Teología Dogmática VI - Eclesiología

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Teología dogmática VI: 
ECLESIOLOGÍA 
 
dictada por 
DR. FR. JORGE A. SCAMPINI O.P. 
MARZO.JULIO 2018 
 
TOMA DE APUNTES: 
DIÁC. DANIEL TORRES COX 
 
 
http://filoyteologia.wixsite.com/sintesis 
 
 
 
 
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D.T.C. 
Versión 20.07.2018 
 
 
PRESENTACIÓN 
 
Este documento ha sido elaborado a partir de las clases de Teología Dogmática VI: 
Eclesiología, dictadas por el Dr. Fr. Jorge Scampini O.P. en la sede de Buenos Aires de la 
Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino —UNSTA-CEOP—, durante el período 
académico que va de marzo a julio de 2018. 
El presente documento constituye una toma de apuntes casi textual de las clases, a las 
cuales se agregaron los textos bíblicos y magisteriales a los que la Cátedra fue haciendo 
referencia. Los textos cuya fuente no se consigna —mayormente patrísticos o de algún autor 
moderno o contemporáneo— fueron citados oralmente por la Cátedra, y transcritos con el 
mayor cuidado posible. Para las citas bíblicas paralelas en español, griego y hebreo se usó 
BibleWorks 9, señalando con abreviaturas la versión del texto. Para las citas que aparecen sólo 
en español, se usó una versión digital de la Biblia de Jerusalén. 
Para los puntos del programa que no fueron desarrollados, la Cátedra recomendó 
consultar: Iglesia católica. Esencia – realidad – misión (2013), de Walter Kasper. 
Asimismo, para la elaboración de la parte sistemática se contó con la colaboración de Fr. 
Juan Andrada O.P., y del seminarista de FASTA Juan Ignacio Rodríguez Barnés, cuyos apuntes 
sirvieron de orientación cuando así se indica. Para esta parte se contó también con la 
colaboración de la Catherina de FASTA Belén Zecchín, quien aportó correcciones de forma y 
fondo al texto. 
Si bien este trabajo no suple el cursado de la materia en cuestión, espero sirva de 
orientación y facilite el acercamiento a un tema tan importante —desde lo académico y en orden 
a la vivencia de la fe— como es la Eclesiología. 
Finalmente, reconozco que los errores de redacción o de fondo que puedan encontrarse en 
este trabajo deben ser atribuidos únicamente a quien suscribe, y no a la Cátedra. Por ellos, desde 
ya, pido discuplas. 
Este material es de libre difusión. 
 
DANIEL TORRES COX 
Diácono de FASTA 
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ÍNDICE 
 
Unidad introductoria. Aproximación al objeto de estudio p. 1 
 
Primera parte: Acercamiento bíblico-histórico al misterio de la Iglesia 
 
Unidad I. La Iglesia en la Sagrada Escritura p. 11 
1. Los fundamentos de la Iglesia en el Antiguo Testamento: La constitución de la comunidad 
creyente. El Pueblo de Dios: su relación con Dios y con los demás pueblos. La relación entre 
Israel y la Iglesia como "nuevo pueblo de Dios". 
2. La Iglesia en el Nuevo Testamento: el uso del término ekklesía. Jesús, el reino y la Iglesia. La 
Iglesia en los evangelios sinópticos y en San Juan. La Iglesia en la tradición paulina y en el libro 
de los hechos de los Apóstoles. Imágenes de la Iglesia en el Nuevo Testamento. 
 
Unidad II. La Iglesia en la historia del Dogma y del Magisterio p. 40 
1. Historia del desarrollo de la concepción católica de la Iglesia. La Iglesia en tiempo de los 
Padres. La Iglesia medieval. La Iglesia en la Edad Moderna: Reforma y reacción católica, siglos 
XVII y XVIII. La Iglesia en los siglos XIX y XX. 
2. La Iglesia en la enseñanza del Concilio Vaticano II 
2.1. Análisis de los textos eclesiológicos fundamentales del Concilio Vaticano II: 
Constitución dogmática Lumen Gentium sobre la Iglesia. Análisis de los capítulos I-VII. La 
Iglesia en la Constitución pastoral Gaudium et Spes. 
2.2. La eclesiología en el período postconciliar. Recepción y relecturas del Concilio. El 
Sínodo extraordinario de 1985. Documentos posteriores. 
2.3. Mirada retrospectiva y balance: la comprensión renovada de la Iglesia a partir del 
Concilio Vaticano II. Criterios hermenéuticos. 
 
Segunda parte: Perspectivas sistemáticas 
 
Unidad III. El Misterio de la Iglesia: concepciones eclesiológicas p. 77 
1. ¿Es posible definir la Iglesia? La Iglesia como misterio. La Iglesia en el designio de Dios: 
"Ecclesia de trinitate". Origen, fundación y misión de la Iglesia. Dimensiones cristológica y 
pneumatológica. La índole escatológica de la Iglesia. 
2. El papel propio de las imágenes y los 'modelos' de la Iglesia. 
2.1. La Iglesia como institución. 
2.2. La Iglesia: Pueblo de Dios, Cuerpo/Esposa de Cristo y Templo del Espíritu Santo. 
2.3. La Iglesia como Sacramento en Cristo. 
2.4. La Iglesia como comunión. 
2.5. La Iglesia como Madre. María tipo y Modelo de la Iglesia. 
 
Unidad IV. Propiedades esenciales o "notas" de la Iglesia p. 156 
1. Noción. Historia de las "notas" o propiedades esenciales de la Iglesia. Del uso apologético al 
descubrimiento del valor propiamente dogmático y ecuménico. Las notas como punto de 
referencia y de síntesis en eclesiología. Relación de las notas entre sí y con el misterio de Cristo 
y de la Iglesia. 
2. Unidad: Fuentes y naturaleza de la unidad de la Iglesia. Vínculos invisibles y visibles de 
unidad. Heridas y rupturas de la unidad visible. Subsistencia y búsqueda de la unidad. 
Valoración de los cristianos separados y sus comunidades eclesiales. 
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3. Santidad: Sagrada Escritura, historia y reflexión teológica reciente. Sentido en que la Iglesia 
es santa. Pecado, defectos y reformas en y de la Iglesia. Santidad y unidad. 
4. Catolicidad: Etimología y doble significación. Catolicidad e Iglesias locales. Pertenencia y 
ordenación a la Iglesia católica (LG 13-16). Necesidad de la Iglesia para la salvación: el 
principio extra ecclesiam nulla salus. Realización de la catolicidad. 
5. Apostolicidad: Triple significado. Los Doce, los Apóstoles, los obispos. Los obispos como 
'sucesores' de los Apóstoles. La 'sucesión apostólica'. Perspectivas ecuménicas. 
 
Unidad V: Constitución de la Iglesia: vocaciones, ministerios y carismas en la Iglesia 
 p. 203 
0. Naturaleza "sacramental" de la Iglesia. Comunión e institución. Vocación universal a la 
santidad y sacerdocio común de los bautizados. Los "fieles de Cristo": jerarquía, laicos, vida 
consagrada. 
1. El ministerio jerárquico de la Iglesia: El ministerio cristológico y su triple forma o función. El 
ministerio apostólico de la Nueva Alianza y los obispos como sucesores de los apóstoles. El 
colegio episcopal y su cabeza, el Papa. 
 
[Puntos no desarrollados] 
[Continuación del punto 1] El ministerio de Pedro y de sus sucesores. El presbiterado. El 
diaconado. Otros ministerios. 
2. Los laicos: Vocación de los laicos. Participación en las funciones de Cristo: sacerdotal, 
profética y real. Misión en la Iglesia y en el mundo. 
3. La visa consagrada: Los consejos evangélicos. Pluralidad de formas y carismas. Origen y fin 
de la consagración y misión. 
 
Unidad VI. La misión de la Iglesia 
1. La evangelización: vocación propia de la Iglesia. Del Cristo evangelizador a la Iglesia 
evangelizadora. 
2. La Iglesia y las diferentes culturas. La particularidad de Cristo Señor y Salvador y la 
catolicidad de la una y única. De Jerusalén a las naciones. 
 
Unidad VII. La dimensión escatológica de la Iglesia 
1. Carácter escatológico de la vida cristiana. Constitución escatológica de la Iglesia. 
2. María como realización de la Iglesia: modelo y tipo de la Iglesia. 
 
 
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1 
 
UNIDAD INTRODUCTORIA 
APROXIMACIÓN AL OBJETO DE ESTUDIO
1
 
 
1. Iglesia como misterio y paradoja 
 
Nos encontramos ante una disciplina que tiene a la Iglesia como objeto de estudio. 
Nuestra reflexión sobre ella comienza pensándola como misterio y paradoja. 
 
1.1. Iglesia como misterio 
 
Al hablar de la Iglesia como misterionos referimos a su elemento divino, a cómo la 
Iglesia es toda relativa a Dios. Al respecto, podemos remitirnos a un texto del entonces cardenal 
Joseph Ratzinger: 
 
(...) la primera frase de la constitución sobre la Iglesia aclara que el Concilio no 
considera a la Iglesia como una realidad cerrada en sí misma, sino que la ve a partir de 
Cristo: "Cristo es la luz de los pueblos. Por eso este sacrosanto Sínodo, reunido en el 
Espíritu Santo, desea vehementemente iluminar a todos los hombres con la luz de Cristo, 
que resplandece sobre el rostro de la Iglesia" (Lumen Gentium, 1). En el fondo se aprecia 
ahí la imagen presente en la teología de los santos Padres, que ve en la Iglesia la luna, la 
cual no tiene de por sí luz propia, sino que refleja la luz del sol, Cristo. Así la eclesiología 
aparece como dependiente de la cristología, vinculada a ella. Pero, dado que nadie puede 
hablar correctamente de Cristo, del Hijo, sin hablar al mismo tiempo del Padre; y dado que 
no se puede hablar correctamente del Padre y del Hijo sin ponerse a la escucha del Espíritu 
Santo, la visión cristológica de la Iglesia se ensancha necesariamente hasta convertirse en 
una eclesiología trinitaria (cf. ib., 2-4).
2
 
 
La iglesia en cuanto misterio es toda ella relativa a Dios. Ciertamente, ella hunde sus 
raíces en las misiones divinas y por ello está llamada a dispensar en la historia el misterioso 
designio de Dios. La iglesia debe ser comprendida en orden relativa a la misión. Por eso 
afirmamos que la iglesia es toda relativa a Dios y toda relativa al mundo. Si se arraiga en las 
misiones divinas está llamada a continuar la misión del hijo (hasta que el vuelva) animada por la 
fuerza del Espíritu. Y solo encuentra su consumación cuando todas las cosas sean recapituladas 
en Cristo y ofrecidas al Padre. 
La Iglesia tiene un arraigo trinitario. En efecto, así como nadie puede hablar 
correctamente de Cristo sin hablar al mismo tiempo del Padre, y dado que no se puede hablar 
correctamente del Padre y del Hijo sin hablar del Espíritu Santo, así también no se puede hablar 
bien de la Iglesia sin hablar desde una perspectiva trinitaria. 
Quien no llegue a ver a la Iglesia desde esa profundidad está condenado a verla desde una 
visión reductiva. La Iglesia debe ser vista desde la fe para no mirarla reductivamente; y la fe, 
sabemos que es un don de Dios. 
Con la renovación teológica del siglo XX se recuperó la visión de la iglesia como 
misterio, tal como aparece en las cartas paulinas (Colosenses y Efesios). Esta visión paulina, 
visión mistérica de la iglesia, fue trabajada por los padres y continuada en la escolástica; pero 
 
1
 Elaborado principalmente con los apuntes de Fr. Juan Andrada, O.P., con algunos agregados de apuntes 
del seminarista Juan Ignacio Rodríguez Barnés (FASTA). 
2
 Conferencia del Card. Josehp Ratzinger sobre la eclesiología de la "Lumen Gentium", pronunciada en el 
Congreso Internacional sobre la aplicación del Concilio Vaticano II, organizado por el Comité para el 
gran Jubileo del año 2000. 
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2 
 
luego, de a poco, fue quedando relegada para definir a la Iglesia solo por los elementos visibles. 
Hasta entrado el siglo XX, la Iglesia se trataba en la apologética (en defensa de la verdadera 
iglesia contra la que no era) y en el derecho canónico (dese un acercamiento jurídico). Por lo 
cual no se veía desde una perspectiva teológica-mistérica. 
Recién con el cambio de perspectiva del siglo XX permite reubicar el tratamiento de la 
iglesia en el marco de la teología dogmática. 
 
1.2. Iglesia como paradoja 
 
Al hablar de Iglesia como paradoja nos referimos a cómo en ella se concilian el elemento 
divino y el humano. Al respecto, resulta particularmente significativo un texto del P. de Lubac: 
 
(...) a veces se adapta demasiado a ella. La Iglesia se ha desposado con todas las 
características humanas, con todas sus maneras complejas y sus inconsecuencias, con todas 
las contradicciones infinitas que hay en el hombre. Lo podernos ir comprobando siglo tras 
siglo, y los especialistas de la crítica y del panfleto —¡una ralea siempre proliferante!— 
pueden sentirse ufanos de ello. Desde las primeras generaciones cristianas, cuando, apenas 
se habían traspasado los límites de la vieja Jerusalén, la Iglesia reflejaba ya en su rostro las 
miserias de la humanidad común.
3
 
 
También resulta particularmente significativo un texto del papa Benedicto XVI, 
pronunciado en Fátima acerca de la incidencia de los casos de abusos de menores: 
 
El Señor nos ha dicho que la Iglesia tendría que sufrir siempre, de diversos modos, 
hasta el fin del mundo. Lo importante es que el mensaje, la respuesta de Fátima, no tiene 
que ver sustancialmente con devociones particulares, sino con la respuesta fundamental, es 
decir, la conversión permanente, la penitencia, la oración, y las tres virtudes teologales: fe, 
esperanza y caridad. De este modo, vemos aquí la respuesta verdadera y fundamental que la 
Iglesia debe dar, que nosotros —cada persona— debemos dar en esta situación. La novedad 
que podemos descubrir hoy en este mensaje reside en el hecho de que los ataques al Papa y 
a la Iglesia no sólo vienen de fuera, sino que los sufrimientos de la Iglesia proceden 
precisamente de dentro de la Iglesia, del pecado que hay en la Iglesia. También esto se ha 
sabido siempre, pero hoy lo vemos de modo realmente tremendo: que la mayor persecución 
de la Iglesia no procede de los enemigos externos, sino que nace del pecado en la Iglesia y 
que la Iglesia, por tanto, tiene una profunda necesidad de volver a aprender la penitencia, de 
aceptar la purificación, de aprender, por una parte, el perdón, pero también la necesidad de 
la justicia. El perdón no sustituye la justicia. En una palabra, debemos volver a aprender 
estas cosas esenciales: la conversión, la oración, la penitencia y las virtudes teologales (...)
4
 
 
Entrando ahora de lleno a la Iglesia como paradoja, es preciso hacernos una pregunta. El 
cambio de perspectiva —es decir, el paso de una concepción legal de la Iglesia a una visión 
mistérica—, ¿permitió que la Iglesia transmita más nítidamente el rostro de Cristo? O, en otras 
palabras, el cambio en los términos teológicos, ¿permitió una renovación? 
Citando nuevamente a Lubac, "Desde las primeras generaciones cristianas, cuando, 
apenas se habían traspasado los límites de la vieja Jerusalén, la Iglesia reflejaba ya en su 
rostro las miserias de la humanidad común." La paradoja se da porque la Iglesia es por misterio 
toda ella relativa a Dios y, a su vez, se encuentra anclada en nuestra humana fragilidad. Esta 
 
3
 Ibid, 13ss. 
4
 Dado en Fátima, el 13 de mayo de 2010. 
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humanidad que a veces no da testimonio de santidad sino todo lo contrario: testimonios 
contrarios a la santidad. 
Esta realidad paradojal de la Iglesia nos hace suscitar una pregunta: ¿Tiene sentido 
dedicarse a la consideración teológica de la Iglesia con el mismo esfuerzo con que nos 
acercamos al misterio de Dios? ¿No resulta significativo que a medida que los templos se vacían 
los tratados de eclesiología aumentan de envergadura? 
Dice Lumen Gentium 8 que a la Iglesia: 
 
(...) se la compara, por una notable analogía, al misterio del Verbo encarnado, pues 
así como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como de instrumento vivo de 
salvación unido indisolublemente a Él, de modo semejante la articulación social de la 
Iglesia sirve al Espíritu Santo, que la vivifica, para el acrecentamiento de su cuerpo 
(cf. Ef. 4,16). 
 
En la Iglesia, la realidad teologal y de gracia, y la dimensión visible y societaria se 
encuentran unidas de modo indisociable. La analogía entre Cristo y la Iglesia muestra una 
semejanza, aunque escondiendo una desemejanzamayor. Por lo tanto, esta analogía entre Cristo 
y la Iglesia tiene sus límites. En primer lugar, porque en el misterio del Verbo encarnado hay 
una persona, mientras que no es posible hablar de la Iglesia en sentido propio como persona. De 
igual modo, en el misterio del Verbo encarnado hablamos de dos naturalezas, mientras que en la 
Iglesia no es posible hablar de dos naturalezas, sino de dos elementos: uno divino y uno 
humano. Es decir, hay una cierta analogía. 
Aun así, esa analogía es iluminadora. Esto porque en la consideración de la Iglesia 
también pueden darse dos tentaciones: la tentación de un monofisismo eclesiológico, donde 
reduce toda la iglesia a lo divino, o la tentación de un nestorianismo eclesiológico que opera 
una separación total de lo divino de lo humano. Por lo tanto el desafío es ver cómo el elemento 
divino y el humano se concilian en la Iglesia. 
 
2. Iglesia como "sujeto creyente" y "objeto de fe" en el Símbolo 
 
La distinción de estos dos aspectos radica en la etimología de la palabra ecclesia. La 
palabra iglesia remite a dos posibles etimologías: 
 
 La convocatio o la evocatio. Es el sentido activo de la palabra griega ekklesía, del verbo ek-
kalein —llamar fuera. 
 La congregatio de los fieles. Se trata de la comunidad que se genera por la llamada. Es el 
sentido pasivo de la palabra griega. San Agustín distinguía así el origen divino de la Iglesia 
de otra congregación humana que era la sinagoga. 
 
2.1. La Iglesia como objeto de fe 
 
Mientras que el Credo Niceno-constantinopolitano señala que creemos que la Iglesia es 
Una, Santa, Católica y Apostólica; el Símbolo de los Apóstoles tan solo afirma que creemos en 
la Santa Iglesia Católica. 
Esta necesidad de precisar en lo que creemos se realiza en vista a los fieles, para que ellos 
puedan distinguir esta congregación de la congregación de los infieles. No obstante, la 
afirmación de la iglesia dentro del símbolo de la fe se incorpora en el siglo IV. Antes sólo se 
confesaba la fe en la Trinidad. Aun así, la "Iglesia como objeto de fe" entra a formar parte de 
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nuestro credo porque es parte del objeto total de nuestra fe cristiana. En efecto, no se trata de 
una mera institución humana, sino que es obra de Dios. 
Si observamos el Símbolo de los Apóstoles (siglo II), éste dice que creemos: "(...) en el 
Espíritu Santo, la Santa Iglesia Católica, la comunión de los santos (...)". En cambio, Nicea 
afirma que creemos: "(...) en la Iglesia (...)". Nótese cómo en el símbolo de los Apóstoles hay 
una continuidad entre el creer en el Espíritu Santo y en la Iglesia. En cambio, la tradición 
occidental quiso distinguir entre la afirmación de creer en la Iglesia y la fe en las tres Personas 
divinas. 
Rufino de Aquileia, al comentar el Símbolo de los Apóstoles remarcaba cómo el griego 
dice "creo en Dios" —con preposición—, mientras que la Iglesia —y lo que venía después— 
era designada simplemente con un artículo acusativo. Esto último podría traducirse: "creo la 
Iglesia". Y señala que "Por medio de esta sola sílaba de la preposición se separa al Creador de 
la criatura, lo divino de lo humano."
5
 
Para ver la cuestión gramatical con sus correspondientes sentidos teológicos: Agustín 
distingue
6
: 
 
i. Credere in Deum (credere + prep. + ac.). Así se afirma de cada una de las tres Persona 
divinas: expresa la adhesión incondicional a Dios, es creer en alguien o confiarse a alguien. 
Implica un dinamismo de entrega de la propia vida y del propio corazón. "Me confío a Él." 
El hombre devuelve así lo que a su vez le ha sido confiado. El hombre dirige su rostro al 
Dios vivo. Aparece en este sentido en el Evangelio de San Juan. Esta expresión sólo puede 
tener por destinatario a Dios. 
 
ii. Credere Deum (credere + ac. sin prep.). Creer que ese alguien existe: “creer que Dios 
existe”; es la aceptación de un dato objetivo. Tiene menos fuerza que el anterior. 
 
iii. Credere Deo (credere + dat.). Es tener por cierta la palabra de alguien: “admitir una verdad 
acerca de la palabra de Dios”, reconocerle la autoridad con lo que lo afirma. 
 
Cuando santo Tomás comenta las palabras del Símbolo dice: "Si se usa el in que el 
sentido sea: 'creo en el Espíritu Santo que santifica a la Iglesia'; pero es mejor que no se ponga 
el in, sino simplemente se diga: 'creer la santa Iglesia católica'."
7
 
La distinción de Tomás se basa en la distinción de verdades de fin y verdades de medio
8
. 
En esta misma línea, el Catecismo de Trento dice: 
 
Profesamos creer la santa Iglesia y no en la santa Iglesia. Mediante esta manera de 
hablar distinguimos a Dios —autor de todas las cosas— de todas sus criaturas y de todos 
los bienes inestimables que ha dado a la Iglesia; al recibirlos, los relacionamos con su 
divina bondad.
9
 
 
En esa línea se sitúa el pensamiento de Karl Rahner y del Catecismo de la Iglesia 
Católica. Al respecto, Rahner señala: 
 
 
5
 Expositio Symboli, 34 
6
 Cfr. In Joannem Trad., 29, 6 
7
 II-II, q1, a9, ad5 
8
 Cfr. II-II, q6, a1 
9
 I, art.9/10, n. 22 
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5 
 
(...) credere in Deum no puede referirse a la Iglesia. Por mucho que pueda y deba ser 
'personificada', por mucho que pueda ser más que la suma meramente numérica de todos 
los cristianos, por mucho que sea una realidad, que no es sólo jurídica ni tampoco ficción, 
ni hechura ideológica, sino 'unidad moral', no es, sin embargo, persona, y en cuanto tal no 
es eterna.
10
 
 
Y el Catecismo de la Iglesia Católica, en el numeral 750, dice: 
 
Creer que la Iglesia es "Santa" y "Católica", y que es "Una" y "Apostólica" (como 
añade el Símbolo Nicenoconstantinopolitano) es inseparable de la fe en Dios, Padre, Hijo y 
Espíritu Santo. En el Símbolo de los Apóstoles, hacemos profesión de creer que existe una 
Iglesia Santa ("Credo... Ecclesiam"), y no de creer en la Iglesia para no confundir a Dios 
con sus obras y para atribuir claramente a la bondad de Dios todos los dones que ha puesto 
en su Iglesia. 
 
Así, la fe no se da en lo visible de la Iglesia, sino en el arraigo de la Iglesia en las 
misiones trinitarias, y esto es lo que hace que la Iglesia sea objeto de fe y participe de la 
economía de la salvación. 
 
2.2. La Iglesia como sujeto creyente 
 
En el credo Niceno-constantinopolitano la fe es profesada en primera persona del plural: 
“creemos”. Este es un signo de que la confesión de fe y la glorificación de Dios se realizan en la 
Iglesia. Es decir, creemos en Dios pero la fe en Dios, en su plenitud, se da en la Iglesia y no en 
un sujeto individual. La fe en su plenitud se da en este sujeto colectivo creyente. 
Nuestro credo no es el credo de creyentes aislados. Lo mismo vemos en la oración del 
Padre nuestro: se realiza también en plural. Al respecto, Santo Tomás señala que "La confesión 
de fe se entrega en el símbolo, como (una confesión) que se hace en nombre de toda la Iglesia, 
la cual está unida con Dios por medio de la fe."
11
 La Iglesia es la que confiesa, es ella la que da 
testimonio. Esto lo encontramos en el Te Deum: 
 
Te per orbem terrarum sancta confitetur 
ecclesia 
A ti la Iglesia Santa, por todos los confines 
extendida, con júbilo te adora y canta tu 
grandeza
12
 
 
La Iglesia como sujeto creyente precede a toda distinción que pueda intentar hacerse en 
su seno a modo de Iglesia docente y discente. Si la Iglesia en su totalidad no fuera sujeto 
creyente en ella no podría existir ningún ministerio específico que pueda enseñar con 
infalibilidad. Ese misterio está presente en ella como sujeto creyente. 
Téngase en cuenta que mi fe no puede ser "fe en la iglesia." Dios no me pide eso, me pide 
que tenga fe en Él, pero no me pide fe en los miembros de la Iglesia. Aunque mi fe no es fe en 
la Iglesia, lo cierto es que mi fe es la fe de la Iglesia. Es la fe que he recibido de ella.3. El paso de la Iglesia a la eclesiología 
 
 
10
 ID. "Advertencias dogmáticas marginales sobre la 'piedad eclesial', en Escritos de teología, V, Taurus, 
Madrid, 1964, p. 389 
11
 II-II, q1, a9, ad3 
12
 La traducción litúrgica al español no es literal, sino libre. 
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La Iglesia existió antes que exista una eclesiología. Así como decimos que Cristo 
preexiste a la cristología, lo mismo afirmamos de la Iglesia. En otras palabras, la Iglesia ha sido 
sujeto creyente antes de concebirse como objeto de fe. Esto sin importar que ya haya en el 
Nuevo Testamento, en los Padres y en los escolásticos determinadas eclesiologías. 
En Santo Tomás no hay ningún tratado que lleve por título De Ecclesia. No obstante, 
aborda el tema en diversas partes de su obra. Decimos que la Iglesia se convierte en objeto de fe 
y luego en objeto de la teología en la medida en que ella tiene necesidad de definirse ante otra 
realidad diferente de sí misma. 
En el primer milenio, la Iglesia se descubrió como Apostólica definiéndose como la Gran 
Iglesia contra las sectas —Arrio, Pelagio, donatismo, etc.—. En el segundo milenio, la Iglesia se 
descubrió y afirmo como latina, occidental y universalista definiendo así los límites de su 
identidad en contraposición con el oriente cristiano, y reteniendo para sí el calificativo de 
Católica. 
Podemos decir también que en este segundo milenio la Iglesia se define como Católica 
Romana y la única verdadera Iglesia de Cristo contra la reforma. Allí la cuestión que aparece 
como nueva es cuál es la verdadera Iglesia, en contraposición con las que no son Iglesia. Esto 
se da en el silgo XVI. 
En el siglo XIX se define la Iglesia como sociedad perfecta, en contraposición a los 
Estados. La Iglesia, al ser sociedad perfecta, se considera como la que tiene en sí misma todas 
las cosas necesarias para alcanzar su fin. Se habla de sociedad perfecta no en sentido moral, 
sino en cuanto estructura frente al Estado. 
En el siglo XX se dará una gran novedad al tratar de definir la Iglesia en positivo, y no en 
contra de alguien. Encontraremos la primera reflexión teológica sobre la iglesia. 
Lo visto de alguna manera explica el paso de una Iglesia que fue en un primer momento 
sujeto de la fe a convertirse en objeto de la fe —y, en consecuencia, objeto de la teología. 
 
4. La historia del tratado 
 
4.1. Siglo XIV 
 
En el siglo XIV, podemos señalar dos tratados acerca de la Iglesia que aparecen en el 
contexto de la disputa entre el Imperio y la Iglesia 
Aparece el primer tratado específico sobre la iglesia de Jaime de Viterbo: De regimene 
christiano. No era un tratado teológico, sino que buscaba presentar a la Iglesia como paradigma 
ante el orden político al presentarla como una organización perfecta. El tratado era de lenguaje 
jurídico y, por eso, de derecho público. Con este tratado había quedado de lado cómo los Padres 
presentaban a la Iglesia como imagen de la luna —reflejo del Sol-Cristo—. También había 
quedado de lado la liturgia, la dimensión de Iglesia como misterio, etc. 
Comienza así a centrarse la mirada en el aspecto jurídico y apologético de la Iglesia. 
Surge la pregunta de cómo conciliar la dimensión mistérica —elemento divino— con el aspecto 
institucional o visible de la iglesia. Jaime de Viterbo pone el acento en esta segunda parte 
dejando de lado el aspecto mistérico. 
Egidio Romano, con su De ecclesiastica potestate, da los fundamentos de la plena 
potestad del Papa. Él quiere justificar una situación concreta de la Iglesia, y por eso su tratado se 
presenta como algo propio del derecho eclesiástico. Y así, la Iglesia, se convierte en un tema de 
canonistas, una cuestión de Derecho Canónico. 
De este modo, en el tratamiento de la Iglesia del siglo XIV va desapareciendo la visión de 
la Iglesia como cuerpo de Cristo, o de una Iglesia enraizada en las misiones divinas, etc. En 
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suma, Iglesia como misterio. 
 
4.2. Siglo XV 
 
En el siglo XV, aparecen dos autores dominicos, cuyos tratados aparecen en el contexto 
del cisma de Occidente: Juan de Torquemada y Juan de Raguza. 
En primer lugar, tenemos a Juan de Torquemada, con su Summa de ecclesia (1436). 
Este tratado aparece en el contexto del cisma de occidente y busca sanear la realidad del papado 
afirmando la figura del Papa contra el movimiento conciliarista. 
En segundo lugar, tenemos a Juan de Raguza con el Tractatus de ecclesia. Se trata del 
primer tratado de eclesiología. Sin embargo, no se lo tiene en consideración al ser descubierto 
como conciliarista. 
 
4.3. Siglo XVI 
 
En el siglo XVI aparecen los reformadores que ponen el acento en una Iglesia más 
espiritual. Esto frente a los católicos, que ponen el acento en los aspectos visibles de la Iglesia. 
El catolicismo optó por un acercamiento apologético a la Iglesia, es decir una literatura de 
controversia que buscaba señalar en donde se encuentra la verdadera Iglesia. En ese 
acercamiento apologético se acentúa la visibilidad y la institucionalidad de la iglesia. 
Se utilizan las notas para saber dónde está la verdadera Iglesia y donde no. El gran 
tratadista de las notas fue San Roberto Bellarmino, que llegó a distinguir 16 notas de la 
verdadera Iglesia. 
Bellarmino dice que la Iglesia tiene unos límites visibles tan definidos como el reino de 
Francia, por eso es posible decir quién está en la Iglesia y quién está fuera de la Iglesia. Esto 
claramente va en contra de lo que decía San Agustín: "Muchos de los que parecen que están 
afuera están adentro, y muchos de los que parece que están afuera están adentro." Así, sigue 
poniéndose el acento en el aspecto visible de la Iglesia en detrimento de la parte mistérica. 
 
4.4. Siglo XX 
 
Recién en el siglo XX se trata de volver a una visión mistérica de la Iglesia, recuperando 
la visión de los Padres. Este giro comienza a darse a fines del siglo XIX en la escuela de 
Tubinga (Müller) Hay que tener en cuenta en este período también a Scheeden y a John E. 
Newman. Estos van descubriendo el valor de ciertas imágenes. Destaca la Iglesia cuerpo de 
Cristo. Poco a poco este descubrimiento irá llevando a la gran renovación del siglo XX. 
Las dos perspectivas —jurídica, institucional y visible; frente a otra más mistérica— 
conviven hasta la renovación conciliar. 
 
5. El estatuto epistemológico y el método de la Iglesia 
 
Partimos de un supuesto que supone un avance: el paso de considerar a la Iglesia no ya 
desde una perspectiva legal/jurídica o defensiva, sino como misterio. Esto ha permitido ubicar la 
eclesiología como un tratado dogmático, propiamente teológico. Y así, se toma distancia de un 
acercamiento de controversia en el tratamiento de la Iglesia —ámbito de la apologética. 
 
5.1. Tratado dentro de la teología fundamental 
 
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8 
 
La apologética, progresivamente en el siglo XX, fue cediendo su lugar a otro tipo de 
acercamiento renovado que se llama Teología fundamental. Es en ese ámbito, el de la teología 
fundamental, con un nuevo método, en el que se ha colocado el tratamiento de la Iglesia. 
Al ubicar la eclesiología dentro del ámbito de la teología fundamental se busca afrontar 
las cuestiones de la eclesiología desde la perspectiva de la credibilidad. Y por eso se habla en 
este sentido de una eclesiología fundamental, que pone su acento en los motivos de credibilidad. 
Este tipo de acercamiento se ha dado sobre todo en los autores alemanes. Y bajo cierto respecto, 
bajo esta misma línea se ha ubicado la llamada "escuela gregoriana". 
 
5.2. Tratado dogmático de la Iglesia 
 
La Cátedra opta por abordar el tratado acerca de la Iglesia dese la perspectiva dogmática, 
y desde la teología fundamental. Al respecto, Kasper señala: 
 
Si queremos saber qué es la iglesia, no debemos describir su realidaddesde 
el exterior. La honestidad pide ante todo, que dejemos decir a la Iglesia misma 
quién y qué es ella. Y luego partamos de la autointeligencia que la Iglesia y las 
iglesias tienen de sí mismas.
13
 
 
La autointeligencia de la iglesia se expresa en la confesión de fe, es decir, en el Símbolo: 
la communio sanctorum. Se trata de la comunión de aquellos que participan en las cosas santas 
—la Palabra de Dios, la fe, la vida de gracia, los sacramentos, etc.—. Históricamente, esta 
expresión —cosas santas— se dio en neutro plural, y es la participación en las cosas santas la 
que genera en masculino plural la comunión de los santos. 
A partir de la fe en Cristo expresada en la profesión de fe y en el bautismo los cristianos 
pertenecen a la Iglesia. Se trata de una comunión que une a todos los cristianos más allá de todo 
aquello que los separa, lo cual nos lleva más allá de la Iglesia Católica. 
La eclesiología como doctrina de la Iglesia no es una cuestiona académica, sino que 
concierne de uno u otro modo a la vida de todo cristiano. Por eso nos preguntamos: ¿Qué 
relación existe entre la Iglesia concebida como communio sanctorum y la Iglesia entendida 
como cuerpo social? ¿Qué relación se da entre ambas? 
Presentamos a continuación los elementos constitutivos del estatuto epistemológico de la 
eclesiología: 
 
i. Es una ciencia de la fe. El punto de partida de la Eclesiología es la confesión de fe. Es una 
ciencia de la fe en un doble sentido: 
 Supone la fe personal del sujeto que la lleva a cabo. 
 Es inspirada por la fe de la Iglesia. Para la eclesiología es normativa la profesión de fe 
común a toda la Iglesia. Esto en la medida que es una reflexión de la Iglesia en sí misma 
y de su misión en el mundo. 
 
ii. Es una ciencia eclesial. Esto nos lleva a considerar las fuentes de la eclesiología. Del 
exclusivo texto de la Escritura podemos sacar muy poco acerca de la Iglesia, por lo que 
necesitamos de la elaboración hecha por la Tradición. Fundándonos en la Sagrada Escritura 
y en la Tradición debemos recoger el testimonio de la Iglesia como realidad viva. Es decir, la 
eclesiología parte del testimonio vital de la Iglesia, la cual a menudo está marcada por el 
 
13
 Cfr. Consideraciones teológicas fundamentales preliminares, capítulo II 
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9 
 
sufrimiento. Se debe tener en además en cuenta la liturgia como expresión de la vida de la 
Iglesia. Ésta es una fuente privilegiada de la eclesiología. 
 
iii. Es una ciencia de carácter dogmático. Esto se funda en la Sagrada Escritura y en la 
convicción de que Dios se ha revelado en forma histórica en Cristo, y que Él está presente en 
la Iglesia como el Señor glorificado en el Espíritu. Y el Espíritu está presente recordándonos 
lo que ha dicho y hecho Cristo para introducirnos en la verdad concreta. 
 
iv. Es una ciencia especulativa. Sin desconocer el aspecto posible de un acercamiento desde la 
teología fundamental, se trata de una verdadera inteligencia de lo que es la Iglesia. No se 
trata sólo de dar razón de la esperanza —teología fundamental—, sino propiamente de una 
fides quaerens intellectus: una fe que busca comprender. Se busca una verdadera inteligencia 
acerca de lo que es la Iglesia. Esto nos lleva a referirnos al método propio de la teología, 
cuyos elementos son: 
 
a. La fe en analogía con el conocimiento natural. No se busca demostrar la fe —
porque la fe no se demuestra—, sino sólo señalar que la fe no es irracional. 
 
b. La presentación de cada verdad de fe en singular en su conexión con el resto de 
los misterios. Esto permite manifestar la organicidad de la fe y la jerarquía de 
verdades. Esto resulta importante porque evita el riesgo de absolutizar todo lo que se 
afirma de la Iglesia. Para evitar esto es importante mirarla siempre en relación a Dios. 
Mientras más relativa a Dios sea nuestra consideración de la Iglesia, más sana es 
nuestra eclesiología. 
 
c. La conexión de los misterios entre sí y su relación con el fin último del hombre 
(Dios). Es necesario colocar a la eclesiología en el contexto de la esperanza universal, 
alentada por el mundo y el ser humano. Eclesiología que se ocupa de la Iglesia en 
cuanto instrumento o sacramento universal de salvación. Esta perspectiva nos hace 
considerar a la eclesiología como ciencia práctica. 
 
v. La teología como invitación a la fe. No quiere la teología ser sólo una verdad especulativa. 
La mejor prueba para demostrar la Iglesia es el testimonio de los mártires y de los santos. La 
Iglesia no puede demostrar la verdad de la fe porque la fe no se puede demostrar. 
Ciertamente, los elementos singulares a favor de la fe se vuelven convincentes cuando todos 
ellos son vistos en su conjunto y al interior de un vasto horizonte, y a la luz de una decisión 
fundamental. La teología busca responder a las objeciones y así invita a creer, pero no 
intenta demostrar la verdad de la Iglesia. 
 
5.3. Ubicación de este tratado dogmático-eclesiológico 
 
¿Dónde ubicar este tratado dogmático-eclesiológico? Algunos señalan que Santo Tomás 
lo hubiese puesto luego del tratado del Verbo encarnado y antes de los sacramentos. 
A la luz de Juan 19, 34, es posible hablar de la Iglesia-sacramento: 
 
BGT 
John 19:34 ἀλλ᾽ εἷς τῶν στρατιωτῶν 
λόγχῃ αὐτοῦ τὴν πλευρὰν ἔνυξεν, καὶ ἐξῆλθεν 
LBA 
John 19:34 pero uno de los soldados le 
traspasó el costado con una lanza, y al 
momento salió sangre y agua. 
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10 
 
εὐθὺς αἷμα καὶ ὕδωρ. 
 
Al respecto, los padres señalaron que los sacramentos preceden a la Iglesia porque los 
sacramentos son el constitutivo formal de la Iglesia. Pero a su vez, la Iglesia es la que nos 
dispensa los sacramentos, por lo cual los sacramentos se dan en la Iglesia. Bajo este respecto, se 
puede considerar que la Iglesia es anterior a los sacramentos. Ambos órdenes son válidos según 
la perspectiva que se asuma. Y así, hay que entender que la relación entre Iglesia y sacramentos 
es de simultaneidad: ambas se dan conjuntamente. 
Finalmente, el tratado de eclesiología requiere de una visión unificante, la cual depende 
de algunos criterios: 
 
1. Generales.- Son válidos para toda época. Carácter central de Jesucristo y su misión, así 
como la perspectiva trinitaria de la existencia de la Iglesia. Tiene también en cuenta la 
realidad del pecado y la debilidad humana. Así también, las propiedades de la Iglesia —
unidad, santidad, catolicidad, apostolicidad—, la congregación de personas, el lugar de la 
autoridad —ministerios—, la relación con el mundo. 
 
2. Derivados de una determinada época.- Se tiene la identidad de la Iglesia en el Concilio 
Vaticano II —Iglesia como Pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y Templo del Espíritu Santo—. 
Se considera también el planteo de las teologías contemporáneas, el lugar de los laicos, la 
espiritualidad, la ecología, etc. 
 
 
 
 
 
 
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11 
 
PRIMERA PARTE 
ACERCAMIENTO BÍBLICO-HISTÓRICO AL MISTERIO DE LA IGLESIA 
 
UNIDAD I 
LA IGLESIA EN LA SAGRADA ESCRITURA 
 
Por la historia sagrada sabemos que la comunidad eclesial nace luego de la predicación de 
Jesús. La Iglesia es el pueblo que Dios se adquirido a través de la sangre de Cristo. Los 
discípulos de Cristo, testigos de sus sufrimientos, son enviados por Él a anunciar el Evangelio y 
a bautizar en el nombre de la Trinidad. Así lo presenta Lucas. Si esto es correcto, nuestra 
consideración de la Iglesia debería comenzar en el Nuevo Testamento. Por lo tanto ¿tiene 
sentido hablar de la iglesia en el Antiguo Testamento? 
Ciertamente, las mismas fuentes de la Sagrada Escritura nos permiten ver que la 
comunidad de discípulos no viene a abolir la ley, el sábado y el templo, sino a darle 
cumplimiento. Así como Jesús es el mesías esperado, algo semejante ocurre con la Iglesia. Ella 
fue prefiguradaen el pueblo de Dios de la Antigua Alianza. Por lo tanto, entre uno y otro 
Testamento hay continuidad y cumplimiento, y no ruptura. El Nuevo Testamento —cuya nota 
es el cumplimiento—, nos permite ver la prefiguración de la Iglesia en el Antiguo Testamento. 
Al respecto, Lumen Gentium 2 señala: 
 
A todos los elegidos, el Padre, antes de todos los siglos, «los conoció de antemano y los 
predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que éste sea el primogénito entre 
muchos hermanos» (Rm 8, 29). Y estableció convocar a quienes creen en Cristo en la santa Iglesia, 
que ya fue prefigurada desde el origen del mundo, preparada admirablemente en la historia del 
pueblo de Israel y en la Antigua Alianza, constituida en los tiempos definitivos, manifestada por la 
efusión del Espíritu y que se consumará gloriosamente al final de los tiempos. Entonces, como se 
lee en los Santos Padres, todos los justos desde Adán, «desde el justo Abel hasta el último 
elegido», serán congregados en una Iglesia universal en la casa del Padre. 
 
Empezaremos, pues, por el Antiguo Testamento. 
 
1. Los fundamentos de la Iglesia en el Antiguo Testamento 
 
Retomando lo dicho, sólo es posible interpretar los fundamentos de la Iglesia en el 
Antiguo Testamento a partir del Nuevo Testamento. Leemos el Antiguo Testamento a la luz del 
Nuevo. Y la clave de lectura es la categoría de cumplimiento. 
 
1.1. La constitución de la comunidad creyente 
 
Para la comprensión de la constitución de la comunidad creyente es preciso tener en 
cuenta dos conceptos fundamentales: Alianza divina y Pueblo de Dios. Nos ocuparemos de 
cada uno de ellos a continuación. 
 
A. Alianza divina 
 
Este concepto señala en quién está la iniciativa, y es solamente gracias a esa alianza 
que la comunidad de las doce tribus se convierte en pueblo y pueblo de Dios. De acuerdo al 
testimonio de la Sagrada Escritura, Yahve establece con Israel una alianza que, como cualquier 
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12 
 
contrato humano, contiene el elemento de la reciprocidad. Esto aunque esa alianza no se haya 
planteado sobre la base de una declaración recíproca, sino solamente en el don de la 
condescendencia divina: "he oído el clamor de mi pueblo, dice Yahvé." 
La alianza aparece bajo las siguientes formas: 
 
a. La alianza de Abraham (Génesis 15), pacto portador de la respectiva piedad personal (la 
circuncisión). Tradición yahvista. 
b. La alianza de Moisés (Éxodo 24) pacto que se presenta como el fundamento del orden ético 
y religioso de todo el pueblo (orden social, económico y político). Tradición elohísta. 
 
Sólo a través de la alianza divina se entiendo el pueblo de las 12 tribus divinas como un 
pueblo único. La concepción de pueblo depende de la alianza de Dios. Es la alianza lo que 
constituye al Pueblo de Dios. Ahora bien, la alianza no es una realidad simple. 
Hemos hablado de la alianza con Moisés y de la alianza con Abrahám. A estas dos formas 
de alianza se deberán agregar el pacto noáquino y el pacto de Yahvé con David y su casa real: 
 
c. Pacto noáquino, que es el pacto sellado entre Dios y Noé. Gn 9, 1-17. Se entiende 
como una alianza entre Dios y la humanidad. El signo es el arco iris como signo de paz 
y de la alianza. 
d. En la época monárquica vemos el pacto de Yahvé con David y la casa real. Aparece 
la idea mesiánica, el gran mesías aparecerá, llegará, en virtud del pacto que Dios selló 
con David. 2 Samuel 7, 12-16 y 23, 5. 
 
En Babilonia, estando el pueblo vencido, la alianza se vuelve problemática para los 
profetas: ¿Dónde está el Dios que pactó su alianza con nosotros? En este contexto, los profetas, 
especialmente Jeremías y Ezequiel, empezarán a hablar de una Nueva Alianza: Jeremías 31 y 
32, Ezequiel 34 y 37. Esta perspectiva de la nueva alianza estará presente en la cena del Señor, 
que apacerá en el relato paulino y lucano. Lucas y Pablo, al momento de hablar de la institución 
de la Eucaristía, se vinculan con la Nueva Alianza: 
 
BGT 
Luke 22:20 καὶ τὸ ποτήριον ὡσαύτως μετὰ 
τὸ δειπνῆσαι, λέγων· τοῦτο τὸ ποτήριον ἡ καινὴ 
διαθήκη ἐν τῷ αἵματί μου τὸ ὑπὲρ ὑμῶν 
ἐκχυννόμενον. 
BNP 
Luke 22:20 Igualmente tomó la copa 
después de cenar y dijo: –Ésta es la copa de 
la nueva alianza, sellada con mi sangre, que 
se derrama por ustedes. 
BGT 
1 Corinthians 11:25 ὡσαύτως καὶ τὸ 
ποτήριον μετὰ τὸ δειπνῆσαι λέγων· τοῦτο τὸ 
ποτήριον ἡ καινὴ διαθήκη ἐστὶν ἐν τῷ ἐμῷ 
αἵματι· τοῦτο ποιεῖτε, ὁσάκις ἐὰν πίνητε, εἰς 
τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν. 
BNP 
1 Corinthians 11:25 De la misma manera, 
después de cenar, tomó la copa y dijo: Esta 
copa es la nueva alianza sellada con mi 
sangre. Cada vez que la beban háganlo en 
memoria mía. 
 
Es a partir de la afirmación de una Nueva Alianza que la Iglesia apostólica se va a 
descubrir bajo cierto respecto a sí misma. En 2 Corintios 3, 6, los apóstoles se ven a sí mismos 
como servidores de la Nueva Alianza. Y en Hebreos 9, 15 y 12, 24 ven a Cristo como el 
mediador de una Nueva Alianza: 
 
BGT 
2 Corinthians 3:6 ὃς καὶ ἱκάνωσεν ἡμᾶς 
διακόνους καινῆς διαθήκης, οὐ γράμματος ἀλλὰ 
BNP 
2 Corinthians 3:6 Él nos capacitó para 
administrar una alianza nueva: que no se 
apoya en la letra, sino en el Espíritu; porque 
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13 
 
πνεύματος· τὸ γὰρ γράμμα ἀποκτέννει, τὸ δὲ 
πνεῦμα ζῳοποιεῖ. 
la letra mata, pero el Espíritu da vida. 
BGT 
Hebrews 9:15 Καὶ διὰ τοῦτο διαθήκης 
καινῆς μεσίτης ἐστίν, ὅπως θανάτου γενομένου 
εἰς ἀπολύτρωσιν τῶν ἐπὶ τῇ πρώτῃ διαθήκῃ 
παραβάσεων τὴν ἐπαγγελίαν λάβωσιν οἱ 
κεκλημένοι τῆς αἰωνίου κληρονομίας. 
BNP 
Hebrews 9:15 Por eso es mediador de 
una nueva alianza, a fin de que, habiendo 
muerto para redención de los pecados 
cometidos durante la primera alianza, puedan 
los llamados recibir la herencia eterna 
prometida. 
BGT 
Hebrews 12:24 καὶ διαθήκης νέας μεσίτῃ 
Ἰησοῦ καὶ αἵματι ῥαντισμοῦ κρεῖττον λαλοῦντι 
παρὰ τὸν Ἅβελ. 
BNP 
Hebrews 12:24 a Jesús, mediador de la 
nueva alianza, a una sangre rociada que grita 
más fuerte que la de Abel. 
 
Recordémoslo: es sólo gracias a la Alianza que el pueblo de Israel se convierte en pueblo 
de Dios. 
 
B. Pueblo de Dios 
 
En toda alianza se necesitan dos. Y en este caso, de los dos interlocutores, uno es Dios y 
otro es el pueblo. Desde su época nómade, Israel se entendió a sí mismo como el cumplimiento 
de la promesa hecha a Abrahám, el patriarca, según se establece en Génesis 12, 1-4: 
 
1 Yahveh dijo a Abram: «Vete de tu tierra, y de tu patria, y de la casa de tu padre, a la tierra 
que yo te mostraré. 
2 De ti haré una nación grande y te bendeciré. Engrandeceré tu nombre; y sé tú una 
bendición. 
3 Bendeciré a quienes te bendigan y maldeciré a quienes te maldigan. Por ti se bendecirán 
todos los linajes de la tierra.» 
4 Marchó, pues, Abram, como se lo había dicho Yahveh, y con él marchó Lot. Tenía 
Abram 75 años cuando salió de Jarán. 
 
Esa promesa se cumplió en Jacob. Y a partir de Génesis 32, 29 recibe un nuevo nombre: 
Israel: 
 
 WTT
 Genesis 32:29 אֶמר ַוי ֹּ֗
ְמךָ֔ ר עֹו֙ד שִׁ א ַיֲעק ֙ב ֵיָאֵמֵ֥ ל ֹ֤
יָת ִ֧ י־ָשרִׁ ִּֽ ל כִׁ ְשָרֵאֵ֑ ם־יִׁ י אִׁ ִּ֖ כִׁ
ים ִּ֖ ם־ֲאָנשִׁ ים ְועִׁ ִ֛ ם־ֱאֹלהִׁ עִׁ
ל׃ ַוּתּוָכִּֽ
BGT 
Genesis 32:29 εἶπεν δὲ 
αὐτῷ οὐ κληθήσεται ἔτι τὸ 
ὄνομά σου Ιακωβ ἀλλὰ Ισραηλ 
ἔσται τὸ ὄνομά σου ὅτι 
ἐνίσχυσας μετὰ θεοῦ καὶ μετὰ 
ἀνθρώπων δυνατός 
BNP 
Genesis 32:28 Repuso: –
Ya no te llamarás Jacob, sino 
Israel, porque has luchado 
con dioses y hombres y has 
podido. 
 
Y así, sus 12 hijos, según la exposición de los libros hagiográficos, fueron los patriarcas 
de las 12 tribus de Israel. Lo que fue prometido a Abrahám encuentra concreción a partir de 
Jacob y de sus hijos. 
El pueblo de los hebreos siempre se denomina en su período histórico Israel. Toma el 
nombre de Jacob, el patriarca, designado por el propio Yahvé como "combatiente de Dios". 
Israel, apelativo del tronco, pervive en sus descendientes,como estos a su vez viven de su jefe 
ancestral. Es la figura de la personalidad corporativa. El tronco pervive en la descendencia, y la 
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descendencia se identifica con el trono. Israel se refiere no sólo ya a Jacob, sino a las 12 tribus. 
BNP 
Genesis 25:23 El Señor 
le respondió: –Dos naciones 
hay en tu vientre, dos 
pueblos se separan en tus 
entrañas: un pueblo vencerá 
al otro y el mayor servirá al 
menor. 
BNP 
Genesis 48:16 el ángel 
que me redime de todo mal 
bendiga a estos muchachos; 
que ellos lleven mi nombre y 
el de mis padres, Abrahán e 
Isaac, que crezcan y se 
multipliquen en medio de la 
tierra. 
BNP 
Romans 4:18 Por la fe, 
Abrahán siguió esperando 
cuando ya no había ninguna 
esperanza y así se convirtió 
en padre de muchos pueblos, 
según el dicho: así será tu 
descendencia. 
 
Israel es así el pueblo de Yahvé, y Yahvé es el Dios de Israel: 
 
BNP 
Deuteronomy 7:6 Porque tú eres un 
pueblo consagrado al Señor, tu Dios; él te 
eligió para que fueras, entre todos los pueblos 
de la tierra, el pueblo de su propiedad. 
BNP 
Deuteronomy 14:21 »No comerán sus 
cadáveres, se lo dejarán al emigrante que 
vive en tu vecindad para que se los coma o 
se lo venderás al extranjero, porque tú eres 
un pueblo santo para el Señor, tu Dios. »No 
cocerás un cabrito en la leche de su madre. 
 
El pueblo de Israel celebra el culto a Yahvé. Y es aquí es importante una alusión: el culto 
es ofrecido por la Qahal, es decir, la asamblea de las tribus que se dirige a Dios. Es la asamblea 
de Israel que va a juicio o a la guerra en nombre de Yahvé. Y por eso el asunto no es 
verdaderamente humano sino que Yahvé se encuentra así comprometido con su pueblo. 
Al respecto, transcribimos un apunte proporcionado por la Cátedra: 
 
Los LXX traducirán el qahal hebreo con el griego ekklesía: la asamblea convocada 
para un gesto religioso, con frecuencia cultual (Dt. 31,30; 1 Re 8; Sal 22,26). Se trata 
también de la asamblea del Horeb (Dt 4,10), de las estepas de Moab (Dt 31,30), o de la 
tierra prometida (Jos 8,35; Jue 20,2). 
Sin embargo, si la ekklesía traduce siempre qahal, esta última palabra es traducida a 
veces por otros vocablos, en particular por synagogé (Núm 16,3; 20,4; Dt 5,22) que se 
emplea con más frecuencia por la palabra ‘edah. Iglesia y sinagoga son dos términos casi 
sinónimos (cf. Sant 2,2) sólo se opondrán cuando los cristianos se hayan apropiado del 
primero reservando el segundo a los judíos recalcitrantes. 
La elección de ekklesía por los LXX se debió sin duda en parte a la asonancia qahal 
ekklesía, pero también a las sugerencias de la etimología: este término que viene de ekkaleo 
(llamo de, convoco), indica por sí mismo que Israel, el pueblo de Dios, era la agrupación de 
los hombres convocados por la iniciativa divina, y convergía con una expresión sacerdotal 
en que se expresaba la idea de llamamiento: klete hagia, traducción literal de mikra qodes, 
“convocación santa” (Ex 12,16; Lev 23,3; Núm 29,1). Por eso ha sido algo natural que 
Cristo haya elegido para el nuevo pueblo de Dios un nombre bíblico de la asamblea 
religiosa. 
 
1.2. El Pueblo de Dios: su relación con Dios y con los demás pueblos. 
 
¿Cómo se relaciona el pueblo de Dios con los demás pueblos? Sobre todo a partir del 
establecimiento definitivo de Israel en Caná, el derecho y la costumbre se van a entender como 
ordenamiento de Yahvé —Génesis 35, Éxodo 24, Levítico 17. 
La historia originaria de la elección por Yahvé continúa siendo la fundamentación de la 
historia originaria de Israel. Lo que mantiene unida la identidad del pueblo judío es la elección 
D.T.C. 
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de Dios. Y la respuesta a esa elección será compendiada por Moisés en Deuteronomio 6, 5; 7, 6-
10: 
 
Amarás a Yahvé, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas… 
Porque eres un pueblo consagrado a Yahvé, tu Dios, quien te ha escogido de entre todos los 
pueblos de la tierra, para que seas pueblo de su propiedad. Si Yahvé se ha prendado de vosotros y 
os ha elegido, no es porque seáis el más numeroso de todos los pueblos, ya que sois el más 
pequeño de todos ellos, sino porque Yahvé os amó, y porque quiso guardar el juramento que hizo a 
vuestros padres; por esto os sacó Yahvé de Egipto con mano poderosa y os rescató de la casa de 
los esclavos, de la mano del faraón, rey de Egipto. Reconoce, pues, que sólo Yahvé, tu Dios, es 
Dios: el Dios fiel que guarda la alianza y la benevolencia hasta mil generaciones para con los que 
le aman y guardan sus mandamientos, pero que castiga a quien le odia, haciéndole perecer 
personalmente. 
 
La conciencia es que todo lo que constituye y tiene el pueblo viene de Yahvé. El pueblo 
en sí ningún mérito tiene. Por eso, la fidelidad a Yahvé es decisiva para la continuidad e 
integridad del pueblo. Y cuando eso no se dio, vendrán catástrofes. Sobre todo, la experiencia 
del exilio. 
En esto se funda el credo de Israel. El credo que pronunciaba el director del culto al 
ofrecer el sactrificio de los animales primogénitos y todos los años el sacrificio pascual. 
Sacrificio pascual con los que asistían al banquete y que será el modelo de la anámnesis, es 
decir, el modelo del relato de la instutición, del sacrificio neotestamentario de la Eucaristía. 
En la teología yahvista —alianza con Abrahám—, se habla de Israel teniendo como telón 
de fondo la obra del Dios creador y el proyecto divino de salvación que comienza con la 
creación. Y de acuerdo con la tradición yahvista, a la creación del hombre le siguió la realidad 
del pecado, el fracaso humano. Por eso el telón de fondo no es sólo el proyecto de Dios, sino el 
fracaso del hombre por el pecado. 
Después de Adán, Caín y Abel, y Noé, vendrá Babel. Y será precisamente Babel de 
donde saldrá Abrahám —en Babel estaba Ur de Caldea—. Así, en la vocación de Abrahám está 
la esperanza de todas las naciones: La mispá. Ese es el nombre de la promesa que, en Abrahám, 
alcanzará a todas las naciones. 
Téngase en cuenta al respecto Isaías 25, 6-8: 
 
6 Hará Yahveh Sebaot a todos los pueblos en este monte un convite de manjares frescos, 
convite de buenos vinos: manjares de tuétanos, vinos depurados; 
7 consumirá en este monte el velo que cubre a todos los pueblos y la cobertura que cubre a 
todos los gentes; 
8 consumirá a la Muerte definitivamente. Enjugará el Señor Yahveh las lágrimas de todos 
los rostros, y quitará el oprobio de su pueblo de sobre toda la tierra, porque Yahveh ha hablado. 
 
Y también Isaías 19, 16-25. Citamos los últimos versículos: 
 
22 Yahveh herirá a Egipto, pero al punto le curará. Se convertirán a Yahveh, y él será 
propicio y los curará. 
23 Aquel día habrá una calzada desde Egipto a Asiria. Vendrá Asur a Egipto y Egipto a 
Asiria, y Egipto servirá a Asur. 
24 Aquel día será Israel tercero con Egipto y Asur, objeto de bendición en medio de la 
tierra, 
25 pues le bendecirá Yahveh Sebaot diciendo: «Bendito sea mi pueblo Egipto, la obra de 
mis manos Asur, y mi heredad Israel.» 
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16 
 
 
Y Jonás irá más lejos: Yahvé tiene una misericordia universal con todas las criaturas. Y 
Tobías 14, 6-7 soñará con una resaturación que alcanza a todas las naciones de la tierra: 
 
6 Todas las naciones del universo se volverán a Dios en verdad y le temerán; abandonarán 
los ídolos que los extraviaron en la mentira de sus errores 
7 y bendecirán al Dios de los siglos en justicia. Todos los israelitas salvados aquellos días 
se acordarán de Dios en verdad, se reunirán e irán a Jerusalén y les será dada la tierra de Abraham, 
que ellos habitarán por siempre y en seguridad. Y los que aman a Dios en verdad se alegrarán. 
Pero los que cometen pecados e injusticias desaparecerán de toda la tierra. 
 
En los textos proféticos y sapienciales se trata de una esperanza que va más allá de los 
horizontesde Israel. Y esta idea es decisiva: va más allá de los límites de Israel. 
Cuando en Caná Israel se volvió a los baales, el reclamo de los profetas era el de volver a 
la fe en Yahvé. En los profetas, ya no se da como una historia tribal, sino como una historia de 
salvación. 
Y esa salvación se concibe a favor de todos los pueblos con mediación de Israel: 
 
BNP 
Genesis 12:3 Bendeciré a los que te 
bendigan, maldeciré a los que te maldigan. 
En tu nombre se bendecirán todas las familias 
del mundo. 
BNP 
John 4:22 Ustedes dan culto a lo que no 
conocen, nosotros damos culto a lo que 
conocemos; porque la salvación procede de 
los judíos. 
 
Para Jesús, la salvación claramente alcanza a todas las naciones. Y si bien plantea 
explícitamente la universalidad de la salvación, es a través de la promesa hecha a Israel. 
Después del destierro, se hablará del resto que se salva. Y en Lucas 12, 32 ese resto se 
convertirá en el pequeño rebaño: 
 
BGT 
Luke 12:32 Μὴ φοβοῦ, τὸ μικρὸν ποίμνιον, 
ὅτι εὐδόκησεν ὁ πατὴρ ὑμῶν δοῦναι ὑμῖν τὴν 
βασιλείαν. 
BNP 
Luke 12:32 No temas, pequeño rebaño, 
que el Padre de ustedes ha decidido darles el 
reino. 
 
Los fariseos y los Esenios, así como los qumramitas, se consideraban a sí mismos el 
resto. Fue fundamental para el resto la doctrina de que muchos tendrían que salvarse gracias a 
los pocos elegidos. Pero esto es algo diferente del pequeño rebaño. Aquí aparece una lógica 
pars pro toto —una parte por todo—. Dios realiza en unos o unos pocos aquello que quiere 
realizar en todos. 
Lo del pequeño rebaño no es el rebaño replegado sobre sí mismo, sino del pequeño grupo 
que posee una misión que lo trasciende. En la lógica del pars pro toto —expesión de Oscar 
Cullmann—, el dinamismo no es centrípeto sino centrífugo, no es auto-referencial, sino en 
salida. Esto es interesante porque con su historia de salvación y concepción escatológica, Israel 
proporciona los esquemas que, mutatis mutandi —cambiado lo que se debe cambiar—, vamos a 
encontrar en la Iglesia. Claro está, vistos a la luz de Cristo. 
 
1.3. La relación entre Israel y la Iglesia como "nuevo pueblo de Dios". 
 
Si el día en que fue istituida la Iglesia terminó el pueblo de Israel, la relación entre la 
Iglesia e Israel es sólo histórica. Ver esa relación sería útil para ver los orígenes de la Iglesia, 
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pero para nada más. Sin embargo, Israel sigue presente en la Iglesia. 
La pregunta sobre la relación entre Israel y la Iglesia no es un tema que mira al pasado, 
sino sino que es algo que hay que responder de cara al hoy. 
Una gran tentación es pensar que esa relación de suyo ha sido y es conflictiva. La 
dificultad proviene más que nada de prejuicios o falsas concepciones o proyecciones. 
Ciertamente, la historia de la Iglesia con los judíos, si bien no ha sido una página gloriosa, 
tampoco es absolutamente negra, como algunos historiadores judíos quieren pintar. 
En la historia del Nuevo Testamento hubo problemas entre la Ecclesía y la Sinagogué. 
Hubo tensiones en el cristianismo reciente de aquel entonces y los judíos respecto de aquello 
que se podía imponer a los cristianos provenientes de la gentilidad. 
Pero quedarnos sólo con eso sería desconocer que todos los autores del Nuevo 
Testamento explican la Iglesia recurriendo a los textos del Antiguo Testamento que se refieren a 
Israel. Por ejemplo, si Israel tiene sus 12 tribus, la Iglesia se edifica sobre los doce apóstoles. 
Es cierto que algunos autores del Nuevo Testamento destacan la fractura con la obra 
salvadora de Jesús. Es el caso de Hebreos 8, 6-13: 
 
6 Mas ahora ha obtenido él un ministerio tanto mejor cuanto es Mediador de una mejor 
Alianza, como fundada en promesas mejores. 
7 Pues si aquella primera fuera irreprochable, no habría lugar para una segunda. 
8 Porque les dice en tono de reproche: He aquí que días vienen, dice el Señor, y concertaré 
con la casa de Israel y con la casa de Judá una nueva Alianza, 
9 no como la Alianza que hice con sus padres el día en que los tomé de la mano para 
sacarlos de la tierra de Egipto. Como ellos no permanecieron fieles a mi Alianza, también yo me 
desentendí de ellos, dice el Señor. 
10 Esta es la Alianza que pactaré con la casa de Israel después de aquellos días, dice el 
Señor: Pondré mis leyes en su mente, en sus corazones las grabaré; y yo seré su Dios y ellos serán 
mi pueblo. 
11 Y no habrá de instruir cada cual a su conciudadano ni cada uno a su hermano diciendo: « 
¡Conoce al Señor! », pues todos me conocerán, desde el menor hasta el mayor de ellos. 
12 Porque me apiadaré de sus iniquidades y de sus pecados no me acordaré ya. 
13 Al decir nueva, declaró anticuada la primera; y lo anticuado y viejo está a punto de 
cesar. 
 
Sin embargo, también es cierto que otros prefieren subrayar la continuidad mostrando al 
nuevo pueblo como una ampliación del antiguo. Es el caso, por ejemplo, de Romanos 11, 25-29: 
 
25 Pues no quiero que ignoréis, hermanos, este misterio, no sea que presumáis de sabios: el 
endurecimiento parcial que sobrevino a Israel durará hasta que entre la totalidad de los gentiles, 
26 y así, todo Israel será salvo, como dice la Escritura: Vendrá de Sión el Libertador; 
alejará de Jacob las impiedades. 
27 Y esta será mi Alianza con ellos, cuando haya borrado sus pecados. 
28 En cuanto al Evangelio, son enemigos para vuestro bien; pero en cuanto a la elección 
amados en atención a sus padres. 
29 Que los dones y la vocación de Dios son irrevocables. 
 
Y también tenemos Efesios 2, 14-16: 
 
14 Porque él es nuestra paz: el que de los dos pueblos hizo uno, derribando el muro que los 
separaba, la enemistad, 
15 anulando en su carne la Ley de los mandamientos con sus preceptos, para crear en sí 
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mismo, de los dos, un solo Hombre Nuevo, haciendo la paz, 
16 y reconciliar con Dios a ambos en un solo Cuerpo, por medio de la cruz, dando en sí 
mismo muerte a la Enemistad. 
 
Al respecto, se tiene el documento El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia 
Cristiana (2002), de la Pontificia Comisión Bíblica. 
Si uno analiza la historia, la verdadera distancia entre el judaísmo y la Iglesia se da con la 
destrucción del segundo Templo, alrededor del año 70. Es entonces cuando se forma el 
judaísmo rabínico y talmúdico, que es el que permanece. Sólo a partir de ese momento judaísmo 
y cristianismo se van a encontrar en una afirmación de la propia identidad. Será un largo 
proceso lleno de diferencianciones y de recíprocos alejamientos. 
Es en este contexto donde se fue afirmando la "teoría de la sustitución". Según ésta, en 
su calidad de nuevo pueblo de Dios, el cristianismo habría ocupado el lugar del antiguo pueblo 
de Dios. La interpretación de la teoría de la sustitución sin duda desembocó en el anti-judaísmo 
teológico. Éste se consolidó en los tratados de los Padres de la Iglesia denominados Contra los 
judíos. 
Ahora bien, estamos en un debate teológico, un debate de interprteación. Y claramente 
hay que distinguir este plano del de de una cierta hostilidad popular hacia los judíos presente en 
la realidad extra-bíblica. Y es esta hostilidad la que en los dos últimos siglos desembocó en los 
actos de violencia contra los judíos. Esto llegó al paroxismo total durante el gobierno Nazi. 
Esta hostilidad contra los judíos hay que distinguirla del antijudaísmo teológico, pues lo 
primero es propiamente anti-semitismo. Como tal, tiene origen la segunda mitad del siglo XIX 
en círculos positivistas. Nótese que aquí el problema es racial y no teológico. Edit Stein murió 
por ser de raza judía, a pesar de ser cristiana. 
Aclarado esto, se tiene que en el designio salvífico de Dios, el pueblo de Israel tiene un 
papel decisivo y central. La Iglesia no puede entender su origen ni su misión sin situarse frente 
al pueblo de Israel. Volviendo al texto de Romanos,los dones de Dios son irrevocables. De ahí 
que Juan Pablo II, en una visita a Alemania, se refiera a "la alianza que nunca fue derogada". 
El giro decisivo vendrá con el Concilio Vaticano II. Al respecto, Lumen Gentium 16 
señala: 
 
Por fin, los que todavía no recibieron el Evangelio, están ordenados al Pueblo de 
Dios por varias razones. En primer lugar, por cierto, aquel pueblo a quien se confiaron las 
alianzas y las promesas y del que nació Cristo según la carne (cf. Rom., 9,4-5); pueblo, 
según la elección, amadísimo a causa de los padres; porque los dones y la vocación de Dios 
son irrevocables (cf. Rom., 11,28-29). 
 
De modo similar, la declaración Nostra Aetate, sobre la relación de la Iglesia con las 
religiones no cristianas, en su número 4 señala: 
 
Al investigar el misterio de la Iglesia, este Sagrado Concilio recuerda los vínculos 
con que el Pueblo del Nuevo Testamento está espiritualmente unido con la raza de 
Abraham. 
Pues la Iglesia de Cristo reconoce que los comienzos de su fe y de su elección se 
encuentran ya en los Patriarcas, en Moisés y los Profetas, conforme al misterio salvífico de 
Dios. Reconoce que todos los cristianos, hijos de Abraham según la fe, están incluidos en la 
vocación del mismo Patriarca y que la salvación de la Iglesia está místicamente prefigurada 
en la salida del pueblo elegido de la tierra de esclavitud. Por lo cual, la Iglesia no puede 
olvidar que ha recibido la Revelación del Antiguo Testamento por medio de aquel pueblo, 
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con quien Dios, por su inefable misericordia se dignó establecer la Antigua Alianza, ni 
puede olvidar que se nutre de la raíz del buen olivo en que se han injertado las ramas del 
olivo silvestre que son los gentiles. Cree, pues, la Iglesia que Cristo, nuestra paz, reconcilió 
por la cruz a judíos y gentiles y que de ambos hizo una sola cosa en sí mismo. 
La Iglesia tiene siempre ante sus ojos las palabras del Apóstol Pablo sobre sus 
hermanos de sangre, "a quienes pertenecen la adopción y la gloria, la Alianza, la Ley, el 
culto y las promesas; y también los Patriarcas, y de quienes procede Cristo según la carne" 
(Rom., 9,4-5), hijo de la Virgen María. Recuerda también que los Apóstoles, fundamentos y 
columnas de la Iglesia, nacieron del pueblo judío, así como muchísimos de aquellos 
primeros discípulos que anunciaron al mundo el Evangelio de Cristo. 
Como afirma la Sagrada Escritura, Jerusalén no conoció el tiempo de su visita, gran 
parte de los judíos no aceptaron el Evangelio e incluso no pocos se opusieron a su difusión. 
No obstante, según el Apóstol, los judíos son todavía muy amados de Dios a causa de sus 
padres, porque Dios no se arrepiente de sus dones y de su vocación. La Iglesia, juntamente 
con los Profetas y el mismo Apóstol espera el día, que sólo Dios conoce, en que todos los 
pueblos invocarán al Señor con una sola voz y "le servirán como un solo hombre" (Soph 
3,9). 
Como es, por consiguiente, tan grande el patrimonio espiritual común a cristianos y 
judíos, este Sagrado Concilio quiere fomentar y recomendar el mutuo conocimiento y 
aprecio entre ellos, que se consigue sobre todo por medio de los estudios bíblicos y 
teológicos y con el diálogo fraterno. 
Aunque las autoridades de los judíos con sus seguidores reclamaron la muerte de 
Cristo, sin embargo, lo que en su Pasión se hizo, no puede ser imputado ni indistintamente 
a todos los judíos que entonces vivían, ni a los judíos de hoy. Y, si bien la Iglesia es el 
nuevo Pueblo de Dios, no se ha de señalar a los judíos como reprobados de Dios ni 
malditos, como si esto se dedujera de las Sagradas Escrituras. Por consiguiente, procuren 
todos no enseñar nada que no esté conforme con la verdad evangélica y con el espíritu de 
Cristo, ni en la catequesis ni en la predicación de la Palabra de Dios. 
Además, la Iglesia, que reprueba cualquier persecución contra los hombres, 
consciente del patrimonio común con los judíos, e impulsada no por razones políticas, sino 
por la religiosa caridad evangélica, deplora los odios, persecuciones y manifestaciones de 
antisemitismo de cualquier tiempo y persona contra los judíos. 
Por lo demás, Cristo, como siempre lo ha profesado y profesa la Iglesia, abrazó 
voluntariamente y movido por inmensa caridad, su pasión y muerte, por los pecados de 
todos los hombres, para que todos consigan la salvación. Es, pues, deber de la Iglesia en su 
predicación el anunciar la cruz de Cristo como signo del amor universal de Dios y como 
fuente de toda gracia. 
 
Estos textos nos sitúan en el marco de una relación entre la Iglesia y el pueblo judío que 
es actual. "Cristo se hizo carne y Cristo se hizo judío". Bien entendida, estas expresiones son 
casi equivalentes. Dios se hizo hombre verdadero, hombre concreto, hombre histórico. Hombre 
al fin. 
Una profundización en el Antiguo Testamento nos ayuda a entender mejor muchas de las 
cosas dichas por Cristo. Hoy incluso se conoce el arraigo de la misa cristiana en la liturgia judía. 
Por algo el discernimiento de la Iglesia primitiva fue de preservar los libros del Antiguo 
Testamento. Con los textos citados, el Concilio superó todo antisemitismo teológico y dejó de 
lado la teoría de la sustitución. 
Estas enseñanzas conciliares serán retomadas por el Catecismo de la Iglesia Católica en 
los numerales 839 y 840: 
 
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839 Los que todavía no han recibido el Evangelio también están ordenados al 
Pueblo de Dios de diversas maneras" (LG 16): 
La relación de la Iglesia con el pueblo judío. La Iglesia, Pueblo de Dios en la Nueva 
Alianza, al escrutar su propio misterio, descubre su vinculación con el pueblo judío (cf NA 
4) "a quien Dios ha hablado primero" (MR, Viernes Santo 13: oración universal VI). A 
diferencia de otras religiones no cristianas la fe judía ya es una respuesta a la revelación 
de Dios en la Antigua Alianza. Pertenece al pueblo judío "la adopción filial, la gloria, las 
alianzas, la legislación, el culto, las promesas y los patriarcas; de todo lo cual procede 
Cristo según la carne" (cf Rm 9, 4-5), "porque los dones y la vocación de Dios son 
irrevocables" (Rm 11, 29). 
840 Por otra parte, cuando se considera el futuro, el Pueblo de Dios de la Antigua 
Alianza y el nuevo Pueblo de Dios tienden hacia fines análogos: la espera de la venida (o el 
retorno) del Mesías; pues para unos, es la espera de la vuelta del Mesías, muerto y 
resucitado, reconocido como Señor e Hijo de Dios; para los otros, es la venida del Mesías 
cuyos rasgos permanecen velados hasta el fin de los tiempos, espera que está acompañada 
del drama de la ignorancia o del rechazo de Cristo Jesús. 
 
Nos encontramos frente a una cuestión teológica abierta: pensar el papel de los dos 
pueblos en el único designio de Dios; se han presentado diferentes modelos de relación, siendo 
difícil sostener la vigencia de alguno de ellos. Nótese que cuando hablamos de pueblo judío nos 
referimos al Israel creyente, no al meramente étnico. Los modelos señalados son los siguientes: 
 
a. El modelo sustitutivo.- Según este, la Iglesia ha de relevar a Israel y a éste ya sólo le 
queda una historia de condena y maldición. Este modelo es imposible de ser fundado en 
San Pablo en atención a Romanos 11, 29: "Los dones y la llamada de Dio son 
irrevocables." 
b. El modelo integracional.- Según este, la Iglesia cristiana procedente del paganismo 
integra en sí al resto elegido de Israel (los judeo-cristianos). Siendo esto así, la 
existencia del pueblo de Israel fuera de la Iglesia carecería de sentido. 
c. El modelo tipológico.- Conforme al este, el Israel de la antigua alianza constituye una 
prerrepresentación y el paso previo a la Iglesia, con lo cual el Israel posterior a Cristo 
queda completamente relegado al olvido ya que se supone que ha perdido su rango 
histórico-salvífico. 
d. El modelo ilustrativo.- Según este, Israel se ve rebajadoa "un ejemplar desvarío 
negativo de la existencia y de la historia humana". "Para Israel se reserva el juicio y 
para la Iglesia la gracia". 
e. El modelo subsumptivo.- Según este, se llega hasta tal punto a "incluir y subsumir lo 
peculiar de Israel en lo universalmente válido para todos los seres humanos", que ya no 
es posible reconocer el estatuto y el papel especiales de Israel en la historia. 
 
A estos cinco modelos negativos de tanto influjo en la historia de la teología cristiana se 
oponen hoy tres modelos positivos. Se trata de posibles formas de entender la relación de los 
dos pueblos en el designio de Dios. 
 
f. El modelo complementario.- Subraya el hecho de la inclusión histórico-salvífica de 
Israel y la Iglesia en el marco de la alianza (proclamada por Israel) e intenta conducir a 
ambos a un diálogo fraterno. Supone que la alianza hecha a Israel nunca fue derogada. 
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g. El modelo representativo.- Modelo nacido de la solidaridad en la esperanza mesiánica 
por la que se le promete al mundo un futuro feliz y que, según la convicción creyente de 
los cristianos, ya se ha hecho presente en la resurrección de Jesús entre los muertos. 
h. El modelo cristológico-escatológico de participación.- Este pone su énfasis "en el 
hecho fundamental de la llamada adicional de los paganos a la historia de elección y 
esperanza de Israel en virtud de la historia de Jesucristo", tal como lo hace Pablo en 
Romanos 11, que sólo en las últimas décadas ha comenzado a tener seguidores en la 
teología cristiana. Este modelo sería la interpretación propiamente paulina. Consiste en 
dos modos diferentes de incorporación a Cristo. 
 
Estos tres modelos plantean a la teología cristiana tareas en el ámbito de la eclesiología y 
la escatología. Son modelos para explicar la existencia de los dos pueblos en el plan de Dios. El 
problema se da porque el judaísmo religioso sigue existiendo: ¿Cómo nos relacionamos? ¿Son 
objeto de la misión cristiana como son los paganos? Y así otras preguntas. 
 
2. La Iglesia en el Nuevo Testamento
14
 
 
Antes de comenzar con el tratamiento de la Iglesia en el Nuevo Testamento, es preciso 
hacer algunas aclaraciones. 
En primer lugar, si la iglesia es la comunidad de los discípulos del señor resucitado, la 
Iglesia existía antes que se escribiera el Nuevo Testamento. Más aun, sin la Iglesia, lo que 
consideramos la Palabra de Dios escrita no existiría. Y en caso de existir, no hubiera llegado a 
nosotros con la misma autoridad. Es decir, la Palabra de Dios es el testimonio de aquellos 
vieron al Señor resucitado y recibieron el don de su Espíritu. 
En segundo lugar, si es cierto que la Iglesia precede al Nuevo Testamento también es 
cierto que a través del estudio de los textos del Nuevo Testamento podemos tener muchos 
elementos acerca de la vida de la iglesia primitiva. La pregunta es: ¿Cómo acercarnos al texto? 
Hay tres posibles acercamientos que son complementarios: 
 
i. Acercamiento de una teología bíblica comprehendiendo el Nuevo Testamento como 
totalidad. Este acercamiento necesariamente está condicionado por el modo en el que la 
Iglesia se configuró en los siglos posteriores. Por ejemplo, se trata de leer la Escritura 
intentando ver cómo se realizaba la unidad de la Iglesia, o leer la Escritura intentando ver 
cómo era la santidad de la Iglesia, o leer la Escritura intentando ver cómo se daban los 
carismas y los ministerios. 
 
ii. Acercamiento mirando los modelos eclesiológicos. Se trata de leer la Escritura tratando de 
ver cómo concibe la Iglesia Pablo, Mateo, Lucas, etc. Estos modelos eclesiológicos se 
prestan a una lectura diacrónica que, teniendo en cuenta la posible fecha de datación de los 
textos bíblicos, nos permite ver si se da una evolución en la consideración de la Iglesia. 
 
iii. Considerando las imágenes de la iglesia, estas imágenes en cierto modo van a cumplir en 
la parte sistemática una función heurística ayudándonos a descubrir aspectos del misterio de 
la Iglesia. 
 
 
14
 Este punto, hasta el 2.2 inclusive fue elaborado en base a los textos proporcionados por la Cátedra, y 
complementado en algunas partes con los apuntes de Fr. Juan Andrada, O.P. 
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22 
 
Ahora bien, esto no puede obviar un paso previo: hacer un recuento de las veces en que el 
término Iglesia aparece en el Nuevo Testamento, y cuál es el sentido que adquiere esa palabra 
en cada ocasión, de acuerdo a su contexto. Luego, ver el lugar que ocupa en la predicación de 
Jesús. 
 
2.1. El uso del término ekklesía 
 
La palabra ekklesía o ekklesíai aparece en el Nuevo Testamento 109 veces, referida a la 
comunidad cristiana: Pablo (y su corpus) emplea el término con mayor frecuencia (62 veces); 
Hechos y Apocalipsis 20 recurrencias en cada caso; 3 veces en Mateo (16,16; 18,17a.17b) y en 
la 3ª Carta de Juan (vv. 6.9.10) y una vez en carta de Santiago (5,14). 
¿Qué connotaciones tiene el uso de la palabra Iglesia? 
 
a. Iglesia en sentido particular. Se emplea en total 90 veces, y se puede distinguir: 
 
 Iglesia local (bien con el nombre de la ciudad o región, bien refiriéndose a una reunión 
concreta de culto o de deliberación de la comunidad en asamblea): 86 veces (41 en Pablo; 
19 en Hechos; 20 en Apocalipsis; 3 en 3ª de Juan; 2 en Mateo; 1 en Santiago). 
 Iglesia doméstica: 4 veces, todas en Pablo (Rom 16,5; 1Co 16,19b; Col 4,15; Flm 2). 
 
Desde el punto de vista del contenido, estas menciones pueden clasificarse en los 
siguientes apartados que a la vez suponen un esbozo de eclesiología (iglesia particular): 
 
 Iglesia o iglesias con referencia a lugares, familias o casas (el pueblo de Dios en un 
lugar): iglesia de Jerusalén (Hech 2,47; 5,1; 11,12; 12,1; 18,22); iglesia o iglesias de toda 
Judea (Hech 9,31); iglesias en Cristo de Judea (Ga 1,22); iglesia de Antioquía (Hech 
11,26), iglesia de Corinto (1Co 1,2; 2 Co 1,1); siete iglesias de Asia (Apocalipsis 1,4; 
1,20). 
 La iglesia local como reunión de los creyentes en Cristo y lugar donde se nutre la fe con 
la proclamación del Evangelio y explicación de la Escritura (Hech 16,5: las iglesias se 
robustecían en la fe). 
 Las iglesias de los santos (1Co 14,33); la iglesia local como agrupación de los 
santificados en Cristo Jesús (1Co 6,11). El bautismo como consagración origina la 
estructura sacramental del nuevo pueblo de Dios. 
 La iglesia como reunión de los creyentes para celebrar la Eucaristía: la cena del Señor 
(1Co 11,18.22). La comunión del Cuerpo y la Sangre del Señor, fuente de la unión de los 
cristianos, consuma la estructura sacramental del nuevo pueblo de Dios. 
 La iglesia (soma) con diversos ministerios y carismas (1Co 12,28; 14,4-35: profetizar, 
especialmente vv. 4.5.12.28.34.35). 
 La iglesia: comunidad reunida en oración (Hech 12,5 – Jerusalén) o para deliberar o 
decidir sobre disciplina (1Co 6,4; Mt 18,17; 2Co 8,19; 8,23) o para recibir información 
misionera (Hech 14,27 – Antioquía) o para enviar misioneros (Hech 15,3 – Antioquía) o 
que recibe misioneros (Hech 5,4 – Jerusalén) o envía delegados (Hech 15,22 – Jerusalén). 
 La “koinonía” entre las iglesias -cf. el plural ekklesiai-, indica la comunión de las iglesias 
en la fe y la caridad (cf. colecta en 2Co 8). 
 Las iglesias de la gentilidad (Rom 16,4) forman parte de la gran Iglesia de judíos y 
gentiles (cf 15,14). 
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23 
 
 
b. Iglesia universal o en general. Se usa el término sin referencia a una localidad o reunión 
concreta: 19 veces. 
 
 7 veces en Pablo (1Co 10,32; 12,28; 15,9; Ga 1,13; Flp 3,6; Ef 1,22 [sobre Cristo cabeza 
de la Iglesia]; Ef 3,10.21 [el misterio revelado en la Iglesia]; Ef 5,23.24.25.27.29.32 
[Cristo, esposo de la Iglesia que es su Cuerpo y Esposa]; Col 1,18.24 [La iglesia 
plenitud]; 1Tim 3,15. Llevan la determinación “Iglesia