Teología Dogmática IV - Cristología

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Teología dogmática IV: 
CRISTOLOGÍA 
 
dictada por 
DR. FR. JOHN EMERY O.P. 
AGOSTO.DICIEMBRE 2017 
 
TOMA DE APUNTES: 
SEM. DANIEL TORRES COX 
 
 
http://filoyteologia.wixsite.com/sintesis 
 
http://filoyteologia.wixsite.com/sintesis
 
D.T.C. 
Versión 02.01.2018 
 
PRESENTACIÓN 
 
El presente documento fue elaborado a partir de las clases de Teología Dogmática IV: 
Cristología, dictadas por el Dr. Fr. John Emery en la sede de Buenos Aires de la Universidad del 
Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA-CEOP), durante el período académico que va de agosto a 
diciembre de 2017. Si bien el dictado de la presente materia fue anual y se dividió en dos partes, en 
este documento se encontrará sólo lo relativo a la parte sistemática. 
La Cátedra se propuso abordar el estudio del Verbo Encarnado a partir de Santo Tomás, y lo 
hizo con un nivel de exigencia muy alto. Ciertamente, la Cristología es punto de encuentro de diversas 
materias tanto teológicas cuanto filosóficas; más aún si se encara desde Santo Tomás. Y así, esta 
materia demandó poner en juego contenidos de Trinidad, antropología filosófica y teológica, teología 
fundamental, metafísica, teología filosófica, y algunas consideraciones de índole moral. 
Dada la dificultad de la materia y la necesidad de articular tantos contenidos, para la elaboración 
del presente documento se optó por una opción. Esta consistió en evitar hacer una transcripción de las 
clases y elaborar más bien una síntesis personal. Aun así, ninguna de las grandes intuiciones expuestas 
en este trabajo son propias. 
Ciertamente, la opción señalada trae una ventaja y una desventaja. La ventaja es que se pudo 
desarrollar —aunque con cierta limitación— muchos de los contenidos que se daban por supuestos a 
lo largo de la cursada. La desventaja es que el límite de la profundidad de los planteos aquí contenidos 
está determinada por la comprensión de quien escribe. Y, ciertamente, esta comprensión es inferior a 
la de la Cátedra. 
A pesar de la limitación señalada, este documento podrá resultar de utilidad para aquellos que 
cursen la materia en cuestión, o que simplemente quieran acercarse a la persona de Cristo desde Santo 
Tomás. 
Finalmente, los aciertos que puedan encontrarse en este documento deben ser atribuidos a la 
exigencia, claridad y profundidad de la exposición de la Cátedra, así como a su acompañamiento. Los 
errores, en cambio, deben ser atribuidos exclusivamente a quien escribe. 
Este material es de libre difusión. 
 
DANIEL TORRES COX 
Seminarista de FASTA 
http://filoyteologia.wixsite.com/sintesis 
 
 
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ÍNDICE 
 
Introducción p. 1 
 
PARTE I: TANTO AMÓ DIOS AL MUNDO QUE DIO A SU HIJO ÚNICO 
 
Unidad 1. El misterio de Cristo como comunicación de Dios p. 6 
1. Cristo, la comunicación divina y los modos de presencia divina 
2. La misión visible del Hijo y el conjunto de las misiones divinas 
3. Conveniencia y necesidad de la Encarnación 
4. Servir a la comunicación no implica existir meramente en función de ella 
 
PARTE II: ENVIÓ DIOS A SU HIJO, NACIDO DE MUJER; Y EL VERBO SE HIZO CARNE: LA MISIÓN 
VISIBLE DEL HIJO COMO MÁXIMA PRESENCIA DE DIOS, UNIÓN CON EL Y GRACIA EN EL ORDEN 
CREADO 
 
Unidad 2. El don de la unión según hipóstasis p. 16 
1. La gracia de unión. La predestinación de Cristo 
2. La unión en sí misma 
3. El acto de ser de Cristo 
 
Unidad 3. Implicancias de la unión hipostática p. 30 
1. Verdadera humanidad: cuerpo, alma, ‘mente’ y el orden de su asunción 
2. Verdadera humanidad: poder, potencias y actos del alma de Cristo 
3. Relación al Padre 
4. Nuestra manera de referirnos a Cristo y nuestra adoración a Él 
 
PARTE III. EN EL HABITA TODA LA PLENITUD DE LA DIVINIDAD CORPORALMENTE; GLORIA QUE 
RECIBE DEL PADRE COMO HIJO ÚNICO, LLENO DE GRACIA Y DE VERDAD: LA HUMANIDAD DE 
CRISTO COMO OBJETO DE LAS MISIONES INVISIBLES Y EL SEGUNDO MODO DE PRESENCIA DIVINA 
 
Unidad 4. La humanidad del Verbo encarnado p. 47 
1. La gracia habitual de Cristo. La ausencia de pecado en Cristo 
2. La sabiduría sobrenatural de Cristo 
3. La caridad de Cristo 
 
Unidad 5. La humanidad del Autor de la santificación p. 62 
1. La gracia capital de Cristo 
2. Cristo viador o peregrino: Sus defectos; Su oración 
3. Cristo viador y comprensor: Su mérito y Su mediación 
 
Unidad 6. Los misterios de la vida de Cristo [no desarrolladla] 
1. Su ingreso en el mundo 
2. Su vida pública 
3. Su egreso de este mundo 
4. Su exaltación después de esta vida 
 
 
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PARTE IV: YO HE VENIDO PARA QUE TENGAN VIDA Y LA TENGAN EN ABUNDANCIA; DE SU 
PLENITUD HEMOS RECIBIDO TODOS GRACIA POR GRACIA; OS LLAMO AMIGOS: ¿CÓMO 
INTERVIENE CRISTO EN LA COMUNICACIÓN DIVINA? ¿CÓMO NOS SALVA CRISTO? ¿CÓMO NOS 
HACE AMIGOS? 
 
Unidad 7. Cristo salva como causa ejemplar, revelante e instrumental p. 76 
1. Causalidad ejemplar de Cristo 
2. Causalidad revelante de Cristo 
3. Causalidad instrumental de la humanidad de Cristo 
 
Unidad 8. Las causalidades salvíficas basadas en el mérito de Cristo p. 97 
1. Causalidad meritoria de Cristo 
2. La satisfacción obrada por Cristo 
3. El sacerdocio y el sacrificio de Cristo 
4. La redención y la liberación obrada por Cristo 
 
Unidad 9. Recapitulación: Comunicación, divinización y amistad en Cristo p. 118 
1. Cristo como mediador y salvador único y universal 
2. Comunicación, divinización y amistad en Cristo 
 
 
 
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1 
 
INTRODUCCIÓN 
 
¿Quién es Cristo? 
 
Vamos a conocer a Cristo. En el cielo conoceremos a Cristo, un conocimiento que va 
acompañado del amor. Vale la pena conocer a Cristo. 
 
BGT 
John 17:3 αὕτη δέ ἐστιν ἡ αἰώνιος ζωὴ ἵνα 
γινώσκωσιν σὲ τὸν μόνον ἀληθινὸν θεὸν καὶ ὃν 
ἀπέστειλας Ἰησοῦν Χριστόν. 
LBA 
John 17:3 Y esta es la vida eterna: que te 
conozcan a ti, el único Dios verdadero, y a 
Jesucristo, a quien has enviado. 
 
Ha habido cristologías que responden a una preocupación más práctica, más vinculada a 
la salvación. Ej. Lutero. Nos interesa la salvación, sí, pero primeramente nos interesa quién es 
Cristo. Es la pregunta que se hacían sus contemporáneos, sus discípulos. "¿Quién es éste?", 
después de la tempestad calmada. También el mismo Cristo pregunta: "¿Quién dicen ellos que 
soy y quién dicen ustedes que soy?" 
Marcos 12, Lucas 20, y Mateo 22 presentan uno de los últimos diálogos de Jesús con los 
fariseos y saduceos. En estos capítulos hay preguntas que se le hacen a Jesús. La primera es 
sobre el pago del impuesto. Luego está la pregunta sobre la resurrección. Luego la pregunta por 
el mayor de los mandamientos. Y al final, que Jesús les hace preguntas a ellos, pero nadie 
responde. 
Jesús nos plantea la pregunta teológica y nos invita a hacer teología. Hace una pregunta 
eminentemente teológica. Alude a la doble naturaleza del Mesías: 
 
BGT 
Luke 20:41 Εἶπεν δὲ πρὸς αὐτούς· πῶς 
λέγουσιν τὸν χριστὸν εἶναι Δαυὶδ υἱόν; 
(...) 
BGT 
Luke 20:44 Δαυὶδ οὖν κύριον αὐτὸν καλεῖ, 
καὶ πῶς αὐτοῦ υἱός ἐστιν; 
LBA 
Luke 20:41 Entonces Él les dijo: ¿Cómo 
es que dicen que el Cristo es el hijo de 
David? 
(...) 
LBA 
Luke 20:44 David, por tanto, le llama 
"Señor." ¿Cómo, pues, es Él su hijo? 
 
Nótese que en los sinópticos, el motivo de condenación es la declaración de Jesús como 
Mesías. 
La cuestión de quién es Cristo es muy importante, en primer lugar, para el propio Cristo. 
De ahí que debe serlo también para nosotros. 
En el capítulo 15 de Juan Jesús nos llama amigos, y el amigo está llamado a interesarse 
por sus amigos. De ahí que miraremos directamente el misterio de Cristo mismo. 
 
Las primeras tres partes del programa miran a Cristo mismo. Las últimas —cómo nos 
salva— miran a Cristo mismo en su impacto respecto de nosotros. El ser y el obrar de Cristo 
irán juntos en esta materia. El obrar sigueal ser. Cómo obra y cómo nos salva depende de quién 
es. 
Nuestra idea de salvación está llamada a crecer. Comenzamos con una idea de salvación 
muy a nuestra medida: algo que me falta, algo que me gustaría tener. Estamos llamados a 
introducirnos aun más y descubrir una nueva profundidad respecto de la verdadera salvación 
que Dios nos quiere dar. Esto es fundamental para entender a Cristo. 
 
 
D.T.C. 
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2 
 
Santo Tomás 
 
Santo Tomás trata lo relativo a Cristo en la Tertia pars. 
Muchos de los que critican a Santo Tomás nunca lo leyeron. Ej. Nietzsche. Santo Tomás 
es difícil de entrar. Al ser muy sintético, toma tiempo, y requiere mucha lectura de otras partes 
de la Suma, así como de otras obras. 
A Santo Tomás, se lo critica por dejar la Cristología en la Tertia pars. Si Cristo es la vía 
de acceso a Dios, debería ir al principio. 
En el comentario del Evangelio de San Juan, Santo Tomás señala que hay dos maneras de 
entrar al misterio de Cristo: via inventionis (del descubrimiento) y via resolutionis (vía 
explicativa, deductiva). En la via inventionis Cristo debería ser lo primero. En una vía 
explicativa —sistemática— es adecuado que se lo explique después. 
¿Por qué se lo pone al final de la Suma de Teología? Si Cristo es Dios y hombre, hay que 
saber qué es Dios y qué es el hombre. Si tiene todas las virtudes, hay que hablar antes de las 
virtudes, etc. Y de todo esto y más se habla en las partes anteriores de la Suma. 
Pero además, en Cristo se consuma el negotio, la obra teológica. La Encarnación, misión 
visible del Hijo, se entiende plenamente a partir de los otros misterios. Es EL MISTERIO que se 
entiende a partir de los otros misterios y que los ilumina. De ahí que en esta materia deberemos 
repasar toda la teología, así como algunas cuestiones de filosofía (Ej. metafísica, antropología 
filosófica). 
Algunas cuestiones originales de Tomás: 
 
 La explicación actual de los dones del Espíritu Santo es de Tomás. 
 La explicación de la causalidad instrumental de Cristo es original de Tomás. 
 La gracia actual como moción: Santo Tomás es el primero de hablar del tema. 
 Sacramento como signo e instrumento. 
 Tomás es el primero en usar los concilios en la Iglesia latina. 
 Santo Tomás es el primero en decir que la unión hipostática es la única explicación ortodoxa. 
Esto en el mundo latino. Mientras que para otros es la opinión más segura, para Tomás, es la 
única posible. 
 Su concepción de mérito y de causalidad meritoria de Cristo son nuevas. 
 Es el primero en el mundo latino en hablar de conocimiento adquirido de Cristo. 
 
Para nosotros, la fe es una forma de conocimiento, una manera de acceder a la realidad. 
La fe natural es esencial a nuestra vida: nadie verifica todo lo que sabe. La fe es una manera de 
conocer, una manera de acceder a la realidad. La fe sobrenatural es una manera sobrenatural de 
conocer. 
En el ámbito del creer, podemos distinguir: 
 
 Credere Deo (creer a Dios). 
 Credere Deum (creer las verdades que nos revela Dios). 
 Credere in Deum (camino o itinerario hacia Dios). 
 
En la materia nos dedicaremos al credere Deum, aunque no disociados de los otros dos 
elementos. 
San Juan Pablo II habla de una teología vivida de los santos. Una ventaja de seguir en 
esto a Tomás es que Santo Tomás es santo. El papa que lo canonizó —Juan XXII, 1323— decía 
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de él: "Tantos artículos cuanto milagros." Su teología es teología vivida. 
Para Tomás, la teología es ciencia, aunque no puede probar sus principios: toma sus 
principios de otra ciencia —la ciencia de Dios y de los bienaventurados— y las aplica. Hay 
muchas ciencias aplicadas que hacen lo mismo (Ej. la geometría toma sus principios de la 
aritmética). La teología es, pues, la participación del conocimiento que Dios tiene de sí mismo y 
que los bienaventurados tienen de Dios. Por la fe participamos del conocimiento de los Santos 
en el cielo. Lo que hacemos al estudiar estos temas es participar de la visión beatífica. 
 
Configurarnos a Cristo 
 
La misión es el envío que hace el Padre respecto del Hijo y, de manera conjunta con el 
Hijo, respecto del Espíritu Santo
1
. Hay dos clases de misiones: visibles e invisibles. La misión 
visible del Hijo es única: su vida en este mundo. Las misiones del Espíritu Santo son varias: Ej. 
Pentecostés, el bautismo de Jesús, etc. 
Las misiones invisibles también son dos: del Hijo y del Espíritu Santo. Se trata del envío 
del Hijo y del Espíritu Santo al alma de los creyentes por medio de la gracia. Quien está en 
gracia, participa de la vida íntima de Dios, siendo que Dios —en cuanto Trino— habita en él. 
Recibe, pues, el envío del Hijo por parte del Padre, del Espíritu Santo por parte del Padre y del 
Hijo —como de un único principio— y, al estar presentes las otras dos personas de la Trinidad, 
está también presente el Padre —circumincesión trinitaria—. La diferencia es que el Padre está 
en el alma no como enviado, sino como el que envía. Se ve cómo la dinámica intra-trinitaria —
quién procede de quién— se ve reproducida en el alma del creyente que está en gracia. 
Quien está en gracia puede conocer a Dios como Dios se conoce y amar a Dios como Él 
se ama. Esto en virtud de que, al estar el hombre por la gracia, Dios infunde en nosotros una 
serie de perfecciones en nuestra inteligencia y en nuestra voluntad —potencias espirituales del 
hombre—. Las perfecciones que son causadas en nuestra inteligencia reciben el nombre de 
sabiduría: por medio de ella conocemos a Dios como Él se conoce. Asimismo, la perfección 
que recibimos en nuestra voluntad es la caridad: por medio de ella amamos a Dios como Él se 
ama. 
Ahora bien, nótese que en la vida intra-trinitaria, el Hijo procede del Padre al modo de la 
inteligencia. Y el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo al modo del amor. De ahí que 
quien está en gracia adquiere en su inteligencia una semejanza del Verbo —sabiduría para 
conocer a Dios como Él se conoce—, y en su voluntad una semejanza al Espíritu Santo —
caridad para amar a Dios como Él se ama—. Así, cuando conocemos sobrenaturalmente a Dios 
somos semejantes al Verbo. Y cuando amamos sobrenaturalmente a Dios, somos semejantes al 
Espíritu Santo. Nos asimilamos a cada persona, pues es causada en nosotros una semejanza 
particular a alguna de ellas. Y es Dios quien lo hace, Dios nos va haciendo semejantes a Él en la 
vida de la gracia. Esto supone un dejarse hacer. 
Nótese que toda obra de la Trinidad realizada ad extra es obra por igual de todas las 
Personas divinas. En efecto, la naturaleza divina es una y única, de ahí que las acciones que 
brotan de ella —al exterior de la Trinidad— son también una
2
. De ahí que es toda la Trinidad la 
que causa en nosotros la asimilación a cada una de las Personas divinas. 
 
1
 Nótese cómo la dinámica del envío —la misión de las Personas divinas— se sigue el orden establecido 
en la Trinidad por las relaciones de origen: el Hijo procede del Padre, y el Espíritu Santo procede del 
Padre y del Hijo como de un único principio. 
2
 Esto no excluye que cada Persona divina intervenga en esa única acción divina según su modo propio de 
ser —según su relación de origen—. De ahí que se dice que toda obra divina es obra del Padre por el Hijo 
en el Espíritu Santo. 
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4 
 
Otra manera de hablar de asimilación es la configuración —lenguaje de San Pablo—. 
Cuando conocemos y amamos a Dios (Ej. en la oración), Dios nos está haciendo semejantes a 
él: 
 
BGT 
1 John 3:2 ἀγαπητοί, νῦν τέκνα θεοῦ 
ἐσμεν, καὶ οὔπω ἐφανερώθη τί ἐσόμεθα. 
οἴδαμεν ὅτι ἐὰν φανερωθῇ, ὅμοιοι αὐτῷ 
ἐσόμεθα, ὅτι ὀψόμεθα αὐτὸν καθώς ἐστιν. 
LBA 
1 John 3:2 Amados, ahora somos hijos de 
Dios y aún no se ha manifestado lo que 
habremos de ser. Pero sabemos que cuando 
Él se manifieste,seremos semejantes a Él 
porque le veremos como Él es. 
 
Necesitamos no sólo fe, sino la esperanza de poder alcanzar el conocimiento de alguno de 
estos misterios, donado a nosotros por Dios, en la medida que Él quiera. Es tanto aquello a lo 
que Dios nos llama —la visión misma de Dios— que nunca podríamos llegar a ella por nosotros 
mismos. Pensar que podemos llegar por nosotros mismos es desconocer el punto de llegada. 
Garrigou Lagrange decía que todas las herejías tienen algo de pelagianismo: el hombre 
puede alcanzar por sí mismo estas verdades. La ciencia infla, mientras que la caridad edifica: 
 
BGT 
1 Corinthians 8:1 Περὶ δὲ τῶν 
εἰδωλοθύτων, οἴδαμεν ὅτι πάντες γνῶσιν 
ἔχομεν. ἡ γνῶσις φυσιοῖ, ἡ δὲ ἀγάπη οἰκοδομεῖ· 
LBA 
1 Corinthians 8:1 En cuanto a lo 
sacrificado a los ídolos, sabemos que todos 
tenemos conocimiento. El conocimiento 
envanece, pero el amor edifica. 
 
El Verbo no es cualquier Verbo: es un Verbum spirans amorem —Palabra que espira 
amor
3
—. El Verbo nunca está sin el amor. Si el Verbo Eterno está presente en nosotros, está 
también en nosotros en Espíritu Santo, y entonces está la caridad. 
Esta materia requiere también paciencia. 
 
Jesús histórico y Cristo de la fe 
 
Con el desarrollo de las ciencias históricas hubo una mirada a la Sagrada Escritura más 
histórica. Y esta mirada histórica con frecuencia se opuso a la mirada que por la fe se tenía en 
Cristo. Este tipo de mirada histórica tiende a quedarse con Jesús sólo en su fase histórica. 
Una postura fue plantear que como la historia no nos permite conocer al Cristo en que 
creemos, se puede plantear una vía de acceso distinta: el Cristo de la fe. El primero en plantearlo 
fue Bultman. 
En esta materia leeremos la historia con la fe. Esto pues la historia que narra la Sagrada 
Escritura fue escrita con fe. La Escritura fue escrita para que creamos
4
. 
El camino meramente histórico es un camino reduccionista. Pero ni siquiera el método 
histórico llega a una imagen de Jesús definitiva. Siempre se descubren nuevas cosas, lo que 
obliga a cambiar las conclusiones. 
En su prólogo al primer tomo de su obra Jesús de Nazaret, Joseph Ratzinger —Benedicto 
XVI—habla de 4 límites del método histórico: 
 
 Trabaja con palabras sólo en cuanto pasadas. 
 Considera la palabra escrita como palabra humana, no como palabra de Dios. 
 
3
 Cfr. I, q43, a5, ad2. Esto en alusión a la procesión al modo del amor que corresponde al Espíritu Santo. 
El Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo como de un único principio. 
4
 Cfr. Juan 20, 31 
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5 
 
 La Palabra es tomada acotada a un pasaje, no en la unidad de la Biblia. 
 Todas sus conclusiones son hipotéticas. Esto no alcanza para fundar una vida, una relación 
con alguien. Para esto necesitamos un conocimiento seguro. 
 
Las limitaciones que suponen estas críticas pueden superarse atendiendo a algunas 
consideraciones respecto de la Palabra de Dios: 
 
 La Palabra es viva y eficaz 
 Es Palabra de Dios. 
 La Escritura debe leerse en el marco de su totalidad, como un todo orgánico. 
 La Escritura es cierta y sin error. 
 
Al referirse a número 12 de Dei Verbum, Ratzinger dice que se dan los 3 criterios para 
leer la Palabra —y para estudiar a Cristo—. Estos son: 
 
 Hay que leer la Palabra en la unidad de la Escritura. 
 Hay que leerla en la continuidad de la tradición viva: en la Iglesia. 
 Hay que leerla atendiendo a la analogía de la fe, a la conexión de los misterios. 
 
Eso es lo que intentaremos hacer, y de esto encontraremos un maestro seguro en Santo 
Tomás. En efecto, de los autores de su tiempo, es el primero en recurrir tanto a los Padres. Y 
accede también a los padres griegos. Es además el primero en citar los Concilios. 
Tomás es un campeón de la síntesis teológica, del nexo de los misterios, pues en todo 
momento está mirando a Dios. El punto de partida está siempre en Dios, y mira siempre a Él. 
Así logra una unidad y conexión entre los misterios. 
 
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PARTE I 
"TANTO AMÓ DIOS AL MUNDO QUE DIO A SU HIJO ÚNICO" 
(Jn 3, 16; cf. 1 Jn 4, 9) 
 
UNIDAD 1 
EL MISTERIO DE CRISTO COMO COMUNICACIÓN DE DIOS 
 
1.1. Cristo, la comunicación divina y los modos de presencia divina 
 
Cristo y la comunicación divina 
 
Santo Tomás trata lo relativo a Nuestro Salvador Jesucristo
5
 —tratamiento del Verbo 
Encarnado— en la Tertia pars de la Suma de Teología. En efecto, la primera cuestión con la 
que abre esta tercera parte es la conveniencia de la Encarnación, dividida a su vez en seis 
artículos. Los seis artículos que componen esta cuestión son: 
 
1) Si fue conveniente que Dios se encarnara. 
2) Si fue necesario que el Verbo de Dios se encarnara para la reparación del género humano. 
3) Si Dios se hubiera encarnado aun si el hombre no hubiera pecado. 
4) Si la encarnación se ordenó de modo más principal al remedio del pecado actual que al 
remedio del pecado original. 
5) Si hubiera sido conveniente que Dios se encarnara desde el principio del género humano. 
6) Si la obra de la encarnación debió haber sido diferida hasta el fin del mundo. 
 
Nótese que, en términos cuantitativos, el tema que domina el tratamiento de la 
conveniencia de la Encarnación es el pecado —artículos 2 al 4—. Sin embargo, el orden de 
Santo Tomás no es aleatorio, y deja lo más importante para el primer lugar. En el primer 
artículo, Santo Tomás se pregunta por la conveniencia de la encarnación buscando la razón no 
ya en el pecado, sino en Dios mismo, en su naturaleza. Así, señala: 
 
“A toda realidad le es conveniente aquello que le compete según su naturaleza (…) 
la naturaleza de Dios es la bondad (…) Luego todo cuanto pertenece a la razón de 
bien, conviene a Dios. Le corresponde a la razón de bien el comunicarse a los 
demás [Dionisio, De los nombres divinos 4, 20] (…) Por consiguiente le 
corresponde a la razón del bien sumo el comunicarse a la creatura de modo sumo. 
Lo cual se realiza máximamente al unir consigo una naturaleza creada de tal 
manera que resulta una sola Persona a partir de tres: el Verbo, el alma y la carne 
[San Agustín, De Trinitate 13, 17] (…)”
6
 
 
Si bien para Santo Tomás la Encarnación supone el pecado
7
, el Aquinate sitúa la razón 
principal de la Encarnación en la bondad divina. Dios se hizo hombre para redimirnos del 
 
5
 Así se refiere a Cristo en el Prólogo de la III. 
6
 III, q1, a1, c 
7
 En efecto, Santo Tomás señala: "(...) dado que en la Sagrada Escritura en todas partes se asigna la 
razón de la Encarnación al pecado del primer hombre, se dice de modo más conveniente que la obra de 
la Encarnación fue ordenada por Dios al remedio del pecado, de modo que si no hubiese habido pecado 
no hubiera habido Encarnación." (III, q1, a3, c). 
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7 
 
pecado y "(...) resucitando, podamos llegar a la felicidad de la vida inmortal (...)"
8
. Esto es 
cierto. Pero se hizo hombre principalmente porque es bueno; y más aún, porque es LA BONDAD. 
El bien se difunde, y la bondad divina se difunde comunicándose. ¿Qué entendemos aquí 
por comunicación? Hacer algo común. De ahí que la Encarnación es la máxima comunicación 
divina: Dios se hace común a nosotros, se comunica dándose a nosotros, y dándonos a participar 
de la misma vida divina. A la máxima bondad le corresponde la máxima comunicación. 
 
Modos de presencia divina 
 
Dios está presente en toda su creación. Ahora bien, los modos según los cuales puede 
darse esta presencia varía. A lo largo de su obra, Santo Tomás desarrolla tres modos según los 
cuales Dios está presente en su creación. En la cuestión 8 de la Prima pars, desarrolla dos de 
esos tres modos señalando: 
 
“(…) se dice que Dios está en una cosa de un modo doble. Uno, como causa 
agente; y así se dice queestá en todas las cosas creadas por él. Otro, como está el 
objeto de la operación en el que opera; lo que es propio de las operaciones del 
alma, como lo conocido está en el que conoce, y lo deseado en el que desea. De 
este segundo modo Dios está de manera especial en la creatura racional, que lo 
conocen y lo aman actual o habitualmente. Y porque esto lo tiene la creatura 
racional por gracia, como se manifestará más abajo (q. 43, a. 3), se dice que está 
en los santos por gracia.”
9
 
 
Un primer modo de estar Dios en la creación es en cuanto causa, y este modo es común 
a todas las creaturas. ¿Por qué? Porque todas ellas han sido causadas por Dios. De este primer 
modo dice también Santo Tomás que Dios está en todas las creaturas por presencia, potencia y 
esencia
10
. Se trata de tres maneras de explicar este primer modo de presencia. 
Se dice que Dios está en todo por presencia en cuanto nada queda oculto a su mirada. Se 
dice que está por potencia en cuanto todo está sujeto a su poder. Finalmente, se dice que está en 
todo por esencia en cuanto él es la causa del ser de todas las cosas
11
. Nótese que la presencia y 
la potencia tienen su fundamento en el modo de ser por esencia. 
En efecto, el acto creador de Dios no se agota en hacer que todas las cosas empiecen a 
ser, sino que Dios a su vez sostiene todas las cosas en el ser; de lo contrario, todo volvería a la 
nada. Y no sólo las sostiene, sino que las gobierna. De ahí que el acto creador de Dios, visto 
desde el instante eterno en el que Dios es, es instantáneo. En cambio, visto desde nuestra 
realidad temporal, se prolonga todo el tiempo que las cosas existen. Ciertamente, Dios está 
presente en todas las cosas participándoles
12
 permanentemente el ser —el esse, el acto de ser—. 
Dios las sostiene desde lo más íntimo, y así está presente en ellas. De ahí que Dios está en todas 
las creaturas como causa: Dios causa permanentemente su existencia: las sostiene en el ser. 
Según este modo de ser se dice que Dios está en todas las cosas como vestigio. 
 
8
 III, prólogo 
9
 I, q8, a3, c 
10
 Cfr. I, q8, a3, c 
11
 Cfr. I, q8, a3, c 
12
 Participar no es otra cosas que tener con semejanza y medida lo que en Dios se da por naturaleza. 
Dicho de otro modo, es tener de manera limitada lo que en Dios se da de manera absoluta, sin limitación. 
Esto excluye toda posibilidad de identificar a Dios con las creaturas. Dios está presente en ellas 
causándolas, es decir, participándoles el esse, el acto de ser. 
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8 
 
Además de este modo común, el artículo citado habla de un modo de ser especial: un 
modo de ser que se da sólo en las creaturas racionales. Este segundo modo de ser supone el 
primero, pero le agrega algo más. Según este segundo modo, Dios está presente por la 
operación. 
En efecto, las operaciones propias de la creatura racional son dos: conocer 
intelectualmente y amar. Ahora bien, el hombre puede recibir una gracia particular para conocer 
a Dios como Él se conoce y amarlo como Él se ama. Según se verá en el punto siguiente, este 
segundo modo puede darse de dos maneras: en este mundo mediante la gracia santificante, y en 
el mundo venidero mediante la semejanza de gloria. Centrémonos por un momento en la gracia 
santificante. 
Cuando el hombre está en gracia, realmente participa de la vida íntima de Dios 
conociéndolo como Él se conoce y amándolo como Él se ama. Esto en virtud de que, al habitar 
la Trinidad en el hombre por la gracia, Dios infunde en el hombre una perfección a su 
inteligencia que lo eleva a conocer de un modo sobrenatural —perfección que lo asemeja al 
Verbo—. Asimismo, infunde en el hombre una perfección en su voluntad en orden a que pueda 
amar de un modo sobrenatural —perfección que lo asemeja al Espíritu Santo—. Así, Dios está 
de un modo especial en la creatura racional que, en virtud de la gracia, se asemeja a Él cuando 
lo conoce y lo ama de un modo sobrenatural
13
. Lo conoce como Él mismo se conoce y lo ama 
como Él mismo se ama. 
Nótese que este segundo modo de ser especial es gratuito en un doble sentido. En primer 
lugar, es gratuito, pues Dios lo da sin merecerlo el hombre. En segundo lugar, es sobrenatural en 
la medida que excede la naturaleza: nada hay en la naturaleza del hombre que haga que merezca 
el don de la gracia. 
Finalmente, hay un tercer modo que no es mencionado en este artículo, y se refiere a la 
misión visible del Hijo en la Encarnación. En la encarnación, Dios está presente de un modo 
nuevo en la creación: asumiendo una naturaleza humana en su Persona, uniéndose a ella 
hipostáticamente. Se trata de la única misión visible del Hijo. Esto será motivo de un 
desarrollo posterior. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
13
 Cfr. I-II, q110, a4, c y ad1 
Modos de ser de Dios 
en las cosas 
En cuanto causa 
(vestigio) 
Modo común. Dios 
causa el esse. 
Por la operación 
Modo especial. 
Conocer y amar 
sobrenaturalmente. 
Ppr la unión 
hipostática 
El Hijo asume una 
naturaleza humana. 
Misión visible del Hijo. 
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9 
 
Hombre como imagen de Dios 
 
El Génesis señala que el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios. Santo Tomás 
señala que todas las creaturas son semejantes a Dios por haber sido creadas por Él, pero sólo el 
hombre es imagen
14
. En efecto, por su naturaleza racional —es decir, en cuanto que posee 
inteligencia y voluntad—, el hombre se asemeja a Dios de un modo particular. Ahora bien, 
imagen puede darse en el hombre de un triple modo: 
 
“(…) se dice que el hombre es a imagen de Dios por su naturaleza intelectual, lo 
es sobre todo en cuanto que la naturaleza intelectual puede imitarle del modo más 
perfecto posible. Y le imita de un modo perfecto en cuanto que Dios se conoce y se 
ama a sí mismo. De ahí que la imagen de Dios en el hombre puede ser considerada 
de tres modos. Primero, en cuanto que el hombre posee una aptitud natural para 
conocer y amar a Dios, aptitud que consiste en la naturaleza de la mente; esta es 
la imagen común a todos los hombres. Segundo, en cuanto que el hombre conoce y 
ama actual o habitualmente a Dios, pero de un modo imperfecto; ésta es la imagen 
procedente de la conformidad por la gracia. Tercero, en cuanto que el hombre 
conoce actualmente a Dios de un modo perfecto; ésta es la imagen que resulta de 
la semejanza de la gloria. Por eso, comentando la expresión del Sal. 4,7: Sellada 
sobre nosotros está la luz de tu rostro, ¡oh Señor!, distingue la Glosa una triple 
imagen: de creación, de recreación y de semejanza. La primera se da en todos los 
hombres; la segunda, sólo en los justos; la tercera, exclusivamente en los 
bienaventurados.”
15
 
 
El primer modo es inherente a todo hombre: por haber sido creado como creatura 
racional, tiene la posibilidad de conocer y amar a Dios en virtud de su inteligencia y voluntad. 
En efecto, estas son las facultades propias que corresponden a toda naturaleza racional. 
El segundo modo, en cambio, se da sólo en algunos hombres: en aquellos que poseen la 
gracia santificante. Ellos de hecho conocen y aman a Dios —y lo conocen y lo aman como Él se 
conoce y se ama—, pero lo hacen de un modo imperfecto. ¿Por qué? Porque lo hacen como 
viadores, transitando por este mundo, y todavía no cara a cara. 
El tercer modo se da también sólo en algunos hombres: en aquellos que ya gozan de la 
visión beatífica, de la contemplación del rostro de Dios. Lo conocen y lo aman encontrándose 
ya en estado glorioso. Y lo contemplan de un modo perfecto, pues lo ven cara a cara: lo conocen 
y lo aman perfectamente como Él se conoce y se ama. 
Se, pues, cómo estos tres modos de imagen se relacionan con los dos primeros modos de 
presencia de Dios en las cosas: 
 
 
14
 Cfr. I, q93,a2, c 
15
 I, q93, a4, c 
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10 
 
 
 
Dijimos al iniciar este punto que, para Santo Tomás, todas las creaturas han sido creadas 
a semejanza de Dios, pero sólo el hombre a imagen y semejanza. Ahora bien, Santo Tomás 
señala que lo propio de la imagen no es cualquier similitud, sino una similitudo secundum 
speciem
16
, es decir, una semejanza según la especie. ¿Qué se entiende por semejanza según la 
especie? 
El hombre es un animal racional. De ahí que el hombre es semejante a los demás 
animales porque es animal como ellos. Ahora bien, un determinado hombre es imagen de su 
padre porque es semejante a él en su misma especie —especie hombre—. Dicho de otro modo, 
es imagen de él porque comparte su misma naturaleza. 
Nosotros no compartimos la naturaleza divina. De ahí que Santo Tomás dirá que, en 
sentido estricto, sólo el Verbo es imagen de Dios-Padre
17
. El hombre, en cambio, no es Imago 
sino ad imaginem
18
; es decir, hacia la imagen. Esto es lo que se entiende cuando se dice que el 
hombre es imagen de Dios. 
Ahora bien, si bien el hombre no posee la misma naturaleza divina, sí participa de la 
misma de un modo particular en virtud de su naturaleza racional o espiritual —imagen a modo 
de naturaleza—. Y, según hemos visto, el hombre adquiere una semejanza mayor cuando 
actualiza sus potencias espirituales —inteligencia y voluntad— y, en virtud de la gracia, conoce 
a Dios como Él se conoce y lo ama como Él se ama —imagen por la operación—. Esto ya que, 
según se dijo en la introducción, al habitar Dios en el alma por la gracia, Dios infunde en la 
inteligencia una perfección para conocer a Dios como Él se conoce —conjunto de dones 
denominados sabiduría—; y en la voluntad, una perfección para amarlo como Él se ama —
caridad—. Así, mediante la gracia, nuestra inteligencia adquiere una semejanza particular del 
Verbo —que procede del Padre al modo de la inteligencia—, y nuestra voluntad una semejanza 
particular del Espíritu Santo —que procede del Padre y del Hijo al modo del amor. 
Lo específico del hombre como imagen de Dios es ser imagen de la Trinidad. Solamente 
la Palabra pronunciada en nosotros por Dios, y solamente el acto de amor hecho en nosotros por 
Dios nos configura a Dios, nos hace semejantes a Él. Las misiones invisibles por medio de la 
gracia —y con ellas, la presencia de toda la Trinidad en nosotros— nos configuran a Dios desde 
adentro, dando a nuestros actos un alcance sobrenatural. Lo conocemos y amamos 
sobrenaturalmente por gracia, por puro don. 
Nuestro conocimiento sobrenatural de Dios y nuestro amor a Él serán máximamente 
actuales en la gloria. En esta vida, tenemos un conocimiento intermitente. En el cielo, en 
cambio, nuestro conocimiento y nuestro amor serán siempre actuales. 
 
16
 Cfr. I, q93, a2, c 
17
 De hecho, uno de los nombres propios de la Segunda Persona de la Trinidad es Imagen. Cfr. I, q35 
18
 Cfr. I, q93, a1, ad2 
[Vestigio] Naturaleza 
Capacidad para 
conocer y amar a 
Dios 
[Operación] 
Gracia 
Conocer y amar a 
Dios 
imperfectamente 
Gloria 
Conocer y amar a 
Dios 
perfectamente 
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11 
 
1.2. La misión visible del Hijo y el conjunto de las misiones divinas 
 
Misiones divinas 
 
Misión es envío. De alguna manera, las misiones expresan hacia afuera de la Trinidad la 
vida íntima intra-trinitaria. En efecto, el orden de las misiones sigue el orden de las procesiones 
al interior de la Trinidad. Recordemos brevemente esto último. 
Proceder quiere decir tener su origen en otro. En Dios, todo es común salvo quién 
procede de quién. La naturaleza divina es la misma y única para las tres Personas divinas. Lo 
único que distingue a una de otra es quién tiene su origen en quién. Nótese que el hecho de que 
una Persona tenga su origen en otra no implica un orden temporal: Dios es Uno y Trino desde 
toda la Eternidad. Las relaciones de origen tampoco introducen una jerarquía de valor dentro de 
la Trinidad: ninguna Persona merece más adoración que otra. 
¿Cómo se dan las relaciones de origen al interior de la Trinidad? El Padre de nadie 
procede. El Hijo procede del Padre y, junto con el Padre —como un único principio— espira al 
Espíritu Santo. ¿En qué se diferencia el Padre del Hijo? En que uno engendra —sin ser 
engendrado— y el otro es engendrado. ¿En qué se diferencia el Espíritu Santo del Hijo? En que 
el primero procede del Padre y del Hijo, y el segundo procede sólo del Padre, además de espirar 
junto con Él al Espíritu Santo. Nada más que las relaciones de origen diferencian a una Persona 
de otra al interior de la Trinidad. 
Ahora bien, así como el Padre de nadie procede, el Padre no es enviado: no hay una 
misión del Padre. Ciertamente, como tanto el Hijo cuanto el Espíritu Santo proceden del Padre, 
el Padre siempre es el que envía. Asimismo, en la medida que el Hijo procede del Padre, el Hijo 
es enviado por el Padre. Finalmente, en la medida que el Espíritu Santo procede del Padre y del 
Hijo como de un único principio, son el Padre y el Hijo conjuntamente los que envían al 
Espíritu Santo. 
Las misiones de las personas divinas son de dos clases: visibles e invisibles. Ambas se 
dan ad extra —hacia afuera— de la Trinidad. Por eso son misiones o envíos. Téngase en 
cuenta, sin embargo, que el envío no implica que una Persona divina abandone la Trinidad. La 
misión no es un cambio de lugar. En sentido propio, la misión implica que una Persona de la 
Trinidad empieza a estar de un modo nuevo donde ya estaba presente. 
Recordemos que Dios está en toda la creación a modo de vestigio. De ahí que, cuando se 
hace presente de manera visible o invisible en una realidad creada, no es que empieza a estar 
donde antes no estaba, sino que empieza a ser de un modo nuevo en una realidad donde ya se 
encontraba. La misión implica un nuevo modo de presencia, un nuevo modo de ser de Dios en 
las cosas. Cuando el Verbo se encarna en el mundo —misión visible del Verbo—, no es que 
camina por un mundo que antes estaba sustraído a su presencia. Siempre estuvo, solo que ahora 
está de un modo nuevo: asumiendo una naturaleza humana. De ahí que Santo Tomás, 
comentando el Evangelio de San Juan, señale que: 
 
"[El Hijo] Designa su procesión temporal diciendo "vine al mundo". Ahora bien, 
así como la salida eterna del Padre no se da localmente, así tampoco su venida al 
mundo es local. Porque así como el Hijo está en el Padre y viceversa, así el Padre 
todo lo llena, y también el Hijo; y esto no es algo que se mueva localmente. En 
consecuencia, dijo que vino al mundo en cuanto que asumió la naturaleza humana, 
en lo relativo al cuerpo, en cuanto que tuvo origen desde el mundo, no cambiando 
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de lugar."
19
 
 
El Hijo es enviado por el Padre pero nunca lo abandona, y vuelve a Él sin haberlo dejado. 
Así se entienden las misiones divinas. 
 
Misiones visibles 
 
Las misiones visibles, como su nombre lo dice, se dan visiblemente. La misión visible del 
Verbo es única, y es la Encarnación: el Verbo se hizo hombre y habitó entre nosotros
20
. La 
misión visible del Espíritu Santo, en cambio, es múltiple. Santo Tomás enumera cuatro misiones 
visibles relatadas en la Sagrada Escritura: dos a Cristo y dos a los apóstoles
21
. Estas son: 
 
i. Bautismo del Señor: enviado a modo de paloma. 
ii. Transfiguración del Señor: enviado a modo de nube. 
iii. Encuentro con el Señor resucitado: enviado a modo de soplo. 
iv. Pentecostés: enviado a modo de lenguas de fuego. 
 
¿Por qué el Verbo asume una creatura de naturaleza racional? Porque era conveniente que 
se presente como autor de la santificación; y sólo es autor quien es dueño de sus actos; es decir, 
alguien libre: libre para santificar. ¿Y por qué el Espíritu Santo asume distintas creaturas? 
Porque no era necesario que se presentara como autorde la santificación, sino como un indicio 
de la santificación. Es decir, sus diversas misiones visibles se ordenaban a indicar —de ahí el 
término indicio— que se estaba dando una efusión particular de gracia en orden a la 
santificación. De hecho, todos los momentos que Santo Tomás designa como misiones visibles 
del Espíritu Santo son particularmente significativos para la vida de Cristo y de la Iglesia. 
 
Misiones invisibles 
 
Las misiones invisibles son el envío que el Padre hace del Hijo y —conjuntamente con 
Él— del Espíritu Santo al hombre por medio de la gracia. Por medio de la gracia, la Trinidad 
habita en el alma del creyente. 
Nótese que sólo el Hijo y el Espíritu Santo son enviadas de manera invisible. Ahora bien, 
en virtud de la circumincesión trinitaria, donde está una persona están también las demás. De 
ahí que, si bien por medio de la gracia el Padre no está en el alma del creyente como enviado, sí 
se hace presente enviando. 
Las misiones visibles se ordenan a las misiones invisibles. En efecto, la venida de Cristo 
al mundo se ordena a redimirnos del pecado para que "(...) resucitando, podamos llegar a la 
felicidad de la vida inmortal (...)"
22
, lo cual implica participar de la vida misma de Dios. 
Conocer a Dios como Él se conoce y amarlo como Él se ama: ello sólo es posible en la medida 
que la Trinidad se hace realmente presente en nosotros. 
 
Conveniencia de que se asuma una naturaleza humana 
 
¿Por qué fue conveniente que el Verbo asumiera una naturaleza humana? Propiamente, 
 
19
 Super Johannem, Caput 16, lectio 7 [250] 
20
 Cfr. Juan 1, 14 
21
 Cfr. I, q43, a7, ad6 
22
 III, prólogo 
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13 
 
ninguna creatura merece ser asumida por Dios. Lo que hace Santo Tomás es presentar razones 
para afirmar por qué era más conveniente que se asumiera una naturaleza humana. Señala tres 
razones
23
: 
 
i. Por la semejanza entre el Hijo y las creaturas.- Al respecto, Santo Tomás señala dos cosas: 
 El Hijo es causa ejemplar de las creaturas.- El Verbo, siendo el Concepto Eterno del 
Padre, es la causa ejemplar de todas las creaturas. Él reproduce perfectamente la imagen 
del Padre, mientras que la creación lo hace de manera participada, limitada. 
 Por semejanza especial del Verbo con el hombre.- El hombre, en cuanto creatura racional, 
está llamado a perfeccionarse progresando en sabiduría, siendo que el Verbo es el 
Concepto de Dios, que es LA SABIDURÍA. Así, el Verbo Eterno instruye al hombre como 
el maestro al discípulo. 
ii. Por el fin de la unión.- El que es Hijo por naturaleza nos da la posibilidad de ser hijos por 
adopción. 
iii. Por la congruencia con el pecado de los primeros padres.- Los primeros padres pecaron 
buscando la ciencia. Y habiéndose apartado el hombre por un apetito de ciencia, es devuelto 
a Dios por quien es Sabiduría. 
 
Es importante destacar que el hecho de que la naturaleza humana pueda ser asumida —o 
sea asumible— no quiere decir que deba ser asumida. Asumible quiere decir que hay una mayor 
conveniencia para ser asumida. ¿Y por qué la naturaleza humana es asumible? Santo Tomás 
presenta dos grupos de razones: por la dignidad del hombre y por la necesidad de redención
24
: 
 
i. Por la dignidad del hombre.- Al ser una creatura racional, puede entrar en contacto con Dios 
conociéndolo y amándolo. 
ii. Por la necesidad de redención.- En efecto, era el hombre quien necesitaba ser redimido. 
 
Ni las creaturas irracionales ni los ángeles cumplen con ambas condiciones. En efecto, los 
ángeles —en cuanto a su naturaleza— son más dignos, pero no necesitan de redención. Los 
animales, en cambio, son menos dignos que el hombre. 
 
 
1.3. Conveniencia y necesidad de la Encarnación 
 
¿Fue necesario que el Verbo se encarnara para la reparación del género humano? Esta es 
la pregunta a partir de la cual Santo Tomás desarrolla la cuestión 2 del primer artículo de la 
Tertia pars de la Suma de Teología. Para responderla, distingue entre dos clases de necesidades: 
 
"(...) un modo, sin el cual algo no puede ser, como la comida es necesaria para la 
conservación de la vida. Y otro modo, por el cual se llega al fin del mejor y más 
conveniente modo, como el caballo es necesario para el camino."
25
 
 
Se habla aquí de dos clases de necesidades: una necesidad absoluta y una necesidad 
relativa. La primera es aquella sin la cual algo no puede darse. La segunda se da en orden a 
 
23
 Cfr. III, q3, a8, c 
24
 Cfr. III, q4, a1, c 
25
 III, q1, a2, c 
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14 
 
obtener algo de una manera determinada. Por ejemplo, para ir de mi casa a la Facultad no es 
absolutamente necesario el auto, pues puedo ir caminando. Ahora bien, si quiero ir rápidamente, 
algún medio de transporte motorizado sí se hace necesario. 
Esta distinción es importante porque nada puede imponérsele a Dios. En efecto, en virtud 
de su omnipotencia, Él habría podido salvarnos de la manera que quisiera, de ahí que no era 
necesario —en sentido absoluto— que se encarnara para hacerlo. Ahora bien, en orden a 
salvarnos de la mejor manera posible sí era necesario que se encarnara. Así lo expresa el 
Aquinate: 
 
"Del primer modo, no fue necesario que Dios se encarnara para la reparación de 
la naturaleza humana. En efecto, Dios, por la virtud de su omnipotencia, podía 
reparar la naturaleza humana de muchas otras maneras. En cambio, del segundo 
modo [sí] era necesario que Dios se encarnara para reparar la naturaleza 
humana."
26
 
 
¿Por qué su Encarnación fue la mejor manera posible de salvarnos? Aquí Santo Tomás 
presenta diez razones de conveniencia. En el fondo, trata de investigar la inteligencia divina, 
penetrar en el misterio de su amor insondable. De ahí que aclara que, además de las razones que 
presenta, se pueden plantear muchas más. 
Divide sus diez razones en dos grupos. Las enumeramos a continuación
27
: 
 
i. Para la promoción del hombre en el bien 
 
1) En cuanto a la fe.- Tendríamos más certeza siendo Dios mismo quien hablara. 
2) En cuanto a la esperanza.- Tendríamos más esperanza en alcanzar los bienes divinos si 
Dios nos muestra cuánto nos ama. Y el que Dios mismo se encarnara es muestra de dicho 
amor. 
3) En cuanto a la caridad.- La Encarnación manifiesta su inmenso amor. Ello a su vez 
suscita nuestra respuesta de amor. 
4) Para darnos el ejemplo.- En efecto, Dios mismo, con su vida, nos manifiesta cómo 
debemos obrar. 
5) Para participar plenamente de la divinidad.- Se hace hombre para que el hombre se haga 
Dios. 
 
ii. Para remover el mal 
 
1) Para que el hombre tenga por más que él al diablo.- Así no adorará al autor del pecado. 
2) Para que comprendamos la dignidad de la naturaleza humana.- Es tan alta la dignidad del 
hombre que Dios se hizo hombre. Viendo esto, seríamos más propensos a repudiar el 
pecado. 
3) Para eliminar la presunción humana.- Hemos recibido la gracia de Dios sin que haya 
algún mérito nuestro. 
4) Curar nuestra soberbia.- Nuestra soberbia se vería curada al ver la humildad de Dios. 
5) Para liberar al hombre de la esclavitud.- Dios se hizo hombre para satisfacer el precio de 
nuestros pecados. 
 
26
 III, q1, a2, c 
27
 Cfr. III, q1, a2, c 
D.T.C. 
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15 
 
 
1.4. Servir a la comunicación no implica existir meramente en función de ella 
 
El Verbo se hizo carne para comunicarnos la vida divina. Comunicar quiere decir hacer 
algo común. Dios se hace común a nosotros; de alguna manera, se hace nuestro. ¿Cómo 
entender adecuadamente la finalidad de la Encarnación en orden a que no se haga del Verbo un 
medio para algo más? 
Santo Tomás aborda esta consideración en diversos lugares. Para empezar, se debe 
aclarar que la comunicación de Dios al hombre en nada le restadignidad a Dios. Por el 
contrario, dicha comunicación habla mejor de su bondad, la exalta ante nosotros: “(…) Dios 
comunica Su bondad a las creaturas de tal manera que nada le es sustraído, sino que más bien 
de alguna manera es exaltado (…)”
28
 
Ahora bien, un punto clave a tener en cuenta es que el hecho de que Dios se sirva de 
Alguien para un fin tan excelso —comunicación de Dios mismo al hombre—, en última 
instancia redunda en la glorificación de ese Alguien: 
 
“(…) vemos también en el orden del universo que Dios produce algunos efectos a 
través de causas medias, no porque El mismo sea incapaz (impotens) de 
producirlos inmediatamente, sino porque para ennoblecer a las mismas causas 
medias se digna comunicarles la dignidad de la causalidad.”
29
 
 
Así, la Encarnación es una comunicación de Dios al hombre que redunda en una 
exaltación de Cristo —en cuanto hombre— ante los hombres. La Encarnación es toda para el 
hombre, sí, pero redunda en una mayor gloria de Dios. El primero siempre es Dios: 
 
“(…) Dios ama a Cristo no sólo más que a todo el género humano, sino también 
más que a toda la universalidad de las creaturas, a saber, porque quiso para Él un 
bien mayor, ya que le dio el nombre que está sobre todo nombre (Flp 2, 9), de 
manera que fuese verdadero Dios. Y no arruina Sus excelencias el hecho de que 
Dios lo diera a la muerte para la salvación del género humano, antes al contrario 
por esto fue hecho vencedor glorioso (…)”
30
 
 
Y en esa línea, en otra oportunidad también señala: 
 
 “(…) del hecho de que Cristo fue entregado por los hombres resultó un máximo 
bien para el mismo Cristo, en cuanto por esto Su fuerza fue manifestada y fue 
causa de la salvación humana; lo cual le reporta mucho honor (est sibi valde 
honorificum).” “(…) la causa es más excelente (praestantior) que lo causado.”
31
 
 
28
 Suma Contra Gentiles 4, 34 (22, 
M
3715) 
29
 Comentario al Evangelio de Juan 1, IV (v.7; 
M
119) 
30
 I, 20, 4, 1 
31
 Comentario a las Sentencias 3, 32, u, 5, qla. 4, 1-2 
D.T.C. 
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16 
 
PARTE II 
“ENVIÓ DIOS A SU HIJO, NACIDO DE MUJER” (Gal 4, 4); 
“Y EL VERBO SE HIZO CARNE” (Jn 1, 14a) 
—LA MISIÓN VISIBLE DEL HIJO COMO MÁXIMA PRESENCIA DE DIOS, UNIÓN CON EL Y 
GRACIA EN EL ORDEN CREADO— 
 
UNIDAD 2 
EL DON DE LA UNIÓN SEGÚN HIPÓSTASIS 
 
2.1. La gracia de unión. La predestinación de Cristo 
 
A. La gracia de unión 
 
Presupuesto: diversas acepciones de gracia 
 
Antes de hablar propiamente de la gracia de unión en Cristo es importante tener en cuenta 
en qué sentidos es posible de hablar de gracia. En efecto, cuando se habla de la gracia 
santificante en la humanidad de Cristo se hace referencia a la participación de la vida divina en 
su alma. Se trata, pues, de un don creado que puede darse también en cualquier hombre. 
Ahora bien, cuando hablamos de gracia de unión no hacemos referencia a un don creado 
por Dios, sino a la unión misma de la naturaleza humana y la naturaleza divina en la persona del 
Verbo. El Verbo Eterno, Persona de naturaleza divina, asume la naturaleza humana en su 
persona. Ambas naturalezas se unen sin confusión, ni cambio, ni división, ni separación
32
. A 
esta unión misma llamamos "gracia de unión". 
Si se trata de la misma unión, ¿por qué entonces la llamamos gracia? Es para responder a 
esta pregunta que resulta importante considerar en qué sentidos toma este término Santo Tomás. 
En la Suma de Teología, el tratado de la gracia es desarrollado por Santo Tomás casi al 
final de Prima Secundae, a partir de la cuestión 109. Es en la cuestión 110 que considera la 
gracia en cuanto a su esencia, y en el artículo 1 de esta cuestión, al preguntarse si la gracia 
agrega algo al alma, desarrolla los tres sentidos según los cuales puede tomarse la gracia: 
 
"El lenguaje usual nos ofrece tres acepciones de la gracia. En primer lugar 
significa el amor que se siente hacia alguien. Y así se dice que un soldado tiene la 
gracia del rey, esto es, que el rey lo encuentra grato. En segundo lugar designa un 
don concedido gratuitamente. De aquí la expresión: ‘Te concedo esta gracia’. 
Finalmente, se toma por el reconocimiento con que se corresponde a un beneficio 
gratuito, y así se habla de dar gracias por los beneficios recibidos."
33
 
 
Santo Tomás presenta aquí tres acepciones de gracia. La primera radica en el favor o el 
afecto, es decir, la consideración que alguien tiene por otro. La segunda se refiere a algo más 
concreto: un don que se recibe de alguien. La tercera, en cambio, se refiere de alguna manera a 
la respuesta a ese don: la acción de gracias. Nótese cómo estas tres acepciones no se excluyen 
entre ellas, sino que están íntimamente relacionadas. Así lo señala el propio Tomás: 
 
"Mas la segunda de estas acepciones depende de la primera; pues es el amor que 
 
32
 Cfr. Concilio de Calcedonia. Quinta sesión, 22 de octubre de 451. DH 302 
33
 I-II, q110, a1, c 
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17 
 
se siente hacia alguno lo que impulsa a concederle algo gratuitamente. Y, a su vez, 
de la segunda acepción se deriva la tercera, pues cuando se recibe un beneficio 
gratuitamente es cuando se dan gracias por él."
34
 
 
Hay, pues, una continuidad entre estas tres acepciones de gracia: la tercera acepción —
acción de gracias— depende de la segunda —haber recibido efectivamente un don—. Y la 
segunda depende a su vez de la primera —gozar del favor de alguien—. Puede darse la primera 
sin la segunda, o la primera y la segunda sin la tercera. Pero donde se da la segunda, se da 
también la primera; y donde se da la tercera, se dan también las otras dos. 
 
La gracia de unión 
 
Como se dijo en el punto anterior, Santo Tomás denomina gracia de unión a la unión 
misma que se da entre la naturaleza humana y la divina en la Persona del Verbo. En efecto, es la 
Persona del Verbo —naturaleza divina— quien asume una naturaleza humana perfecta. Así, 
unidas en la persona del Verbo, se da entre ambas naturalezas lo que San Máximo Confesor 
vino a denominar perijóresis —mutuo estar en—; aunque sin confusión, sin cambio, sin 
división, sin separación. 
Ahora bien, ¿por qué a esta unión se denomina gracia? 
Santo Tomás señala que para que la naturaleza humana se una a la divina se requiere un 
acto gratuito de Dios: Él tiene que quererlo. Bajo este respecto, este acto gratuito de unión 
puede darse de dos maneras. Así lo expresa Tomás: 
 
 “La naturaleza humana necesita de la voluntad gratuita de Dios para ser elevada 
hasta Él, porque esto supera la capacidad de su naturaleza. Ahora bien, la 
naturaleza humana es elevada hasta Dios de dos maneras: de un modo por la 
operación mediante la cual los santos conocen y aman a Dios; de otro modo por el 
ser personal, el cual es el modo singular a Cristo, en el que la naturaleza humana 
es asumida para ser de la persona del Hijo de Dios.”
35
 
 
De acuerdo con lo expuesto anteriormente, la unión de la naturaleza humana y Dios 
mediante la operación es la que corresponde a la gracia habitual o santificante. Mediante ésta, 
todo hombre puede unirse a Dios. En cambio, otra manera de darse esta unión es por el ser 
personal, es decir, una unión que se da en la Persona del Verbo. Esta es exclusiva de Él. 
Nótese que se llama gracia porque esta unión depende de una decisión gratuita de Dios, 
de una manifestación de su liberalidad. Además, se trata de un don que une una creatura —la 
naturaleza humana de Cristo— con Dios. Y, en palabras de Tomás: “El fin de la gracia es la 
unión de la creatura racional a Dios.”
36
 Y en otra oportunidad señala que: “El fin de la gracia 
es que nos una (conjungat) a Dios.”
37
 Al denominarla gracia, la Encarnación está en el centro 
de la comunicación divina, de la donación —del regalo— de Dios al hombre. 
Nótese tambiénque la gracia habitual y la gracia de unión son ambas gracia. En efecto, 
ambas son don, ambas comunican, ambas unen al hombre con Dios. Pero no son gracia en el 
mismo sentido. Estamos, pues, en el terreno de la analogía. 
En efecto, la gracia habitual es un accidente que inhiere en el alma. En virtud de la gracia 
 
34
 I-II, q110, a1, c 
35
 III, q2, a10, c 
36
 III, q7, a12, c 
37
 Comentario a las Sentencias 3, 13, 1, 2, qla. 1, c 
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—y de las perfecciones que Dios infunde en la inteligencia y la voluntad al habitar en el alma 
por medio de ella—, conozco y amo a Dios como Él se conoce y se ama. En este caso, la gracia 
habitual es algo en virtud de lo cual se da la unión. En cambio, la gracia de unión no hace 
alusión a algo en virtud de lo cual se da la unión sino a la unión misma. No es un algo, sino una 
manera de referirnos a la máxima comunicación divina. Se trata de consideración de gracia en 
los primeros dos sentidos: amor, favor, don. 
Refiriéndose a esta distinción, Santo Tomás señala: 
 
 “(…) la gracia que es accidente, es cierta semejanza de la divinidad participada 
en el hombre. Ahora bien, por la Encarnación la naturaleza humana no se dice 
participar de cierta semejanza de la naturaleza divina, sino que se dice estar unida 
(coniuncta) a la misma naturaleza divina en la persona del Hijo. Mayor es la 
realidad misma (ipsa res) que su semejanza participada.”
38
 
 
Ahora bien, en la naturaleza humana de Cristo se da una relación particular entre gracia 
habitual y gracia de unión. En efecto, en todos los hombres la unión con Dios es algo que se 
produce mediante la gracia habitual. En cambio, en Cristo, la naturaleza humana se encuentra 
unida de la manera más perfecta a la naturaleza divina; de ahí que, en Él, la gracia habitual es 
causada por dicha unión: 
 
"La gracia es causada en el hombre por la presencia de la divinidad, como lo es la 
luz en el aire por la presencia del sol. Por eso se dice en Ez 43, 2: ‘La gloria de 
Dios entraba por el oriente, y la tierra resplandecía por su gloria’. Pero la 
presencia de Dios en Cristo se entiende por la unión de la naturaleza humana con 
la persona divina. Por tanto, la gracia habitual de Cristo se considera como 
consecuencia de esa unión, lo mismo que la luz es consecuencia del sol."
39
. 
 
También en el mismo sentido, en otra oportunidad, Santo Tomás señala: 
 
 “A alguien se le da la gracia para esto: para que por ella sea unido a Dios. Por lo 
tanto, está lleno de gracia aquel que está unido perfectísimamente a Dios. […] 
Ahora bien, en Cristo, en quien la naturaleza humana está unida a la divinidad en 
la unidad del supuesto (suppositi), se encuentra la plena y perfecta unión 
(coniunctionem ad) con Dios, porque aquella unión fue tal que todos los actos, 
tanto los de la naturaleza divina como los de la humana fueron actos del supuesto. 
Por lo tanto, fue lleno de gracia en cuanto no recibió de Dios algún don gratuito 
particular, sino que [recibió el que] fuese el mismo Dios (…)”
40
 
 
¿Era necesario que, en Cristo, la gracia habitual fuera causada por la gracia de unión? 
Hablando en sentido absoluto, podría haberse dado la gracia de unión sin la gracia habitual, pero 
sería sumamente inconveniente. En efecto, para que la naturaleza humana de Cristo pudiera 
llevar a cabo actos realmente meritorios, era necesario que su voluntad se viera perfeccionada 
por la caridad. Y la caridad es infundida por Dios al estar en el alma por la gracia habitual. De 
ahí que, si bien Santo Tomás distingue entre ambas "gracias", en Cristo se dieron juntas, siendo 
 
38
 III, q2, a10, ad1 
39
 III, q7, a13, c 
40
 Comentario al Evangelio de Juan 1, VIII (v.14d; 
M
188) 
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una —gracia habitual— causada por la otra —gracia de unión. 
Aun así, no era necesario que de la gracia de unión causara la gracia habitual de la 
humanidad de Cristo. Si bien la gracia habitual en su humanidad es causada por la gracia de 
unión, dicha causación no es necesaria: sigue siendo libre, gratuita; sigue siendo un don de la 
liberalidad divina —por lo que podría no haberse dado—. De ahí que la gracia habitual no es en 
estricto una consecuencia de la gracia unión, sino una cuasi-consecuencia. 
Finalmente, podemos plantear una última distinción entre la gracia habitual y la gracia de 
unión. Al respecto, Santo Tomás señala: 
 
"(...) la gracia habitual está sólo en el alma; en cambio, la gracia, en cuanto don 
gratuito de Dios consistente en la unión con una persona divina, afecta a toda la 
naturaleza humana, compuesta de alma y cuerpo. Y en este sentido se dice que la 
plenitud de la divinidad habita corporalmente en Cristo, porque la naturaleza 
divina se unió no sólo al alma, sino asimismo al cuerpo."
41
 
 
En efecto, el sujeto propio de inhesión de la gracia santificante es el alma. Ciertamente, se 
trata de un accidente —cualidad— que inhiere —existe en— el alma del creyente. ¿En qué parte 
del alma? En toda ella
42
. En cambio, la gracia de unión es la unión misma de la naturaleza 
humana y la divina en la persona del Verbo. De ahí que no sólo no es algo creado en virtud de 
lo cual se da esa unión, sino que se trata de una unión que afecta a toda la naturaleza humana. 
En efecto, cuerpo y alma están hipostáticamente unidos a la naturaleza divina en la persona del 
Verbo. 
 
B. La predestinación de Cristo 
 
Qué se entiende por predestinación 
 
La predestinación es una preordenación que hace Dios respecto de las realidades que han 
de producirse en el tiempo. Es una providencia especial, por medio de la cual la creatura 
racional es ordenada hacia la Vida Eterna. Es una parte especial de la providencia: aquella 
referida a la creatura racional. 
Predestinación no es algo en la cosa predestinada, sino en el que predestina. Se encuentra 
sólo pasivamente en los predestinados en cuanto que en ellos se ejecuta el "plan". Al respecto. 
Santo Tomás señala: 
 
"La predestinación no es algo en los predestinados, sino sólo en quien predestina. 
(…) la ejecución de la providencia, llamada gobierno, es algo activo en el 
gobernante y algo pasivo en el gobernado.”
43
 
 
Nótese que ninguna creatura puede ser causa de la predestinación de manera absoluta. 
Pero podemos insertarnos en la predestinación y ahí ser causa de la predestinación. 
Nótese además que predestinación no quiere decir predeterminación. No hay necesidad, 
pues las creaturas espirituales son libres. Ciertamente, Dios no existe antes ni después de que 
obremos: Dios es fuera del tiempo. Todo es un eterno presente para Él. De ahí que no hay para 
 
41
 III, q2, a10, ad2 
42
 Cfr. I-II, q110, a4, c 
43
 I, q23, a2, c 
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Él un plan dado en un primer momento y ejecutado en un segundo momento. En esa línea, 
preguntas como esta carecen de sentido: ¿Dios sabe lo que vamos a hacer antes de que obremos 
o lo sabe (después) porque obramos? La pregunta está formulada de manera incorrecta y no 
puede aplicarse a Dios, pues lo toma como si estuviera inserto en el tiempo. 
 
La predestinación de Cristo 
 
¿Se puede decir que en Cristo hay predestinación? Recordemos que para Santo Tomás la 
predestinación es una preordenación que hace Dios respecto de las realidades que han de 
producirse en el tiempo. En ese sentido puede decirse que en Cristo hay predestinación: 
 
“Como es claro por lo expuesto en la Primera Parte (q. 23, a. 2), la 
predestinación, tomada en su sentido propio, es una preordenación divina eterna 
respecto de aquellas cosas que, por la gracia de Dios, han de producirse en el 
tiempo. Pero por la gracia de unión hizo Dios que, en el tiempo, el hombre fuese 
Dios y Dios fuese hombre. Y no es posibledecir que Dios no haya preordenado 
desde la eternidad que eso había de realizarse en el tiempo porque se seguiría la 
aparición de un acontecimiento nuevo para la mente divina. Se impone, pues, 
afirmar que la misma unión de las naturalezas en la persona de Cristo cae bajo la 
predestinación eterna de Dios. Y, por este motivo, se dice que Cristo ha sido 
predestinado.”
44
 
 
Ahora bien, ante lo expuesto es preciso hacer una aclaración. En efecto, la predestinación 
supone una ordenación respecto de algo que va a darse en el tiempo, de ahí que sólo puede 
hablarse de predestinación respecto de la naturaleza humana de Cristo. Ciertamente, Santo 
Tomás señala: 
 
“(…) la predestinación se atribuya a la persona de Cristo, no considerada en sí 
misma, o en cuanto subsistente en la naturaleza divina, sino en cuanto que subsiste 
en la naturaleza humana. (…) Pues aunque sea natural a esa persona, considerada 
en sí misma, ser Hijo de Dios en poder (Rm 1, 3), eso no le es natural en cuanto a 
la naturaleza humana, a la que, en este sentido, le compete por la gracia de 
unión.”
45
 
 
En el artículo segundo de la misma cuestión, Santo Tomás se pregunta si se puede decir 
que Cristo fue predestinado a ser hijo de Dios. Ciertamente, esto sólo se puede decir de Él en 
razón de su naturaleza humana
46
; no en razón de la divina. En efecto, en atención a su naturaleza 
divina, Él es Dios en la eternidad, por lo cual no es posible atribuirle una condición —
predestinación— que se da sólo en el tiempo. 
En síntesis, en cuanto a su naturaleza divina, Cristo es Hijo por naturaleza. En cuanto a su 
naturaleza humana, Cristo fue predestinado a ser hijo de Dios. En palabras de Tomás: 
 
“(…) la precedencia que lleva consigo el participio predestinado no se refiere a la 
persona considerada en sí misma, sino por razón de la naturaleza humana; es 
 
44
 III, q24, a1, c 
45
 III, q24, a1, ad2 
46
 Cfr. III, q24, a2, c 
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21 
 
decir, porque, a pesar de que esa persona fue Hijo de Dios desde toda la 
eternidad, sin embargo ese Hijo de Dios no fue subsistente desde siempre en una 
naturaleza humana."
47
 
 
 
2.2. La unión en sí misma 
 
A. Algunos presupuestos 
 
Naturaleza y persona 
 
Aristóteles enumera diez modos posibles de ser; es decir, diez modos según los cuales es 
posible clasificar todas las cosas que existen. Estos diez modos son uno sustancial y nueve 
accidentales
48
. ¿Qué es lo que distingue el modo de ser sustancial de los accidentes? Que la 
sustancia existe en sí misma, mientras que el accidente existe en la sustancia. Pongámoslo con 
un ejemplo. 
¿Alguien ha visto el color blanco caminando por la calle? Hemos visto, sí, camisas o 
gorros blancos, pero nunca "el blanco". Esto ya que el color blanco es un accidente —accidente 
cualidad— y, como tal, le corresponde existir siempre en una sustancia; es decir, en un sujeto. 
De ahí que uno puede ver el color blanco en camisas, en gorros, o incluso en las nubes —todos 
ellos son sustancias—, pero nunca flotando en el espacio. 
Todo individuo existente en sí mismo es una sustancia: esta piedra, esa remera, mi perro 
Asesino; y también los hombres y mujeres Pedro, Juan, Kate y Regina. En todos ellos pueden 
darse cambios accidentales. Por ejemplo, Regina puede aumentar o reducir su accidente 
cantidad, pero sigue siendo Regina. 
Ahora bien, Santo Tomás señala que una misma sustancia puede considerarse desde tres 
perspectivas diferentes. Se trata de la misma realidad vista desde tres puntos de vista diferentes: 
subsistencia, substancia o hypóstasis, y res naturae —realidad de una cierta naturaleza—. Los 
explicamos brevemente: 
 
i. Subsistentia.- A la sustancia se la denomina subsistencia en cuanto "(...) existe por sí y no 
en otro (...) pues decimos que subsisten aquellos que no existen en otro sino en sí."
49
 Así, 
desde esta perspectiva, se enfatiza la distinción de la sustancia respecto de los accidentes. En 
efecto, la sustancia posee un esse —o acto de ser— propio, mientras que los accidentes no. 
La sustancia es en ella misma, los accidentes son —existen— en la sustancia. 
 
ii. Hypóstasis o substantia.- A la sustancia se la denomina hypóstasis en cuanto que "(...) se 
pone bajo los accidentes (...)"
50
. (Nótese cómo la raíz griega y latina de las palabras ayudan a 
comprender este sentido: hypo o sub —debajo—, y stasis o stantia —que puede entenderse 
en el sentido de aquello que está o que está puesto—.) Se enfatiza, pues, ya no sólo la 
distinción entre sustancia y accidentes, sino el hecho de que éstos existen en aquélla. En 
efecto, Regina tiene el esse —o acto de ser— por ella misma, pero no así su accidente 
cantidad. Ciertamente, la cantidad de Regina carece de un esse propio: es —existe— en 
 
47
 III, q24, a1, ad3 
48
 Al respecto, los nueve modos de ser accidentales son: cantidad, cualidad, relación, habitudo, cuándo, 
ubicación, posición, acción, pasión. 
49
 I, q29, a2, c 
50
 I, q29, a2, c 
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Regina, con el esse o acto de ser de Regina. 
 
iii. Res naturae.- A la sustancia se la denomina res naturae o realidad de [una determinada] 
naturaleza, en cuanto "(...) supone alguna naturaleza común (...) como [cuando se dice que] 
este hombre es de naturaleza humana."
51
 Así, se aplica res naturae a la sustancia para 
enfatizar el hecho de que en ella se concretiza una determinada naturaleza. Nótese que no se 
dice naturaleza a secas, sino realidad de una determinada naturaleza. Es decir, cuando 
hablamos de sustancia nos referimos a un sujeto que posee una determinada naturaleza. 
Ciertamente, mi perro Asesino será un sujeto de naturaleza animal, mientras que Pedro, Juan, 
Kate y Regina serán sujetos de naturaleza humana. 
 
Nótese que se puede tomar de manera equivalente sustancia o hypóstasis; no así 
naturaleza. En efecto, toda sustancia o hypóstasis será un sujeto de una determinada naturaleza, 
y no la naturaleza misma. Y esta distinción es fundamental para entender la noción de persona. 
En efecto, Santo Tomás toma la definición de Boecio según la cual persona es sustancia 
individual de naturaleza racional
52
. Ciertamente, toda persona es una sustancia o hypóstasis de 
una determinada naturaleza: una naturaleza racional. En efecto, la persona cumple con todas las 
condiciones comunes a todas las sustancias o hypóstasis, pero le agrega algo propio, que es la 
naturaleza racional —también llamada naturaleza espiritual—. Se ve, pues, que toda persona es 
una sustancia o hypóstasis, pero no toda sustancia o hypóstasis es una persona. Sólo lo serán 
aquellas de naturaleza racional. 
Para Emery
53
, la definición antes señalada posee tres características fundamentales según 
la comprensión de Santo Tomás. Estas son: 
 
1) Ser una sustancia o hypóstasis 
2) Ser una sustancia individual. En efecto, una sustancia puede tomarse en sentido abstracto —
noción de hombre, "sustancia segunda"— o en sentido concreto —Pedro, Juan, Kate, 
Regina, "sustancia primera"—. Nos encontramos, pues, frente a individuos concretos. Esto 
hace alusión también a la incomunicabilidad. En efecto, lo propio de una persona es que lo 
que ella es no lo puede ser nadie más, no puede comunicarse. Al ser individual, cada persona 
es única. 
3) Naturaleza racional.- Esto implica que uno posee inteligencia y voluntad y, por lo tanto, 
autodeterminación, libertad. Toda persona es un alguien capaz de conocer la verdad y querer 
libremente el bien. Es alguien capaz de trazarse un fin y ordenarse libremente hacia él. 
 
A partir de lo expuesto, ¿por qué el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son tres Personas? 
Porque, a pesar de poseer la misma naturaleza, cada una tiene algo propio que es incomunicable 
y, como tal, constituye su personalidad. En efecto, hay algoexclusivo del Padre, algo exclusivo 
del Hijo y algo exclusivo del Espíritu Santo que no puede comunicarse a las otras Personas 
divinas. ¿Y por qué la naturaleza humana de Cristo no es persona? Porque, si bien se trata de 
una naturaleza racional, no es propiamente una sustancia o hypóstasis, pues no existe en ella 
misma: existe en la persona del Verbo. Ambas cosas se verán en esta unidad. 
 
 
 
51
 I, q29, a2, c 
52
 Cfr. I, q29, a1, c 
53
 Cfr. EMERY, Giles. The Dignity of Being a Substancie: Person, Subsistence and Nature. En: "Nova et 
Vetera". English Edition. Vol 9, No. 4 (2001), p. 994-995 
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Tres Personas, un solo Dios 
 
Todo en la Trinidad es común a las tres Personas, salvo la relación de origen; es decir, 
quién procede de quién al interior de la Trinidad. Se trata, pues, de una única naturaleza divina 
que es poseída de manera igual y en la misma medida por tres Personas. Cada Persona divina 
subsiste por igual en la misma y única naturaleza divina. 
Un texto que plasma la identidad de naturaleza con elocuente simplicidad es el símbolo 
Quicumque
54
. Posee una primera parte trinitaria y una segunda parte cristológica. En la parte 
trinitaria, señala: 
 
"13. Igualmente omnipotente el Padre, omnipotente el Hijo, omnipotente el 
Espíritu Santo. 
14. Y sin embargo no [son] tres omnipotentes sino un omnipotente. 
15. Del mismo modo, el Padre es Dios, el Hijo es Dios, el Espíritu Santo es Dios. 
16. Y sin embargo, no son tres Dioses, sino un solo Dios. 
17. Así, el Padre es Señor, el Hijo es Señor, el Espíritu Santo es Señor. 
18. Y sin embargo no son tres Señores sino un solo Señor."
55
 
 
Si poseen la misma naturaleza divina y en igual medida, ¿cómo se diferencian las 
Personas al interior de la Trinidad? Para distinguirlas, Santo Tomás parte de un dato de fe: al 
interior de la Trinidad, hay procesiones; es decir, hay un orden según el cual una Persona tiene 
su origen en otra. 
En efecto, ¿qué es proceder? Es tener su origen en otro. Y en Dios, las procesiones no se 
dan de manera aleatoria, sino ordenada. Hay, pues, un ordo originis —orden de origen—: El 
Padre de nadie procede, el Hijo procede sólo del Padre, y el Espíritu Santo procede del Padre y 
del Hijo como de un único principio. 
Cada una de esas procesiones da origen a dos relaciones que, por darse en el origen de 
cada Persona divina, se denominan relaciones de origen. Así, la procesión del Hijo da origen a 
dos relaciones: Paternidad y Filiación. De igual modo, la espiración conjunta del Padre y del 
Hijo respecto del Espíritu Santo da origen también a dos relaciones: espiración activa y 
espiración pasiva —o simplemente procesión—. Se trata de cuatro relaciones subsistentes, pues 
en Dios nada hay que sea accidental. 
De estas cuatro relaciones subsistentes sólo tres constituyen, cada una, una Persona. En 
efecto, la espiración activa conjunta del Padre y del Hijo no constituye una persona porque 
carece de la característica de la individualidad: se trata de dos individuos y no de uno solo. 
En cambio, las tres relaciones subsistentes restantes sí constituyen, cada una, una 
Persona: la Paternidad constituye al Padre; la Filiación, al Hijo; y espiración pasiva, al Espíritu 
Santo. ¿Y por qué son Persona? Porque cada una de ellas es de modo eminente una sustancia 
individual de naturaleza racional. 
En efecto, todas ellas poseen la misma naturaleza —que es más que racional, pues es 
divina—. Y además de ser subsistentes —sustancia o hypóstasis—, son individuales; es decir, 
incomunicables. En efecto, hay algo exclusivo del Padre que no puede tenido o comunicado al 
 
54
 Se denomina así por las palabras con las que empieza en latín: "Quicumque vult salvus esse (...)" —
"Todo el que quiera salvarse (...)"—. Su aparición se sitúa entre los años 430 y 500, y si bien en algún 
momento se atribuyó a San Atanasio —por eso se denomina también símbolo Atanasiano—, hoy se 
desconoce a ciencia cierta su autor. Cfr. PERO-SANZ, José Miguel. El símbolo Atanasiano. De la Trinidad 
a la Encarnación. Segunda edición. Madrid, Palabra, 1998, p. 9-10 
55
 Símbolo Quicumque, DH 75 
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Hijo o al Espíritu Santo; y lo mismo puede decirse de las otras. ¿Qué es lo exclusivo e 
incomunicable de cada Persona divina? Su relación de origen, es decir, quién procede de quién. 
En efecto: 
 
 El Padre.- De nadie procede (1). De Él procede el Hijo (2). De manera conjunta con el Hijo, 
espira al Espíritu Santo. 
 El Hijo.- Procede sólo del Padre (4). Conjuntamente con el Padre, espira al Espíritu Santo 
(3). 
 El Espíritu Santo.- Procede de manera conjunta del Padre y del Hijo como de un único 
principio (5). Nadie procede de Él (6). 
 
Salvo la tercera característica, que es común al Padre y al Hijo, las cinco restantes son 
exclusivas de cada Persona divina, y eso es lo que individúa a cada una al interior de la 
Trinidad. 
Nótese que, si bien hemos hablado de origen, no lo hacemos en términos temporales: 
como bien señala el Quicumque, Dios es Trino desde toda la eternidad. Nunca el Padre estuvo 
solo. Asimismo, el que el Padre sea el Principio sin Principio no le da una mayor dignidad 
respecto de las otras Personas divinas: todas merecen la misma adoración. En efecto, poseen por 
igual la misma y única naturaleza divina: las tres son el único Dios. 
 
B. La unión en sí misma 
 
Una Persona, dos naturalezas 
 
El Verbo Eterno del Padre, Persona de naturaleza divina, sin que en algo quede mermada 
su divinidad, asume una naturaleza humana perfecta. ¿Cómo se da esta unión entre la naturaleza 
humana y la naturaleza divina? El marco del cual no es posible salir lo da Calcedonia: 
 
"(...) hay que confesar a un solo y mismo Hijo y Señor nuestro Jesucristo: perfecto 
en la divinidad, y perfecto en la humanidad; verdaderamente Dios y 
verdaderamente hombre [compuesto] de alma racional y cuerpo; consustancial 
con el Padre según la divinidad y consustancial con nosotros según la humanidad, 
en todo semejante a nosotros, excepto en el pecado [Cf. Heb 4, 5]; engendrado del 
Padre antes de los siglos según la divinidad, y en los últimos días, por nosotros y 
por nuestra salvación, engendrado de María Virgen, la madre de Dios, según la 
humanidad; (...) 
(...) se ha de reconocer a un solo y miso Cristo Señor, Hijo unigénito en dos 
naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación. La diferencia 
de naturalezas de ningún modo queda suprimida por su unión, sino que quedan a 
salvo las propiedades de cada una de las naturalezas y confluyen en una sola 
persona y en una sola hipóstasis, no partido o dividido en dos personas, sino uno 
solo y el mismo Hijo unigénito, Dios Verbo Señor Jesucristo (...)"
56
 
 
Esta definición es muy rica, y tomaría mucho analizarla a fondo. De ella extraemos sólo 
tres elementos. El primero es que Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre; perfecto Dios y 
perfecto hombre. El segundo es que la unión de ambas naturalezas se da en la persona o 
 
56
 Concilio de Calcedonia. Quinta sesión, 22 de octubre de 451. DH 301-302 
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25 
 
hipóstasis del Verbo —de ahí el nombre unión hipostática— y no directamente en una u otra 
naturaleza. La tercera es que, como consecuencia de la unión hipostática, ambas naturalezas, 
estando plenamente unidas, se mantienen sin confusión, sin cambio —es decir, ninguna 
naturaleza se trasmuta—, sin división y sin separación. 
Cada Persona divina se identifica con la esencia divina, pues la posee toda ella de manera 
perfecta. Sin embargo, según la razón del entender —secundum rationem intelligendi
57
— es 
posible distinguir entre la Persona y la naturaleza divina misma
58
. ¿Por qué? Porque cada