LaCristologiaEnElDocumentoDeAparecida

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Cuestiones Teológicas, Vol. 34, No. 82 p. 309 - 331
Medellín - Colombia. Junio-Diciembre de 2007, ISSN 0120-131X 
 LA CRISTOLOGÍA EN EL 
DOCUMENTO DE APARECIDA
 UN CAMINO DESDE MEDELLÍN A APARECIDA
The Christology in the Documents of the 
Aparecida Conference: an Itinerary from 
Medellín to Aparecida
 
 AlvAro CAdAvid duque*
Resumen:
Después de un breve recorrido por la cristología contenida en los documentos de Medellín, 
Puebla y Santo Domingo, el artículo centra su atención en los énfasis cristológicos del 
reciente documento de Aparecida. Según el autor, este documento, en sintonía con la 
primigenia cristología neotestamentaria, designa a Jesús como “el Viviente”, “Señor de 
la vida” y fuente de la misma. Esta forma de entender a Jesús le permite al documento 
plantear el “encuentro” con él como la clave de todo discipulado y misión de la Iglesia. Se 
trata de un “encuentro” que produce sobreabundancia de “Vida” en el discípulo y que, por 
exceso de gratitud y alegría por el don recibido, genera un aliento misionero que lleva a 
anunciar la vida y a producir vida en las personas y pueblos que conforman el continente 
latinoamericano y caribeño.
Palabras clave: Cristología – Magisterio Latinoamericano – Eclesiología – Historia de la 
Iglesia en América Latina – Teología Latinoamericana 
* Doctor en Teología por la Pontificia Facultad de Teología de Granada-España. Entre sus publicaciones se 
encuentran: Hacer Creíble el Anuncio Cristiano en América Latina, CELAM, Santafé de Bogotá 1988; Los 
Signos de los Tiempos una perspectiva latinoamericana, CELAM, Santafé de Bogotá 1998. Actualmente 
es profesor visitante en el CELAM.
 Artículo recibido el día 31 de agosto de 2007 y aprobado por el Consejo Editorial el día 25 de septiembre 
de 2007.
 Dirección del autor: acadavidd@une.net.co
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 AlvAro CAdAvid duque
Abstract:
After a short survey of the Christology in the Medellín, Puebla and Santo Domingo 
documents, this article deals with recent christological emphasis in the recent Document 
of Aparecida. The author believes that this document is in harmony with the primitive 
Christology of the New Testament which describes Jesus as the “Living One”, the “Lord 
of Life” and fountain of life. By doing so, the document proposes the “encounter” with 
Jesus as the key to any kind of discipleship and mission in the Church. It means, in fact, an 
“encounter” which gives the disciple overflowing “Life” while the thankful and joyful disciple, 
conscious of such gift, takes courage to be a missionary who announces life and brings life 
to persons and peoples of Latin America and the Antillean islands.
Key words: Christology – Magisterium in Latin America – Ecclesiology – History of the 
Church in Latin America – Latinamerican Theology.
 
 
INTRODUCCIÓN
 
Cuando se quiere analizar la teología o alguna de las temáticas teológicas concretas 
que aparecen reflejadas en los documentos de las Conferencias Generales del 
episcopado latinoamericano y caribeño –en este caso la cristología-, es preciso tener 
en cuenta algunas cuestiones importantes:
 
Ninguno de los documentos conclusivos emanados de las Conferencias, desarrolla 
algún tratado o discurso sistemático sobre cualquiera de las disciplinas teológicas. Ellos son 
documentos netamente pastorales, con acentos teológicos puntuales. Sin embargo, esta 
constatación no quita que podamos encontrar en las Conferencias y en sus documentos, 
como de hecho se dan, algunos elementos o acentos teológicos, una veces, de manera 
compacta en algunos numerales y, otras, diseminados a los largo de los documentos. 
 
En Medellín, Puebla, Santo Domingo y Aparecida los debates más importantes 
en la preparación y en las mismas Asambleas episcopales, se dieron precisamente 
como fruto de las distintas concepciones teológicas, cristológicas y eclesiológicas, pues 
de dichas comprensiones va a depender el proyecto pastoral, el tipo de anuncio y el 
modelo de Iglesia que se quiere construir.
 
Es posible encontrar en todos los documentos de las Conferencias a las que 
hacemos alusión un doble movimiento teológico-pastoral: la visión que se tiene de 
la realidad y la lectura que se hace de los signos de los tiempos dirige las preguntas 
que se van a hacer a Jesús y a la Iglesia, pero, a su vez, las reflexiones cristológicas y 
eclesiológicas no están cerradas en sí mismas, sino que van a determinar el tipo de 
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pastoral y de misión que se quiere realizar como respuesta a los desafíos encontrados 
en la realidad. El interés de las Conferencias y de sus énfasis teológicos no es, pues, 
meramente teórico, sino eminentemente práxico-pastoral. 
 
El origen de esta manera de proceder hay que situarlo en que, desde Medellín 
hasta hoy, la Iglesia latinoamericana ha asumido progresivamente el giro antropológico y 
hermenéutico que se ha venido dando en la teología católica desde el Concilio Vaticano 
II. A partir de aquel momento, la reflexión cristológica ya no aborda el misterio de Jesús 
a partir de la dogmática, concebida ésta como una interpretación de lo revelado, como 
se había hecho por siglos en la teología, sino que ahora se aproxima directamente 
al dato revelado en la Escritura y con el objetivo de hacerlo significativo al hombre 
contemporáneo. De allí, la centralidad que en la teología actual ocupan, por una parte, la 
persona histórica de Jesús y su predicación del reino, y, por otra, el hombre y el contexto 
en el que se encuentra, como destinatario del mensaje evangélico. Todos y cada uno 
de los documentos del episcopado latinoamericano y caribeño están impregnados de 
esta centralidad que se da a la historia humana de Jesús, el Hijo de Dios, y al hombre 
latinoamericano en la realidad concreta de cada momento histórico en el que ocurre 
cada una de las Conferencias generales. De esta manera, pretende el episcopado 
hacer creíble el misterio de Cristo al hombre de este Continente en cada uno de los 
momentos históricos correspondientes a cada una de las Conferencias Generales.
I. LA CRISTOLOGÍA EN MEDELLÍN 
 
La Conferencia de Medellín quiso ser una aplicación del Concilio en la situación del 
Continente de aquellos años; sin embargo, la Conferencia y su documento no fueron 
una mera aplicación del Vaticano II, sino un desarrollo creativo del espíritu del Concilio 
en y para las circunstancias histórico-sociales concretas del Continente.
 
En Medellín, la dramática situación de pobreza, leída como el mayor signo de los 
tiempos de ese entonces, marcará todas las reflexiones y conclusiones de los Obispos 
reunidos en aquella Conferencia. Desde esa situación de pobreza, y con el ánimo de 
responder a ella, se lee el misterio de Cristo: “Cristo nuestro Salvador, no solo amó a 
los pobres, sino “siendo rico se hizo pobre”, vivió en la pobreza, centró su misión en 
el anuncio a los pobres de su liberación y fundó su Iglesia como signo de esa pobreza 
entre sus hombres” (Pobreza de la Iglesia, 7). 
 
El misterio de Cristo leído desde la dramática situación de pobreza, resaltando 
el haberse hecho históricamente pobre, hace emerger de él toda su fuerza liberadora. 
Desde el paradigma bíblico de la liberación –y Jesús interpretado dentro de esta clave-, 
los obispos quieren responder a los clamores que lo pobres les dirigen: “un sordo 
clamor brota de millones de hombres, pidiendo a sus pastores una liberación que no 
les llega de ninguna parte. “Nos estáis ahora escuchando en silencio, pero oímos el 
grito que sube de vuestro sufrimiento”, ha dicho el Papa a los campesinos en Colombia” 
(Pobreza de la Iglesia, 2). 
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Toda la historia de Israel y toda la historia de Jesús, son leídas en Medellín desde 
esta perspectiva liberadora.Leamos algunos textos al respecto: 
 
Así como otrora Israel, el primer Pueblo, experimentaba la presencia salvífica 
de Dios cuando lo liberaba de la opresión de Egipto, cuando lo hacía pasar 
el mar y lo conducía hacia la tierra de la promesa, así también nosotros, 
nuevo Pueblo de Dios, no podemos dejar de sentir su paso que salva, 
cuando se da “el verdadero desarrollo, que es el paso, para cada uno y para 
todos, de condiciones de vida menos humanas, a condiciones más humanas 
(Introducción 6; cf. Introducción, 4). 
 
En otro documento dice: “Sólo a la luz de Cristo se esclarece verdaderamente 
el misterio del hombre. En la Historia de la Salvación la obra divina es una acción de 
liberación integral y de promoción del hombre en toda su dimensión, que tiene como 
único móvil el amor. El hombre es “creado en Cristo Jesús”, hecho en Él “criatura 
nueva” (Justicia, 4).
 
Según Medellín: “Toda liberación es ya un anticipo de la plena redención de Cristo”, 
y por eso, “la Iglesia de América Latina se siente particularmente solidaria con todo 
esfuerzo educativo tendiente a liberar a nuestros pueblos (Educación, 9). 
 
Y, más adelante, continúa afirmando el mismo documento: “Por esto, todo 
“crecimiento en humanidad” nos acerca a “reproducir la imagen del Hijo para que El 
sea el primogénito entre muchos hermanos” (Educación, 9). 
 
Y, luego, refiriéndose a la catequesis, dice que: “Debe asumir totalmente las 
angustias y esperanzas del hombre de hoy, a fin de ofrecerle las posibilidades de una 
liberación plena, las riquezas de una salvación integral en Cristo, el Señor. Por ello debe 
ser fiel a la transmisión del Mensaje bíblico, no solamente en su contenido intelectual, 
sino también en su realidad vital encarnada en los hechos de la vida del hombre de 
hoy” (Catequesis, 6). 
 
Cabe señalar, como nos lo indican los textos anteriores y otros más, que en 
Medellín, lo que se denomina bajo la categoría “liberación” es equivalente a lo que 
se designa como humanización, desarrollo integral y justicia social, y es, podríamos 
decir, como la vertiente antropológica de lo que teológicamente se designa con la 
expresión “Reino de Dios”, sin que lo segundo se reduzca únicamente a lo primero 
(cf. Introducción, 4; Movimientos de laicos, 3, 9, 13). 
 
En los tiempos inmediatamente posteriores a Medellín, surgió en el Continente 
la llamada “teología de la liberación”, con una reflexión y expresión cristológica propia. 
La búsqueda del Jesús histórico y de lo más histórico de Jesús fue su preocupación 
fundamental. Esta tarea la realizó con la ayuda de los métodos histórico-críticos, pero 
ella siempre quiso ir más allá de los resultados obtenidos por esta investigación. La 
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cristología de la liberación buscaba a Jesús movida no por una mera curiosidad intelectual 
o por el deseo de saber más y con mayor exactitud acerca de él, sino, y ante todo, 
con el deseo de reproducir su misma praxis de liberación. Como respuesta a toda esta 
búsqueda, se consagró el título que por excelencia se ha dado a Jesús en la cristología 
latinoamericana, y que fácilmente se advertía ya en Medellín: “Jesucristo Liberador”. Toda 
la reflexión cristológica concebida en estos términos, era el contenido que designaba 
con más propiedad lo que se pensaba que lo hacía más significativo ante el hombre 
pobre y oprimido de estas latitudes. 
 
De ahí en adelante, la cristología elaborada en el Continente se lanzó a la búsqueda 
del Jesús histórico haciendo la llamada “opción por el Jesús histórico”. Uno de los motivos 
de esta opción era el hecho de que se encontraba una semejanza especial entre la 
situación que Jesús vivió y la situación que vivían los pueblos del Continente. Se buscaba 
al Jesús histórico para encontrar las opciones históricas que él realizó, y que deberían 
ser las mismas que todo cristiano tiene que realizar. Según esta reflexión cristológica, 
la opción más cierta que Jesús realizó fue por los pobres y por su liberación. Seguir a 
Jesús era hacer esa misma praxis de liberación en favor de los más pobres.
 
El aporte de esta cristología radicaba en la toma de conciencia de la necesidad de 
leer la historia humana de Jesús desde los datos que nos ofrece la Sagrada Escritura, 
teniendo en cuenta sus conflictos históricos y sus opciones, antes de la dogmatización 
eclesial, pues, en aquella, se encuentra a Jesús en su accionar histórico mismo y en las 
opciones que realizó. Sin desconocer el dogma eclesial, se quería privilegiar esa historia 
de Jesús para el hombre latinoamericano. 
 
Sobre este tipo de proceder cristológico habría que precisar dos cosas: por una 
parte, la opción por el Jesús histórico, estrictamente hablando, era impropia, si por 
“opción” se quiere significar que se prescinde de la fe eclesial, pues, Jesús solo nos 
llega mediado por la fe de la Iglesia y es, en esa misma fe, de la cual los evangelios dan 
testimonio primigenio, en donde se le encuentra. Y, por otra, hay que señalar que la 
cristología que se desprendió de esta opción por el Jesús histórico, no estuvo exenta 
de parcializaciones y reduccionismos cristológicos, que tuvieron su expresión en una 
visión, a veces, marcadamente politizada, que encerraba a Jesús en los estrechos marcos 
de una liberación terrena sin ningún sello trascendente. 
II. LA CRISTOLOGÍA EN PUEBLA
 
A esas visiones parciales y recortadas se enfrentó la Conferencia de Puebla en 
su apartado denominado “la verdad sobre Jesucristo”, verdad que va a fundamentar 
la verdad sobre la Iglesia y la verdad sobre el hombre. Pretende Puebla salirle al paso 
a una presentación parcial de la figura de Jesús, proclamando integralmente la verdad 
sobre Jesucristo (cf. DP 3, 180). 
 
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Los obispos hacen notar que la situación de pobreza del Continente ha crecido 
a niveles escandalosos y que el clamor de los pobres es ahora más tumultuoso e 
impresionante (DP 87). Esta situación de pobreza, que sigue siendo el signo de los 
tiempos mayor en el Continente y que se revela en rostros muy concretos (cf. DP 
32-39), requiere ser asumida por la Iglesia desde el anuncio de Jesucristo. 
 
En este contexto, desde una comprensión de Jesús marcada por el dato histórico y 
evangélico de su cercanía a lo más pobres, haciéndose pobre como ellos, -comprensión 
que viene desde Medellín y que va a marcar la cristología de todas las Conferencias 
Generales hasta Aparecida-, los obispos del Continente, dan fundamento cristológico 
a la opción por los pobres. Hacen notar los obispos, que por medio de Jesús, Dios ha 
querido identificarse con ternura especial con los más débiles y pobres (cf. DP 196) y 
por eso, la opción que se hace por ellos permite, por una parte, una identificación cada 
día más plena con Cristo pobre y con los pobres (cf. DP 1140-1143) y, por otra, el 
servicio a ellos es la medida privilegiada, aunque no excluyente, de nuestro seguimiento 
de Cristo (cf. DP 1145).
 
Como principio iluminador de esta opción, asumen con total claridad el título 
cristológico que ya venía haciendo carrera en el Continente: “Jesucristo liberador”. En el 
numeral 9 se lee textualmente una proclamación de la fe en Jesús comprendido desde 
esta categoría: “En Medellín, terminamos nuestro Mensaje con la siguiente afirmación: 
tenemos fe en Dios, en los hombres, en los valores y en el futuro de América Latina”. 
En Puebla, tomando de nuevo esta profesión de fe divina y humana, proclamamos: 
“Dios está presente, vivo, por Jesucristo liberador, en el corazón de América Latina” 
(Mensaje a los pueblos de América Latina, 9). 
 
Y en otro texto, utiliza el mismo título, de manera implícita, cuando dice: “La opción 
preferencial por los pobres tiene como objetivo el anuncio de Cristo Salvador que los 
iluminará sobre su dignidad,los ayudará en sus esfuerzos de liberación de todas sus 
carencias y los llevará a la comunión con el Padre y los hermanos, mediante la vivencia 
de la pobreza evangélica” (DP 1153)1.
 
Sin embargo, según el documento de Puebla, esa proclamación de Jesucristo como 
liberador de los empobrecidos, no puede comprenderse de una manera desfigurada, 
parcial o ideologizada (cf. DP 178, 179). Ciertamente que Jesús es liberador de toda 
opresión, pero esa liberación va hasta la liberación misma del pecado como raíz última de 
toda opresión (cf. DP 185, 186: 330). Por eso Jesús es el liberador integral (cf. DP 189, 
1183), el salvador de todo el hombre y de todos los hombres (cf. DP 181, 351).
1 Se encuentran abundantes textos que implícitamente contienen la misma afirmación cristológica (cf. 
DP 27, 88, 163, 166, 170, 173, 189, 194, 282, entre otros muchos).
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La Cristología en el documento de Aparecida
Lo anterior lleva a Puebla a exponer su doctrina íntegra sobre Jesús, y pide a los 
fieles que acojan esa doctrina liberadora, pues su destino temporal y eterno está ligado 
al conocimiento en la fe, al seguimiento y a la imitación de aquel que proclamamos 
como el Señor y el Salvador (cf. DP 180). En su exposición, junta magistralmente 
el documento de la III Conferencia aspectos cristológicos que se pudieran dar por 
separado y que se prestan a tensiones: divinidad y humanidad (cf. DP 175); el Jesús de 
la historia y el Cristo predicado por la Iglesia (cf. DP 176); el Jesús evangelizador y el 
Jesús realizador del Reino (cf. DP 177); el Jesús revelador del misterio trinitario (cf. DP 
188) y al mismo tiempo el inspirador de profundos cambios sociales (cf. DP 174); el 
Jesús que no se puede reducir a líder político, pero tampoco al campo de la conciencia 
individual o a lo meramente privado (cf. DP 174, 178). 
 
En cuanto al contenido mismo de la presentación de la persona de Jesús, hace 
Puebla una secuencia temática lo más completa posible: relaciona a Jesús con la Creación 
y lo coloca como modelo del hombre y fundamento de su liberación integral (cf. DP 
182-184; 189, 319, 333-339); lo vincula con la enseñanza sobre el pecado (cf. DP 
185-186) y también con el Antiguo Testamento (cf. DP 187). Descubre a Jesús en su 
misterio de encarnación (cf. DP 188), en sus palabras y en sus acciones como revelador 
del Reino (cf. DP190-193), y también en su misterio pascual (DP 194-197). Además, 
muestra a Jesús en estrecha unión con su Iglesia (cf. DP 194-197; 222), con el Espíritu 
Santo (cf. DP 198-208), con la escatología (cf. DP 209-210) y como revelador del 
Misterio trinitario (cf. DP 211).
 
Si bien, la exposición de Puebla quiere dar fe de la doctrina completa de Jesús, hay 
que señalar que su presentación no le quita a Jesús su dimensión humana e histórica 
ni los conflictos que le tocó vivir como fruto de su predicación del Reino entre los más 
pobres, lo que hace que la figura de Jesús siga teniendo esa mordiente histórica y una 
significación especial en las circunstancias socio-históricas de América Latina y el Caribe. 
De esta manera, la figura liberadora de Jesús es realzada, pero considerándola dentro 
de una cristología más integral y acorde con la fe que la Iglesia profesa. Así, entonces, 
si en Medellín se tuvo un tono eminentemente profético para comprender y hablar 
del misterio de Jesús, en Puebla, el tono se presenta más doctrinal, en el sentido de 
que quiere recoger integralmente todos los elementos necesarios para anunciar a Jesús 
en el Continente.
 
La reflexión cristológica en el Continente en los años posteriores a Puebla, 
ciertamente siguió haciendo énfasis en la dimensión humana e histórica de Jesús, en 
sus opciones y realizaciones históricas, en el conflicto que su persona, su anuncio y su 
realización del reino ocasionó, y en la muerte a la que dicho conflicto lo llevó y que 
desembocó en la palabra resucitadora del Padre al levantar a Jesús de entre los muertos. 
Es éste un dato ya adquirido por toda la cristología católica y ya irrenunciable para 
cualquier reflexión que quiera pensar correctamente el misterio de Jesús. Pretender 
comprender a Jesús fuera de este dato, sería correr el peligro de caer en falsas 
idealizaciones y en exacerbados dogmatismos que no se compadecen verdaderamente 
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con el misterio de la encarnación. Sin embargo, esta recuperación de la historia humana 
de Jesús, se hace ya de una manera más equilibrada y serena, y teniendo en cuenta la 
rica tradición eclesial, sobre todo a nivel de la fe de nuestro pueblo sencillo.
 
III. LA CRISTOLOGÍA EN SANTO DOMINGO
 
En la Asamblea de Santo Domingo, y movidos por el lema mismo de la Conferencia: 
“Jesucristo ayer, hoy y siempre” (Heb 13,8), la persona de Jesús ocupa una centralidad 
patente desde el comienzo de la reunión, hecho que queda plasmado en el documento 
final de la Conferencia. La profesión de fe con la que arranca el documento (cf. DSD 
4-15) es innegablemente el hilo conductor y el elemento central y unificador de la 
Nueva evangelización. Incluso, es posible detectar en el documento final expresiones 
que manifiestan que la profesión de fe en Jesucristo ha sido el interés prioritario de la 
IV Conferencia (cf. DSD 1-3, 287-289, 303). 
 
Cristo es proclamado como el “Evangelio del Padre”, en cuanto él es en persona 
síntesis y encarnación permanente del mensaje. Esa confesión de fe está vinculada 
al testimonio apostólico que se encuentra en el Nuevo Testamento (cf. DSD 11), 
y quiere estar en comunión con la Iglesia Universal de hoy (cf. SDS 12). Pero no es 
ésta una confesión desencarnada, sino que, por el contrario, se hace en un contexto 
latinoamericano y caribeño en el que se encuentran fuerzas de muerte. Por esta razón, 
dicha confesión posee una carga liberadora y salvadora del hombre de este Continente 
(cf. SDS 10, 12, 123, 157). 
 
Se trata de la confesión de fe de una Iglesia que se siente urgida a realizar una nueva 
evangelización como respuesta, por una parte, a “la delicada y difícil situación en la que 
se encuentran los países latinoamericanos”, y, por otra, al desafío del diálogo entre el 
Evangelio y los distintos elementos que conforman nuestras culturas para purificarlas 
y perfeccionarlas desde dentro, con la enseñanza y el ejemplo de Jesús (cf. DSD 22; 
24). Dicen los Obispos en Santo Domingo, que “las situaciones trágicas de injusticia y 
sufrimiento de nuestra América, que se han agudizado más después de Puebla, piden 
respuestas que sólo podrá dar una Iglesia, signo de reconciliación y portadora de la 
vida y la esperanza que brotan del Evangelio” (DSD 23).
 
Para realizar, entonces, esa nueva evangelización, a la que la Iglesia se siente 
impelida, como respuesta a las situaciones encontradas en el Continente, los obispos 
se acercan a Jesús con una profunda convicción cristológica: “la certeza de que en 
Cristo hay una “inescrutable riqueza” (Ef 3,8), que no agota ninguna cultura, ni ninguna 
época, y a la cual podemos acudir siempre los hombres para enriquecernos” (DSD 23). 
Pero, la tarea de ir hasta Jesús y anunciarlo, no se reduce al mero kerygma, sino que se 
traduce en el compromiso por la promoción humana y la inculturación del evangelio 
en los diversos pueblos y culturas presentes en el Continente. 
 
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Este último dato le exige a Santo Domingo establecer el fundamento cristológico 
de las dos dimensiones de la Nueva evangelización: 
 
Por una parte, a la tarea de la promoción humana: “Entre evangelización y 
promoción humana -desarrollo, liberación- existen efectivamente lazos muy fuertes… 
Vínculos de orden eminentemente evangélico, como es el de la caridad; en efecto, 
¿cómo proclamar el mandamiento nuevo sin promover, mediante la justicia yla paz, el 
verdadero, el auténtico crecimiento del hombre?” (cf. DSD 157). Es Cristo el origen 
y el garante de la promoción del hombre, y su praxis histórica es modelo de unidad 
entre evangelización y promoción humana (cf. DSD 159), pues el seguimiento de Jesús 
significa comprometerse a vivir según su estilo, a buscar la coherencia entre la fe y la 
vida (cf. DSD 160). 
 
Y, por otra parte, a la gestión inculturadora, tarea que el documento realiza a través 
de los tres grandes misterios de la salvación: “la Navidad, que muestra el camino de 
la Encarnación y mueve al evangelizador a compartir su vida con el evangelizado; la 
Pascua, que conduce a través del sufrimiento a la purificación de los pecados, para que 
sean redimidos; y Pentecostés, que por la fuerza del Espíritu posibilita a todos entender 
en su propia lengua las maravillas de Dios” (DSD 230). 
 
Desde una sólida fundamentación cristológica -el que Jesús se haya hecho 
históricamente pobre y haya venido a evangelizar a los pobres- los obispos hacen, de 
nuevo, en Santo Domingo, la opción por los pobres que ya habían hecho en Medellín 
y Puebla, pues están convencidos que la tarea de todo cristiano es ser y hacer como 
Jesús2. Esto lleva a Santo Domingo a “descubrir en los rostros sufrientes de los pobres 
el rostro del Señor”3. 
 
Se encuentra, pues, en el documento de Santo Domingo, como es fácilmente 
constatable, un manifiesto cristocentrismo. La Iglesia del Continente ha re-centrado, 
en esa Conferencia, su ser y su misión en la persona viva de Jesucristo. Se trata de una 
confesión de fe vital, más que doctrinal y teórica, pues esa misma confesión de fe llama 
a la conversión e impulsa una nueva evangelización, que se traduce en el compromiso 
por la promoción humana y por la inculturación del Evangelio.
2 Dice el documento de Santo Domingo: “Evangelizar es hacer lo que hizo Jesucristo, cuando en la 
sinagoga mostró que vino a “evangelizar” a los pobres (cf. Lc 4,18-19). Él “siendo rico se hizo pobre 
para enriquecernos con su pobreza” (2 Co 8,9). Él nos desafía a dar un testimonio auténtico de pobreza 
evangélica en nuestro estilo de vida y en nuestras estructuras eclesiales, tal cual como Él lo dio. Esta 
es la fundamentación que nos compromete en una opción evangélica y preferencial por los pobres, 
firme e irrevocable pero no exclusiva ni excluyente, tan solemnemente afirmada en las Conferencias 
de Medellín y Puebla. Bajo la luz de esta opción preferencial, a ejemplo de Jesús, nos inspiramos para 
toda acción evangelizadora comunitaria y personal” (DSD 178).
3 DSD 178.
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Sin embargo, quizás fruto de las inocultables tensiones suscitadas al interior de la 
Conferencia de Santo Domingo entre dos tipos de cristología y de eclesiología, el título 
cristológico “Jesucristo liberador”, que ya era común en América Latina y el Caribe para 
llamar a Jesús, se vio oscurecido. Solamente se encuentran dos alusiones indirectas al 
carácter explícitamente liberador de la obra redentora de Jesús (cf. DSD 157, 279), 
aunque todo lo que se refiere en el documento a la promoción humana, es innegable 
que tiene este tinte de liberación y promoción integral. 
 
 IV. LA CRISTOLOGÍA EN APARECIDA
 
La Conferencia de Aparecida se realiza en un contexto socio-histórico de 
globalización y postmodernidad; contexto que ha determinado un verdadero cambio 
epocal con todas las consecuencias que ello comporta. 
 
Fruto de este contexto, y haciendo parte de él, hoy se dan cita en el Continente 
fenómenos muy complejos: 
 
• Un sujeto personal que vive un sinsentido radical, pero que en el fondo de su ser 
busca con ansia incesante el sentido y la felicidad (cf. 47, 51-54).
• Un sujeto social cada vez más marginado, pobre y excluido, fruto de la globalización 
económica imperante, que ha llegado a considerar a los pobres como “sobrantes” 
y “desechables” sociales (cf. DA 33-73).
• El deterioro de la naturaleza y del ecosistema que ha alcanzado niveles alarmantes, 
perjudicando principalmente a los más pobres y excluidos (cf. DA 83-87). 
• Un marcado pluralismo social, cultural (cf. DA 56-59) y religioso que, junto a 
la pérdida de identidad del cristiano y de su misión (cf. DA 100), cambian los 
“paradigmas” y puntos de referencia tradicionales en el Continente. 
• El fenómeno de una fe popular fuertemente arraigada que, de alguna manera, 
resiste los embates de todos los fenómenos presentes en el Continente (cf. DA 
258-265). 
 
Como respuesta a estos desafíos, la V Conferencia General del Episcopado 
latinoamericano y caribeño propone la recuperación de la identidad cristiana desde una 
experiencia profunda, vital, vivencial e íntima –lo que no significa intimista, ni individualista 
o carente de toda expresión comunitaria y social- con Jesús vivo y dador de vida, que el 
documento conclusivo expresa bajo la categoría “encuentro”. Desde esta concepción 
cristológica pretende el documento dar respuesta, tanto al sujeto personal roto por el 
sinsentido, como al sujeto social resquebrajado también por la pobreza y la exclusión, 
pues, en el encuentro con Jesús, van a encontrar, unos y otros, la Vida que anhelan y 
buscan en todas sus dimensiones. 
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La Cristología en el documento de Aparecida
Vamos a adentrarnos en el despliegue que el documento de Aparecida hace de la 
cristología así concebida, el sentido que ella tiene y sus consecuencias para la condición 
discipular y misionera del seguidor de Jesús hoy en América Latina y el Caribe. 
 
Si bien es cierto que no existe una palabra bíblica para designar la revelación, sin 
lugar a dudas que la categoría “encuentro” es hoy reconocida por la teología como una 
dimensión esencial y decisiva de la revelación cristiana. Sin la intelección de la revelación 
como “encuentro” no se podría alcanzar una adecuada comprensión de la misma, ya 
que ella está presente en la entraña misma del pensamiento bíblico4. 
 
Antes del Vaticano II, desde la edad media hasta el Vaticano I, cuando la salvación es 
comprendida y expresada en categorías soteriológicas separadas del acontecer mismo 
de la revelación, ésta se ve reducida a la mera transmisión de una doctrina sobrenatural, 
al colocar el acento no tanto en el Dios que se revela, sino en aquello que es revelado 
para nuestra salvación. Esto originó una comprensión intelectualista de la revelación, 
que la consideraba más como un contenido salvífico -un conjunto de verdades-, que 
como un acontecimiento histórico que sale al encuentro del hombre. 
 
El pensamiento personalista -con sus reflexiones sobre el hombre como ser que 
se “descubre” y se “revela” comunicándose, como ser que entrega su misterio a un 
tú en la medida que se comunica, haciéndose de esta manera accesible a un tú que 
lo acoge confiadamente5-, el surgimiento de las escuelas filosóficas de cuño historicista 
-en oposición a una visión estática y determinista del hombre-, el redescubrimiento del 
pensamiento de los Padres, y el afianzamiento de los estudios bíblicos con el instrumental 
de la exégesis, son los movimientos que van a desembocar en la comprensión que 
la Dei Verbum hace de la revelación a través de categorías históricas, interpersonales 
y dialógicas. Esta comprensión de la revelación, así considerada, va a confluir en la 
categoría “encuentro”, como la inspiradora de la reflexión que sobre la revelación hace 
dicha Constitución6.
 
Así, entonces, las grandes experiencias religiosas narradas en el Primer Testamento, 
son todas susceptibles de ser leídas en términos de “encuentro”. Un encuentro en el 
4 Varios son los teólogos que han hecho del “encuentro” la categoría clave de su reflexión teológica. Vale 
la pena mencionar a Fries, H. Teología Fundamental, Herder, Barcelona 1987; LAtourelle, R. Teología 
de la revelación, Sígueme, Salamanca 1967. Enel campo de la cristología, González de CArdedAl, O. 
Jesús de Nazaret. Aproximación a la cristología, Sígueme, Madrid 1975.
5 Basta recordar a pensadores como E. Mounier, G. Marcel, M. Nédoncelle y J. Lacroix, F. Rosenzweig, F. 
Ebner y M. Buber, E. Brunner, F. Gogarten, Th. Steinbüchel, R. Guardini, O. Semmelroth, y A. Brunner, 
entre otros.
6 Seguimos a Jiménez ortiz, Antonio. “Encuentro”, en LAtourelle, r. - FisiChellA, rino y Pié-ninot, S. 
(dirs). Diccionario de teología fundamental, Paulinas, Madrid 1992, 372-376. Ver, también, Pié-ninot, 
SAlvAdor. Tratado de Teología fundamental, Secretariado Trinitario, Salamanca 1991, 156-158.
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 AlvAro CAdAvid duque
que Dios se da a sí mismo de manera personal a unos hombres y mujeres abiertos 
a acogerlo también de manera personal. Encuentro histórico-dialógico-personal que 
sucede siempre en un trasfondo eminentemente comunitario y para el bien del pueblo. 
La elección de Israel y la alianza de Dios con su pueblo están sostenidas por la realidad 
del encuentro como estructura fundamental de la revelación: Dios revela su nombre 
(Éx 3,1315; 6,2-9), deja brillar su rostro (Núm 6,25-26; Sal 30,17; 79,4), pronuncia 
su palabra poderosa y creadora (Dt 6,4-9; Sal 32,6; 118,25; Sab 9,1; Is 55,10-11; Jer 
15,16) para invitar al hombre, como ser individual y como miembro de una comunidad, 
al encuentro personal con él en un diálogo (Éx 33,11; Bar 3,38) que perdona y que 
salva. Este diálogo salvífico soporta y mantiene la esperanza del cumplimiento de la 
promesa que sostiene todo el Primer Testamento. 
 
En el Nuevo Testamento, la experiencia de los discípulos con Jesús también 
puede leerse en clave de encuentro: un encuentro histórico, un diálogo personal 
revelador, que transformó sus vidas radicalmente. Igualmente, bajo esta categoría, 
puede interpretarse la existencia cristiana: en Jesús el Cristo, única imagen del Dios 
invisible (2 Cor 4,4; Col 1,15), en la experiencia de encuentro con él (1 Jn 1,1-3) se 
nos revela el rostro misericordioso de Dios, la Palabra definitiva del diálogo de Dios 
con el hombre (Jn 14,16). Y el Espíritu de la verdad, que permanecerá siempre junto a 
nosotros recordando todo lo que Jesús enseñó (Jn 14,26), dando testimonio de él (Jn 
15,26), nos conducirá a la verdad plena (Jn 16,13) cuando en el encuentro definitivo, 
cara a cara, la luz del misterio de Dios ilumine nuestro misterio personal y el enigma 
de la historia humana (1 Cor 13,12). Incluso, la experiencia del resucitado es también, 
vitalmente, una experiencia de encuentro (Lc 24).
 
La revelación cristiana es hoy, entonces, concebida no primeramente como la 
comunicación de un saber, sino como la libre, amorosa y gratuita autocomunicación y 
autodonación de Dios que, alcanzando su culmen en Jesús de Nazaret, sale al encuentro 
del hombre de una manera personal e histórica y, en un acto de amor y libertad, le 
revela su amor y acepta las condiciones en las que sólo resulta posible el encuentro 
con él: en la historia y por la palabra. En el horizonte de la historia, como lugar de lo 
nuevo e inesperado, como espacio de la libertad humana y de su posible realización, 
acontece la libre revelación de Dios como invitación al hombre, a través de hechos 
y palabras. La comunicación libre y amorosa por parte de Dios y la entrega confiada 
del ser humano, como respuesta de fe en él, son los dos aspectos de una realidad 
-el encuentro-, en el que la palabra, como elemento esencial del diálogo, posibilita 
la apertura, el reconocimiento y la comunión, desentrañando e interpretando así, el 
sentido profundo de los acontecimientos7.
7 Cf. Jiménez ortiz, Antonio. “Encuentro”…, o. c., 378.
Cuestiones Teológicas, Vol. 34, No. 82 (2007) / 321
La Cristología en el documento de Aparecida
El uso de la categoría “encuentro” en el magisterio pastoral de los obispos 
latinoamericanos y caribeños, se había levemente insinuado en las Conferencias 
anteriores8, pero de una manera más clara, precisa y explícita se utiliza en el Sínodo de 
América, y en la exhortación fruto del mismo, Ecclesia in America, del Papa Juan Pablo 
II, y cuyo título es ya significativo al respecto: “El Encuentro con Jesucristo vivo, camino 
para la conversión, la comunión y la solidaridad en América”. 
 
En el interior de la exhortación post-sinodal, en el capítulo I, se hace una colorida 
mención de algunos encuentros personales de Jesús narrados en los evangelios (cf. n. 8): 
 
• El encuentro con una mujer samaritana que va al pozo en busca agua. Jesús le 
sale al encuentro y le ofrece un agua viva que calma la sed para siempre. Como 
fruto de este encuentro la mujer sale a anunciar la mesianidad de Jesús.
• El encuentro con un hombre, Zaqueo, que hace esfuerzos por ver a Jesús y 
encontrarse con él, y a quien Jesús le propone otro encuentro más profundo: ir a 
cenar a su casa; encuentro que lo transforma y lo lleva a dar a los pobres la mitad 
de sus bienes.
• El encuentro con una mujer, María Magdalena, que va a buscar el cuerpo de Jesús 
al sepulcro y que regresa como testigo de la resurrección.
• El encuentro con dos discípulos que caminan desilusionados hacia Emaús, y a 
quienes Jesús les devuelve la calidez de su presencia.
• El encuentro con Pablo que, de perseguidor de los cristianos, se transforma en 
testigo de Jesús resucitado. 
 
Además de estos encuentros, la exhortación menciona otros encuentros con Jesús, 
unos personales y otros comunitarios, de los que los evangelios dan testimonio (cf. 
n.9). En esta tarea de encontrarse con Jesús, considera la exhortación, que es relevante 
el papel de María, ya que ella es camino seguro para encontrar a Cristo (cf. n.11). Y, 
finalmente, para encontrarse hoy con Jesús, según la misma exhortación, la Iglesia 
cuenta con unos lugares privilegiados: las Sagradas Escrituras, la liturgia y las personas, 
especialmente los pobres (cf. n.12). 
 
8 Cf. Medellín, Introducción 5; DP 188, 211, 918, 939, 1183; DSD 6, 37, 46, 279.
322 / Cuestiones Teológicas, Vol. 34, No. 82 (2007)
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Es esta misma categoría “encuentro”9 la que va a servir al documento de Aparecida 
para desarrollar su cristología. Desde ella, pretende el documento recuperar la identidad 
del discípulo y de su ser misionero, y, a la vez, dar respuesta a los anhelos de vida plena 
de los hombres y mujeres del Continente, así como a la pobreza y exclusión a las que 
se ven sometidas grandes masas de la población latinoamericana y caribeña.
 
Cabe precisar que los elementos cristológicos que vamos a indicar a continuación 
se encuentran diseminados a lo largo del documento. Los presentamos tratando de 
recogerlos en una cierta unidad.
 
La cristología leída desde la categoría “encuentro” tiene en el documento dos 
fundamentos: uno prepascual, desde el encuentro de los discípulos con Jesús en su vida 
histórica, y otro, postpascual, desde el encuentro de sus discípulos con el mismo Jesús ya 
resucitado. El prepascual aparece en el numeral 21, que bien se puede considerar un texto 
cristológico paradigmático, en el que está contenido, como en la ouverture de una sinfonía, toda 
la riqueza de la cristología contenida en el documento; cristología que, luego, se va a desplegar, 
descubriendo su ricos matices, perspectivas y consecuencias, a todo lo largo del mismo. Dice 
el texto, que los primeros seguidores de Jesús fueron al Jordán con la esperanza de encontrar 
al Mesías (cf. Mc 1, 5), y se sintieron tan atraídos por la sabiduría de las palabras de Jesús, por 
la bondad de su trato, por el poder de sus milagros, por el asombro inusitado que despertaba 
su persona, que acogieron el don de la fe y llegaron a ser sus discípulos. Al salir de las tinieblas 
y de las sombras de muerte (cf. Lc 1, 79), sus vidas adquirieron una plenitud extraordinaria: la 
de haber sido enriquecida con el don del Padre. Ellos nunca olvidaron ese encuentro, el más 
decisivoe importante de su vida, que los llenó de luz, de fuerza y de esperanza: el encuentro 
con Jesús, su roca, su paz y su vida (cf. n DA 21). 
 
El fundamento postpascual aparece cuando el documento recoge en su reflexión 
cristológica algunos títulos neotestamentarios para designar a Jesús: Él es el Viviente, 
que camina a nuestro lado (cf. DA 356; DI 4). En Él, muerto y resucitado, se nos ofrece 
el amor vivificador de Dios (cf. DA 148) y, por tanto, Él es el Señor de la Vida (cf. DA 
43, 389). Él es la vida, él tiene la vida y, en y desde esa condición, quien se encuentra 
con él tiene la plenitud de la vida10, vida que no es otra que el don del Padre, es decir, 
9 Alrededor de 60 veces utiliza el documento esta categoría y algunas derivadas: Encuentro con Jesucristo 
(11, 14, 29, 95, 99, 167, 226a, 240, 248, 249, 251, 254, 257, 273, 278a, 289, 312, 319, 336, 343, 
446c); Encuentro con Cristo (13, 28, 99e, 145, 175a, 181, 246, 280c, 290, 500, 548); Encuentro 
con Jesús (21, 154, 243, 249, 297, 417); Encuentro con el Señor (248, 263); Encuentro con Él (131, 
257, 364); Encontrarse con Cristo (279); Encontrar a Cristo (338); Encontrar al Señor (356); Encontrar 
en Cristo la plenitud de la vida (518); Encuentro de las comunidades con el Señor resucitado (305); 
Encuentro con el creador del cielo y de la tierra (270); Encuentro con aquel que es el Camino, la 
Verdad y la Vida (350); Encuentro y seguimiento (549); Encontrarlo en la escucha orante de la Palabra 
(142); Jesús salió al encuentro de personas (147), Encontrar en Él el amor del Padre (147); Encuentro 
con un acontecimiento, con una Persona (12, 243); Encontrar al Mesías (21).
10 La categoría vida, como fruto del encuentro con Jesús, aparece más de 600 veces en el documento.
Cuestiones Teológicas, Vol. 34, No. 82 (2007) / 323
La Cristología en el documento de Aparecida
Dios mismo que se entrega y autodona en el encuentro con Jesús. Por eso se proclama 
categóricamente en Aparecida, y en sintonía con la más primigenia cristología, que Jesús, 
en su calidad de Viviente, como Señor de la Vida, es el único Liberador y Salvador (cf. 
DA 6, 22, 30).Y, como consecuencia de ello, Él es el Camino, la Verdad y la Vida (Jn 
14, 3). (cf. DA 1, 6, 19, 136, 242, 246, 336). 
 
Es claro que, en este punto, está recogiendo el documento de Aparecida los 
testimonios del más primitivo kerygma neotestamentario que aparecen en los discursos 
de Hechos de los apóstoles (2, 14-40; 3, 12-26; 4, 8-12; 5, 29-32; 10, 34-43; 13, 16-
41), en los que Jesús, a partir de la resurrección, es designado como el “Jefe o Príncipe 
de la vida” (cf. Hch 3, 15; 5, 31). Esta expresión quiere presentar a Jesús como nuevo 
y verdadero Moisés, definitivo jefe del pueblo elegido. Ahora Jesús, en su calidad de 
Viviente, que ha sido entronizado a la derecha del Padre, goza de una prerrogativa nueva: 
es igual a Yahvé; es el Señor (cf. 2, 36; 10, 36) y, como tal, es también el Jefe de la vida, 
y con más razón que Moisés, ya que él tiene en sí mismo la vida y la reparte a quienes 
le siguen, y por eso, con Cristo resucitado ya ”no hay bajo el cielo otro nombre dado 
a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos” (Hch 4, 12). Jesús, el Viviente, 
es, por tanto, para la cristología primitiva, el Salvador (cf. Hch 5, 31; 13, 23). 
 
Veamos ahora, a partir de esta doble fundamentación, cómo se despliega la 
cristología en el documento:
 
El encuentro con Jesús, que señala el texto, permite el acceso y la vinculación íntima 
a su persona (cf. Mc 1, 17; 2, 14; cf. DA 131). En la medida que se cree a Jesús en sí 
mismo, se entra en su hondura personal y se capta su oferta de amor -“la atracción 
que ejerce la sabiduría de sus palabras, la bondad de su trato, el poder de sus milagros 
y el asombro inusitado que despertaba su persona”- (n.21). Así, y sólo así, se abre el 
misterio de Dios encerrado en su persona y que nos sale al encuentro en él. Se trata, 
entonces, de un encuentro vital, existencial, transformador, experiencial -“el más decisivo 
e importante de la vida, que llena de luz, de fuerza y de esperanza”- (n. 21-). 
 
Puede decirse que este encontrarse con Jesús, en su significado más profundo, 
tiene, a la sazón, el mismo sentido que el de “conocer” en sentido bíblico. “Conocer” 
es tener relaciones íntimas, personales: “conoció el hombre a Eva, su mujer, la cual 
concibió y dio a luz a Caín” (Gn 4, 1). Igual sentido tiene la respuesta de María al ángel 
que le anuncia que va a tener un hijo: ¿Cómo será esto, puesto que no conozco 
varón?” (Lc 1, 34). Y es éste el mismo significado que tiene el conocer en boca de Jesús, 
cuando en el evangelio de Juan dice que “conozco a mis ovejas” y, por eso, “doy mi 
vida por las ovejas” (Jn 10, 14-15). Y en el mismo sentido habla Jesús cuando afirma 
que la vida eterna consiste en conocer al único Dios verdadero y a su enviado, pues 
la vida eterna no es otra cosa, según sus palabras, que vivir en la intimidad de Dios y 
con Dios, compartiendo su misma vida divina (cf. Jn 17, 3). 
324 / Cuestiones Teológicas, Vol. 34, No. 82 (2007)
 AlvAro CAdAvid duque
Señala el documento los lugares en donde hoy se puede realizar este encuentro 
vivo con Jesús: en la Sagrada Escritura (cf. DA 247-249);en la liturgia, especialmente la 
Eucaristía y el sacramento de la reconciliación (cf. DA 250-254);en la oración personal y 
comunitaria (cf. DA 255); en una comunidad viva en la fe y en el amor fraterno (cf. DA 
256); en todos los discípulos que procuran hacer suya la vida de Jesús (cf. DA 256); en los 
pastores –obispos- que representan a Cristo mismo (cf. DA256); en los que dan testimonio 
de lucha por la justicia, por la paz y el bien común (cf. DA 256); en los acontecimientos de 
la vida de nuestros pueblos (cf. DA 256); en toda realidad humana, cuyos limites duelen 
y agobian (cf. DA 256); en los pobres, afligidos y enfermos (cf. DA 257), en la piedad 
popular (cf. DA 258- 265); en María (cf. DA 266-272); en los apóstoles y los santos (cf. 
DA 273-275); en los movimientos y nuevas comunidades (cf. DA 312).
 
Como consecuencia de ese encuentro, que a la vez es fundamento, empiezan a 
desplegarse, a lo largo del texto conclusivo, en una especie de abanico, toda la gama 
de riquezas derivadas de ese encuentro. Se trata de toda una cristología funcional, que 
coloca a Jesucristo al servicio de nuestras mejores aspiraciones humanas de vida plena 
y como realizador de las mismas a todo nivel: personal, existencial, social, cultural. 
Veamos:
 
• Fruto de ese encuentro con Jesús, el hombre se hace seguidor y discípulo 
misionero. Se trata de un encuentro que lleva al que lo acoge a una relación íntima 
y personal, que supone una entrega sin reservas: el discipulado y la misionariedad. 
Este seguimiento discipular es fruto de la fascinación que Jesús ejerce y que 
responde al deseo de realización humana, al deseo de vida plena (cf. DA 277). 
De esta manera se descubre en Jesús el sentido de la propia existencia, la dignidad 
y la plenitud de la vida (cf. DA 41), es decir, la verdad más profunda acerca de sí 
mismo. 
• La primera consecuencia del encuentro con Jesús es, pues, la vinculación íntima 
a su persona como su seguidor, su amigo y su hermano (cf. DA 131-133; 144). 
“Ser de él”, “formar parte de los suyos” y “configurarse con él” es la realidad última 
que significa hacerse su discípulo. Este hacerse discípulo, va a suponer, al mismo 
tiempo, formarse para asumir sus mismas motivaciones, su mismo estilo de vida 
en su mismo amor y compasión por los más necesitados (cf. DA 136-139), correr 
su misma suerte hasta la cruz (cf. DA 140).
• La segunda consecuencia que trae el encuentro con él, que es el reverso de la 
anterior, como la otra cara de la misma moneda, es hacerse cargo de su misión. 
Aquí se encuentra una de las grandes novedades del documento de Aparecida, 
al darle un fundamento cristológico a la misión. La misión no se origina como un 
paso posterior al discipulado (cf. DA278e), sino que se radica en las entrañas 
mismas del discipulado –por eso el documento habla con frecuencia de discípulos 
misioneros, sin la “y” conjuntiva, para dar a entender que es una única y misma 
realidad (cf. DA 146)-. La misión brota del interior mismo del acontecimiento del 
Cuestiones Teológicas, Vol. 34, No. 82 (2007) / 325
La Cristología en el documento de Aparecida
encuentro con Cristo: la conciencia de la pertenencia a Cristo que, en razón de la 
gratitud y alegría que produce, lanza impetuosamente a la comunicación a todos 
del don de ese encuentro, testimoniándolo y anunciándolo de persona a persona, 
de comunidad a comunidad, y de la Iglesia a todos los confines del mundo. Se trata 
de una comunicación testimonial, por desborde de esa gratitud y alegría debido al 
don del encuentro con Jesucristo, para que de esta manera Jesucristo sea, también, 
encontrado, seguido, amado, adorado, anunciado y comunicado a todos (cf. DA 14, 
145). De esta manera, la misión no es un programa proselitista para ganar adeptos, sino 
un modo de ser, una actitud y un estado permanente de poderosa tarea testimonial, 
de irradiación y de fascinación atrayente de vida en Cristo, y, por eso, como dice el 
mismo documento de Aparecida, cada comunidad cristiana debe convertirse en un 
poderoso centro de irradiación de vida en Cristo (cf. DA 362, 145).
• Y, concomitante con las dos anteriores consecuencias, fruto de ese encuentro con 
Jesús, la búsqueda humana de felicidad halla su más plena realización, hasta el punto 
que Jesús mismo se convierte en roca, paz y vida del discípulo, y la vida misma 
adquiere una plenitud extraordinaria: la de haber sido enriquecida con el don del 
Padre, con la vida trinitaria (cf. DA 21, 347, 357). Jesús, como fuente de vida (cf. 
DA 350) y plenitud de vida (cf. DA 355), es dador de vida y está al servicio de la 
vida (cf. DA 353). Nuestra búsqueda de felicidad y plenitud vital, encuentra en él 
su plenitud (cf. DA 355, 292). Afirma textualmente el documento, refiriéndose 
a Jesús, que “quien se encuentra con él y lo acoge tiene garantizada la paz y la 
felicidad, en esta vida y en la otra vida (cf. DA 246). Y esa misma participación 
en la Vida, salida de las entrañas del Padre (cf. DA 131), permite desarrollar en 
plenitud la existencia humana, en su dimensión personal, familiar, social y cultural 
(cf. DA13; DI 4). 
De esta manera, los anhelos humanos de vida plena, adquieren una densidad 
teológica sin igual: Dios, en Jesús, aparece, según el documento, como la respuesta plena 
y totalmente cierta a la cuestión del sentido auténtico de la vida humana y de la búsqueda 
de realización de las más íntimas aspiraciones de vida plena. En Cristo, Señor de la vida, 
se realiza la más alta dignidad de nuestra vocación humana (DA 43, 244, 277). 
Toca, así, el texto, de una manera explícita, la importante y siempre actual 
cuestión del encuentro entre experiencia humana y experiencia religiosa. La cuestión 
antropológica y la cuestión teológica, encuentran su lugar de convergencia en el misterio 
de Cristo. La cuestión antropológica se hace cristológica y la cuestión sobre Cristo 
se hace antropológica. Dice Aparecida que sabemos “por revelación de Dios y por 
la experiencia humana de la fe, que Jesucristo es la respuesta total, sobreabundante 
y satisfactoria a las preguntas humanas sobre la verdad, el sentido de la vida y de la 
realidad, la felicidad, la justicia y la belleza. Son las inquietudes que están arraigadas en 
el corazón de toda persona y que laten en lo más humano de la cultura de los pueblos. 
Por eso, todo signo auténtico de verdad, bien y belleza en la aventura humana viene 
de Dios y clama por Dios” (DA 380).
326 / Cuestiones Teológicas, Vol. 34, No. 82 (2007)
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• Esa vida en Cristo incluye los aspectos más variados de nuestra existencia, 
sobrepasando toda expectativa. 
Personales-existenciales: “La alegría de comer juntos, el entusiasmo por progresar, 
el gusto de trabajar y de aprender, el gozo de servir a quien nos necesite, el contacto con 
la naturaleza, el entusiasmo de los proyectos comunitarios, el placer de una sexualidad 
vivida según el Evangelio, y todas las cosas que el Padre nos regala como signos de su 
amor sincero” (DA 356). 
Y, sigue el documento: 
Ver la historia como Cristo la ve, a juzgar la vida como Él lo hace, elegir 
y amar como Él, cultivar la esperanza como Él nos enseña, y a vivir en Él 
la comunión con el Padre y el Espíritu Santo” (DA 336). Por la fecundidad 
misteriosa de esta referencia existencial a Cristo, “la persona se construye en 
unidad existencial, o sea, asume sus responsabilidades y busca el significado 
último de su vida. Situada en la Iglesia, comunidad de creyentes, la persona 
logra con libertad vivir intensamente la fe, anunciarla y celebrarla con alegría 
en la realidad de cada día (DA 336).
 
Y, también, sociales, para la vida de nuestros pueblos: “Como consecuencia, 
maduran y resultan connaturales las actitudes humanas que llevan a abrirse sinceramente 
a la verdad, a respetar y amar a las personas, a expresar su propia libertad en la donación 
de sí y en el servicio a los demás para la transformación de la sociedad” (DA 336).
Este Jesús, que se coloca al servicio de la vida, lleva al discípulo a descubrir que 
toda situación de pobreza y exclusión contradicen el proyecto de Dios de instaurar el 
Reino de la vida y la vida del Reino (cf. DA 358, 361). Desde esta dimensión teológica y 
cristológica del Reinado de Dios, la preocupación por desarrollar estructuras más justas 
y transmitir los valores sociales del Evangelio, a las que está llamado todo discípulo, se 
sitúan en el contexto del servicio fraterno a la vida digna y plena para todos y en todas 
sus dimensiones (cf. DA 358).
 
En este contexto se hace alusión al fundamento teológico de la opción por los 
pobres. Afirma el documento, siguiendo el Discurso Inaugural del Papa, que “la opción 
preferencial por los pobres está implícita en la fe cristológica en aquel Dios que se ha 
hecho pobre por nosotros” (DA 392; cf. 31, 52; DI 3), pues, continúa el documento, 
“todo lo que tenga que ver con Cristo, tiene que ver con los pobres y todo lo relacionado 
con los pobres reclama a Jesucristo” (DA 393). Es importante notar que lo que está 
contenido en estas ricas expresiones es que quien hace la opción por los pobres está 
haciendo la opción por el Dios de Jesucristo, por el Dios en quién el mismo Jesús nos 
Cuestiones Teológicas, Vol. 34, No. 82 (2007) / 327
La Cristología en el documento de Aparecida
invitó a creer y, en este sentido, ella es una opción teocéntrica. A la vez, quien hace la 
opción por los pobres está haciendo la misma opción que Dios ha hecho11.
 
Agrega el documento, dando ahora fundamento cristológico a la misma opción y 
sacando sus consecuencias: 
 
El encuentro con Jesucristo en los pobres es una dimensión constitutiva de 
nuestra fe en Jesucristo. De la contemplación de su rostro sufriente y del 
encuentro con Él en los afligidos y marginados, cuya inmensa dignidad Él mismo 
nos revela, surge nuestra opción por ellos. La misma adhesión a Jesucristo es 
la que nos hace amigos de los pobres y solidarios con su destino” (DA 257). Y, 
más adelante, va a repetir el documento la misma idea refiriéndose a los pobres: 
“A la luz del Evangelio reconocemos su inmensa dignidad y su valor sagrado a 
los ojos de Cristo, pobre como los pobres y excluido entre ellos” (DA 398). 
Como consecuencia de ello, va a decir el documento que “los rostros sufrientes 
de los pobres son rostros sufrientes de Cristo (DA 393; cf. DSD 178)12.
 
Es tan radical Aparecida en estas afirmaciones, que llega a aseverar que la fidelidad 
de la Iglesia a Jesucristo se juega, tanto por el reconocimiento de su presencia y cercanía 
en los pobres, como por la defensa de los derechos de los mismos (cf. DA 257; 
398). Es esta la razón por la que el discípulo debe asumir, evangélicamente y desdela 
perspectiva del Reino de vida, las tareas prioritarias que contribuyen a la dignificación 
de todo ser humano, pues “no se puede concebir una oferta de vida en Cristo sin un 
dinamismo de liberación integral, de humanización, de reconciliación y de inserción 
social” (DA 359). En esta misma perspectiva, el documento afirma repetidamente, 
siguiendo al Papa Benedicto XVI en el discurso Inaugural, que “la evangelización ha 
ido unida siempre a la promoción humana y a la auténtica liberación cristiana” (cf. DA 
26, 146, 399, DI 3). 
 
• De todo lo anterior, se deriva, entonces, que la importancia única e insustituible 
de Cristo para nosotros y para toda la humanidad, radica en que él es el Camino, 
la Verdad y la Vida. Y la explicación de esto, según el documento, siguiendo al 
Papa Benedicto XVI, es que “si no conocemos a Dios en Cristo y con Cristo, 
toda la realidad se convierte en un enigma indescifrable; no hay camino y, al no 
haber camino, no hay vida ni verdad” (cf. DA 22; DI 3). Y por esta misma razón 
Jesucristo se presenta como el único y verdadero liberador y salvador (cf. DA 
6, 22, 30, 532), en cuanto él es la respuesta a las aspiraciones humanas más 
11 Según el documento, esta opción “es uno de los rasgos que marca la fisonomía de la Iglesia 
latinoamericana y caribeña” (DA 391). Esta opción “caracteriza de manera decisiva la vida cristiana, el 
estilo eclesial y la programación pastoral” (DA 394).
12 Tres listas de rostros de pobres ofrece el documento (cf. DA 65, 402, 407-430).
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profundas, tanto personales como sociales, sobre todo las de los más pobres. 
Es éste un dato que, además, en el contexto de todo el documento, se obtiene 
no como una mera adquisición intelectual, sino que es el fruto del encuentro 
vital con su persona (cf. DA 290). 
CONCLUSIÓN
 
Todo lo anterior ha mostrado que es la concepción de la revelación entendida 
como “encuentro” y un encuentro que se traduce en Vida plena, y toda la rica cristología 
elaborada desde esta categoría, la que se ha hecho presente en las reflexiones del 
episcopado latinoamericano y caribeño en Aparecida. De esta manera, la cristología se 
aleja de todo ese abstraccionismo estático y de toda esa envoltura greco-occidental de 
la que estuvo imbuida por siglos la reflexión en torno al misterio de Jesús en nuestro 
Continente, para hacerse una reflexión más dinámica, existencial y funcional, en cuanto 
mira a Jesús, no tanto en lo que él es en sí mismo, cristología que ciertamente los 
obispos profesan y aprecian en sus documentos, sino en lo que él significa y hace a 
favor del hombre latinoamericano y caribeño. Es éste el motivo por el que los énfasis 
cristológicos de los obispos en sus Conferencias generales están dirigidos a responder a 
las necesidades más profundamente históricas y existenciales, para tocar así las fibras más 
íntimas de la persona y de su experiencia de fe tanto personal como comunitaria. 
 
A lo largo de los documentos del magisterio pastoral de los obispos del Continente, 
y pretendiendo sintetizar la cristología que de ellos se deriva, consideramos que se 
resalta en ellos la figura histórica de un Jesús que se ha hecho pobre, asumiendo no 
sólo la condición humana, la de todos los hombres, sino que lo ha hecho con una 
determinación muy concreta: la de los pobres. Y como respuesta a esta condición, 
emerge en la reflexión un título propio para designar a Jesús: el liberador. Se trata 
de una liberación integral que hace crecer al hombre latinoamericano y caribeño en 
humanidad en todas las dimensiones, aspectos y sentidos de su existencia. La originalidad 
de Aparecida, o mejor, su acento cristológico propio, radica en leer la figura de Jesús 
como el Viviente, Señor de la vida, fuente de la vida y dador de vida, de tal manera que 
la liberación a la que aspira el hombre latinoamericano queda enmarcada dentro de una 
realidad mucho más profunda, pues ya este hombre no se encuentra únicamente ante 
unas situaciones que amenazan su existencia en algunos de sus aspectos, sino que se 
encuentra, por una parte, roto, fragmentado y débil personalmente por un sinsentido 
que amenaza a cada momento su existencia, y, por otra, como pueblo, como sujeto 
social, ya que no es solamente explotado y oprimido, sino excluido política, económica 
y culturalmente, al punto que se le considera “afuera” del sistema imperante, como 
un “sobrante” y un “desechable”. En definitiva, se le está negando el derecho a la vida, 
y a la vida plena, tanto personal como colectivamente. Este hombre que ya se ha 
sentido frustrado y decepcionado por ofertas y proyectos de liberación que nunca se 
han realizado y en los cuales ya no cree, este pobre que se caracteriza hoy no por su 
fuerza sino por su debilidad histórica, puede ser rehabilitado personal y socialmente 
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La Cristología en el documento de Aparecida
desde un encuentro con Jesús, encuentro que lo lleva a hacerse discípulo misionero, 
por abundancia de gratitud y alegría. Este encuentro vital con el Señor vivo, le permite al 
hombre latinoamericano y caribeño, rehacerse personalmente, adquiriendo el sentido 
pleno de su vida y la felicidad que anhela, a la vez que lo lleva a comprometerse en la 
defensa de la vida de sus hermanos los más pobres y excluidos, defendiendo su dignidad 
y promoviendo su promoción y liberación integral para que todos en el Continente 
encuentren una vida digna y plena. 
 
Consideramos que desde esta clave cristológica ofrecida por el documento de 
Aparecida, que hemos analizado, es posible interpretar todo el documento en todas las 
temáticas tratadas. Ella es la clave que permite comprender la rica eclesiología, junto a 
todas las novedosas propuestas pastorales que se hacen para cada uno de los aspectos 
analizados por Aparecida. Desde esta clave el documento conclusivo refulge como un 
texto compacto y coherente de principio a fin, con su nueva propuesta eclesiológica, 
misionera y pastoral que lanza como respuesta a los desafíos de un cambio epocal en la 
humanidad y en el Continente latinoamericano y caribeño. Desde esta perspectiva, el 
documento bien se podría interpretar como el fruto de una nueva recepción del espíritu 
conciliar, recepción que ciertamente profundiza y completa la renovación de la Iglesia y de 
su misión impulsada por las anteriores Conferencias, pero que va más allá al retomar un 
aspecto que toca la identidad misma de la Iglesia del Continente: la condición discipular y 
misionera, resultado del encuentro vital con el Señor, sin la cual ningún proyecto pastoral 
puede llegar a feliz término por ambicioso que sea. Diríamos que la Nueva evangelización, 
perfilada en Medellín, Puebla y Santo Domingo, adquiere en Aparecida la condición 
necesaria sin la cual ella, como proyecto, jamás se podría llevar a cabo.
 
Sólo resta decir que lo que los documentos nos proponen a nivel de reflexión 
cristológica, y en este caso el de Aparecida, son únicamente algunos énfasis. Queda a 
los teólogos, de cara al futuro, la tarea de ensayar y profundizar un pensamiento capaz 
de plasmar fielmente, y de una manera sistemática, el significado y las consecuencias de 
los ricos elementos cristológicos contenidos en el documento de Aparecida. ¿Cómo 
anunciar a Jesús, el viviente, fuente de la vida y que continúa dando vida sin descanso 
a nuestros pueblos, pero cuya tarea perenne no aparece tan evidente a quien da una 
simple mirada a nuestro mundo latinoamericano y caribeño?. Las cuestiones cruciales 
a resolver son estas: ¿Cómo hablar de Dios y de Jesucristo, desde la ruptura del sujeto 
humano latinoamericano y caribeño derrotado y decepcionado después de sus intentos 
fallidos de liberación? ¿Cómo decir al sujeto “deshecho” de América Latina que Dios 
lo sigue amando y cómo constituir este amor en fuente inagotable de vida para ese 
sujeto, y para todo su Continente,que ahora ya no aparece con esa “fuerza histórica” 
que se le atribuía en décadas anteriores, sino desencantado, pobre, excluido y débil?. 
Es necesaria una reflexión de fe a partir del camino tortuoso de la subjetividad personal 
y social, hecha pedazos y que busca reconstruirse, para dar posibilidades de vida a 
nuestro mundo latinoamericano.
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En esta misma dirección, otro importante elemento para tener en cuenta de cara 
a la cristología que se elabore en un futuro próximo en el Continente, viene sugerida 
implícitamente por un elemento novedoso que ofrece el documento de Aparecida. 
 
Cuando el documento indica los lugares de encuentro con Jesús, señala la piedad 
popular como uno de ellos. Llama especialmente la atención la manera como se refiere 
a ella. Según el documento, “la piedad popular es una manera legítima de vivir la fe, un 
modo de sentirse parte de la Iglesia y una forma de ser misioneros, donde se recogen las 
más hondas vibraciones de la América profunda. Es parte de una “originalidad histórica 
cultural” de los pobres de este continente, y fruto de “una síntesis entre las culturas 
y la fe cristiana” (DA 264). Ella se fundamenta en una experiencia muy profunda de 
encuentro personal con el Señor (cf. DA 263)13. 
 
Lo que afirma el documento lleva a pensar que el “seguimiento de Cristo” de 
nuestro pueblo es ya una interpretación legítima y creativa de Cristo desde la “originalidad 
histórica cultural” de este pueblo (cf. DA 264, 258) y que solo puede hacerla nuestro 
pueblo en sus propias categorías, lo cual lleva a considerar al pobre como sujeto de 
teología. Esto constituye ya una crítica a un cierto tipo de teología que se ha elaborado 
en el Continente, entre las cuales se cuenta la misma teología de la liberación, que 
tenía una actitud más bien negativa frente a la religiosidad popular. Consideramos que 
para la elaboración cristológica de los próximos años es importante abrir el diálogo 
primero con el sujeto latinoamericano roto y maltratado, y, desde allí, con su experiencia 
religiosa, especialmente su piedad popular. Así se sale al paso a algunas posturas que 
se han dado respecto a la religiosidad popular en el Continente: a los que les parece 
que deben seguir dialogando con el sujeto pobre, aislándolo de su experiencia religiosa 
porque la consideran alienante, y a los que no quieren dialogar, sino seguir fomentando 
la religiosidad popular sin percibir la palabra de los pobres allí presente, sin escuchar lo 
que su palabra significa y aporta a la vida del pueblo y de la Iglesia.
 
En ambos casos se huye de la importante tarea de asumir la desafiante realidad que 
tenemos delante: la de un pobre que no sólo es oprimido y excluido, sino también un 
cristiano, alguien para quien Cristo representa sus valores más hondos. Gracias a esta 
fe, el pobre es capaz de crear mecanismos de resistencia al sinsentido personal y a la 
13 Es significativo todo el n. 263: “No podemos devaluar la espiritualidad popular, o considerarla un 
modo secundario de la vida cristiana, porque sería olvidar el primado de la acción del Espíritu y la 
iniciativa gratuita del amor de Dios. En la piedad popular, se contiene y expresa un intenso sentido 
de la trascendencia, una capacidad espontánea de apoyarse en Dios y una verdadera experiencia de 
amor teologal. Es también una expresión de sabiduría sobrenatural, porque la sabiduría del amor no 
depende directamente de la ilustración de la mente sino de la acción interna de la gracia. Por eso, la 
llamamos espiritualidad popular. Es decir, una espiritualidad cristiana que, siendo un encuentro personal 
con el Señor, integra mucho lo corpóreo, lo sensible, lo simbólico, y las necesidades más concretas de 
las personas. Es una espiritualidad encarnada en la cultura de los sencillos, que, no por eso, es menos 
espiritual, sino que lo es de otra manera”.
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La Cristología en el documento de Aparecida
exclusión en todos los niveles de su existir, e incluso, al mismo mundo globalizado, e 
inventar una cultura propia que encierra por dentro un rico potencial de santidad y de 
justicia social (cf. DA 262). Asumir este dato, permitirá a la reflexión de los próximos años 
en el Continente diseñar un nuevo anuncio de Cristo y una nueva cristología en donde 
encuentre una legítima cabida la fe efectiva en Cristo de nuestro pueblo, pues éste es 
el único modo de valorar a los pobres como auténticos sujetos oyentes e intérpretes 
de la Palabra. De esta manera, será posible articular la acción liberadora en favor de 
los pobres, con el Cristo Viviente y Señor de la vida, que la Iglesia latinoamericana en 
Aparecida reconoce como dador de Vida plena para todos, sobretodo para los más 
pobres y excluidos.