro punto de conexión importante, es la oposición hermenéutica al 
lenguaje como signo, que entiende las palabras y los conceptos como 
herramientas disponibles, tal como puede un artesano usar y dejar sus 
instrumentos. Por ello se cuestiona el concepto de lenguaje del que 
parten la ciencia y la filosofía del lenguaje, en tanto que se ha privilegiado 
el lenguaje como forma, apartando el contenido y la tradición que nos 
transmiten las lenguas. 
 Sin embargo, Gadamer se separa del camino trazado por Humboldt, 
ya que la investigación de éste, está marcada por la abstracción hacia la 
forma, en tanto su campo de investigación fue la diversidad de estructuras 
del lenguaje humano. En ese sentido, “la fundación de la filosofía del 
lenguaje y de la lingüística por Wilhelm von Humboldt no significó en 
modo alguno una restauración de la concepción aristotélica”, nos dice 
 
 
171
Gadamer en el artículo Hombre y Lenguaje (1994: 146), ya que las 
lenguas se convirtieron en objeto de investigación. Aun cuando se 
reconoce que tanto Herder como Humboldt aclararon la lingüisticidad 
originaria del ser humano y su importancia esencial para la visión del 
mundo, el camino que se abrió, a partir sobre todo de la investigación del 
sabio de Tegel, privilegió el estudio de la lengua como forma y estructura, 
si bien habría que considerar que la posición de éste iba mucho más allá 
de la limitación formal, al afirmar: “Toda investigación que aspire a 
penetrar la esencia viva del lenguaje deberá tomar este hablar trabado 
por lo primero y verdadero. Su dislocación en palabras y reglas no es más 
que el torpe producto inerte de la dislocación científica” (1990:65). 
 Por ello Gadamer reconoce que aun en el concepto de forma, 
Humboldt conserva la vida histórica del espíritu y en esa medida “confiere 
al concepto de forma interior una legitimación propia que hace justicia a la 
movilidad histórica de la vida del lenguaje” (1977:529). Sin embargo, el 
manejo de un concepto de lenguaje como el de Humboldt, marcado por el 
privilegio hacia la forma no es el que satisface a la hermenéutica 
filosófica. Para ésta la forma y el contenido transmitido no han de 
separarse en la experiencia hermenéutica, y si bien se comparte el 
planteamiento de Humboldt de que cada lengua es una acepción del 
mundo, lo es no tanto por representar un tipo de lengua sino por lo que se 
transmite en ella. 
 Desde este punto de vista se diferencia claramente lo que es el 
“estudio científico del lenguaje”, éste como forma, estructura, como 
 
 
172
objeto, de lo que es el pensar acerca de esa íntima relación que nos 
vincula a él. La lingüística puede avanzar velozmente en cuanto a la 
caracterización del lenguaje, pero se delimitan ambos caminos: Quiere 
esto decir, que no son precisamente las ciencias del lenguaje, las que 
pueden ayudar a desentrañar esa incógnita que representa el lenguaje 
para el ser humano, en tanto las lenguas se estudian más como códigos, 
como sistemas de signos instrumentales, que como parte de la misma 
esencia humana. 
 
4.5. La cercanía inquietante del lenguaje 
 
 “La verdad hermenéutica no puede entenderse sin su dependencia 
del lenguaje”, nos dice Grondin en el capítulo titulado La verdad de la 
palabra (2003:218). Y es que parael filósofo de Marburgo, el lenguaje va 
a constituir la propia base de la experiencia humana del mundo, su propia 
posibilidad de ser. Por ello su acercamiento a él es diametralmente 
opuesto a su consideración como objeto; comprender e interpretar como 
actitudes originarias del ser humano están fundados lingüísticamente; ni 
la comprensión ni el lenguaje son simples objetos “sino que ambos 
abarcan todo lo que de un modo u otro puede llegar a ser objeto” 
(1977:485). 
 Se resalta entonces la unidad del lenguaje y pensamiento como 
relación enigmática; enigma que recuerda las palabras de Humboldt y que 
no puede ser resuelto por la ciencia. Se deriva de esta idea, una visión no 
 
 
173
instrumental del lenguaje, que es esencial para la propuesta que se ha 
desarrollado en esta investigación. Se señala que el lenguaje no es sólo 
un medio para comunicarse con el mundo, ni instrumento ni herramienta 
que se abandonan una vez usados, lo que devolvería al hombre a un 
estado a- lingüístico. Por el contrario, se afirma que el hombre está 
sostenido por la interpretación lingüística del mundo y que el lenguaje es 
la “verdadera huella de su finitud”. Aun cuando el lenguaje se convierta en 
objeto distante de una o varias disciplinas, hay que asumir que él “no es 
(sólo) algo mundano sino condición del mundo, y no es (sólo) propiedad 
del yo sino condición suya” (Gadamer, 1977:69-70). 
 La reflexión acerca del lenguaje gira en torno a distintas funciones 
que enfatizan diversos aspectos. René Vilar, en el prólogo a la selección 
de textos de Gadamer “Arte y verdad de la palabra” (1998), se refiere a la 
coexistencia de la función cognitiva, la comunicativa y la categorizadora. 
Dependiendo de la función privilegiada, la filosofía del siglo XX ha dado 
origen a diferentes modelos sobre el lenguaje. En las concepciones 
cognitivas, que toman como modelo la ciencia y su discurso, se otorga 
“primero a los nombres y luego a los enunciados que describen estados 
de cosas un papel básico en la explicación de lo que es el lenguaje y su 
funcionamiento” (Vilar en: Gadamer, 1998: 12). Por otra parte, los 
modelos comunicativos, resaltan la importancia de lograr el acuerdo con 
los otros, asumiendo el lenguaje como forma de vida en relación con la 
ética. Mientras, que la función categorizadora, se erige en la 
“constituidora o abridora del mundo acerca del que se puede hablar”. 
 
 
174
Dentro de esta última ubica Vilar a Gadamer, en el sentido de que éste 
coloca a “esos modos anómalos del empleo del lenguaje que son la 
literatura y la retórica en el lugar del modelo” (1998:11). Si bien es cierto 
que Gadamer otorga una esencial importancia a la palabra poética que 
según Grondin (2003) es uno de los pilares de su obra atendiendo a que 
en la poesía “no sólo se expresa bellamente el mundo, sino que en ella se 
revela más que nada el mundo, a saber, en el sentido de que una palabra 
hace que una cosa y su espacio estén presentes” (2003:220), no menos 
cierto es, que le da un valor asimismo fundamental, al lenguaje como 
medio de entendimiento, como forma de vida que implica –en la medida 
en que estamos relacionándonos con otros - un fenómeno moral y una 
forma de entendernos en el mundo. 
 Más allá de la función categorizadora en Gadamer, hay también en 
su concepción del lenguaje un marcado énfasis en el modelo 
comunicativo. Pero no en el sentido limitado, cercenado como una simple 
acción para obtener un fin , de quien usa el lenguaje de forma eficiente 
para dar una información determinada, sino en el de insistir en el 
lenguaje como forma de vida y de entendimiento con el otro . Lafont 
sostiene que el lenguaje como el medio en el que se realiza el 
entendimiento , se contrapone a su valoración como mero instrumento 
para la transmisión de información; por el contrario, el lenguaje se 
presenta en la hermenéutica filosófica como “‘constitutivo’ de aquello 
sobre lo que ha de tener lugar el entendimiento (…) éste no puede ser 
considerado como mero ‘instrumento’ para alcanzar un entendimiento 
 
 
175
sobre algo que existe con independencia de dicho instrumento” 
(1993:100). Es decir, el entendimiento no puede ser concebido como algo 
previo a la conversación misma y el acuerdo que parte de entender 
ambas partes la misma cosa, se constituye en “un telos inherente a todo 
hablar” (Lafont, 1993:102). Al mismo tiempo, esta dimensión comunicativa 
del lenguaje pretende romper con el privilegio de la relación sujeto-objeto 
que distorsiona todo acercamiento al lenguaje, en su lugar se prima la 
relación sujeto-sujeto, en la que ambas partes buscarán escuchar al otro 
para intentar hacer comprensible su verdad. 
 Y es algo que debemos comprender, para Gadamer la esencia del 
lenguaje se reconoce en la capacidad de manifestar en “algo muy ligero, 
en el aliento de nuestra voz, todo lo que toma sentido para nosotros, y 
podemos hacerlo audible y comunicable para otros” (1993:12) y reafirma 
que ese acto es una toma de distancia de uno mismo que permite la 
apertura a los demás, diferenciando lo que podría ser el lenguaje en los 
animales como movimientos expresivos o gritos de alarma, de un 
“verdadero esfuerzo por la comunicación”, por eso nuestro autor 
exclama: “Comunicación, ¡qué palabra más bella! Se trata de que 
compartimos algo mutuamente que de este modo no es menos, sino tal 
vez más” (1993:12). 
 
 
 
 
 
 
176
4.6. El diálogo: centro del lenguaje 
 
 El propio ser humano comienza a definirse a sí mismo en su 
lingüisticidad a través de lo que Gadamer considera esencial: el diálogo. 
Por eso afirma, partiendo de un poema de Hörderlin: “Desde el diálogo 
que nosotros mismos somos intentaremos, pues acercarnos a las 
tinieblas del lenguaje” (1977:457), que es, al mismo tiempo, penetrar en 
nuestras propias tinieblas. 
 Es sabido que la filosofía gadameriana se centra en la reflexión 
sobre el lenguaje como constitutivo de la experiencia humana del mundo, 
en lo que Gadamer denomina lingüisticidad del ser. La lingüisticidad 
gadameriana va más allá de la noción de lengua aunque pase por ella, 
pues se constituye en el modelo que posibilita que algo me pueda 
expresar su verdad y que ésta sea comprendida. La verdad que ofrece la 
obra de arte, por ejemplo; la verdad de la tradición se traduce en 
lenguaje, la construimos por él y con él. La experiencia dialogal está 
presente incluso en la esencia de la experiencia humana del mundo ya 
que esta experiencia tiene una estructura dialogal; así se construye un 
diálogo permanente con lo otro, en interrelación constante: Toda la 
experiencia del mundo reposa en el modelo del diálogo, en “la estructura 
dialogal de la comprensión y del entendimiento”. 
 Dentro de esta lingüisticidad enfatiza el diálogo, a su vez como el 
centro del lenguaje: el lenguaje se realiza en el diálogo y éste a su vez 
abre la posibilidad para el entendimiento y la búsqueda del consenso 
 
 
177
entre los seres humanos. La noción de diálogo se abre más allá de las 
relaciones interpersonales, pues para el filósofo , dialogamos 
permanentemente con la tradición, como si ésta fuera un tú que nos 
habla, dado que la tradición nos llega y nos toca a partir del lenguaje. La 
tradición accede a la experiencia a través del lenguaje, ya que no puede 
“conocerse y dominarse por la experiencia, sino que es lenguaje, esto es, 
habla por sí misma como lo hace un tú” (1977: 434). Esto es válido 
incluso para la tradición no lingüística como la pintura, la escultura, la 
arquitectura, porque el ser humano se acerca a esas formas de expresión 
y para comprenderlas, las traduce en lenguaje. Hay un vínculo vital entre 
el yo y el tú, esencial en toda la filosofía de Gadamer. Se establece un 
diálogo con la tradición tal como se establece con el tú. En sí pudiera 
decirse que es una filosofía sustentada en la forma dialogal como