TezocoVeraAlexander

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UNIVERSIDAD VERACRUZANA 
 
 
 
 
 FACULTAD DE FILOSOFÍA 
 
 
 
 La dimensión ético-práctica de la hermenéutica filosófica 
 
 
T E S I S 
 
 
 QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE 
 MAESTRO EN FILOSOFÍA 
 
 
 P R E S E N T A 
 Alexander Tezoco Vera 
 
 
 DIRECTOR 
 Dr. Jacob Buganza Torio 
 
 
 
 
 
 Xalapa-Enríquez, Veracruz. Agosto de 2019
2 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Y usted, ¿cree todavía en una filosofía de la finitud como una posibilidad 
para el futuro? 
Completamente. Puedo decir que esta fe ha seguido siendo para mí 
absolutamente intocable. Esto lo repito continuamente. Solo así me resulta 
posible sacar al historicismo de su oscuridad escéptica, precisamente 
porque sigo pensando: esto es el hombre, temporalidad, finitud. 
 
 
3 
 
ÍNDICE 
 
Introducción______________________________________________________4 
I: EL PAPEL DE LA HERMENÉUTICA FILOSÓFICA COMO FILOSOFÍA 
PRÁCTICA_______________________________________________________7 
1.- Las dimensiones de la hermenéutica________________________________7 
2.- La hermenéutica como filosofía práctica____________________________16 
3.- Subtilitas y vigilancia____________________________________________28 
II: CONVERSACIÓN, BUENA VOLUNTAD Y RECEPTIVIDAD 
HERMENÉUTICAS_______________________________________________34 
1.- Sobre la conversación hermenéutica_______________________________ 34 
2.- Sobre el rasgo hermenéutico de la buena voluntad___________________ 39 
3.- Sobre el asunto de la incapacidad para el diálogo____________________ 43 
4.- Sobre la receptividad hermenéutica_______________________________ 48 
III: SOBRE LA POSIBILIDAD DE UNA DIMENSIÓN ÉTICO-PRÁCTICA DE LA 
HERMENÉUTICA FILOSÓFICA___________________________________54 
1.- A cuenta de qué…______________________________________________ 54 
2.- Orientación de la dimensión ético-práctica__________________________60 
3.- La estructura lógica de la apertura________________________________ 75 
CONCLUSIONES_________________________________________________81 
BIBLIOGRAFÍA__________________________________________________89 
 
 
 
 
4 
 
INTRODUCCIÓN 
El preguntar por la posibilidad de una dimensión ético-práctica de la hermenéutica filosófica 
es la intención que se encuentra de principio a fin en este trabajo. A su vez, el preguntar por 
esta dimensión, significa preguntar por la posibilidad de un saber que oriente nuestra praxis 
sumergida en la situacionalidad da cada día. A lo largo de esta investigación se considera que 
ese saber se encuentra en la tematización del comprender, es decir en la hermenéutica 
filosófica. La filosofía gadameriana, ha dejado en claro que, la intención filosófica que 
siempre ha perseguido no es lo que debería pasar con nuestro querer y hacer sino lo que pasa 
con nosotros por encima de ese querer y hacer, es decir cuáles son las condiciones del 
comprender como modo del ser ahí. La hermenéutica filosófica no tiene intenciones de 
desarrollar preceptivas al modo de la hermenéutica que se encargaba de brindar reglas para 
la interpretación de los textos, ahí donde estos se mostraban oscuros. 
No obstante, la hermenéutica filosófica en tanto que investigación, brinda ciertas 
generalidades que al hacerse conscientes posibilitan una orientación a la praxis misma. Esta 
consideración es la que ha impulsado a desarrollar las líneas siguientes, de modo concreto a 
mostrar cómo es posible esta consideración. A tal quehacer se la ha conceptuado como 
dimensión ético-práctica. Si bien, a lo largo de las líneas siguientes se desarrolla el porqué 
de cada uno de estos conceptos, lo que sí es necesario destacar por ahora es que la dimensión 
ético-práctica muestra que dentro de la hermenéutica filosófica se encuentra una conciencia 
que sin dejar su situacionalidad es capaz de orientar una actitud comprensiva delante de otros 
que me interpelan. La dimensión ético-práctica muestra una noción de conciencia que es 
apertura constante y que se encarna en la pregunta, la cual siempre estamos empleando para 
entendernos. Esta dimensión que muestra una conciencia siempre dirigida a hacer 
experiencias se direcciona a ese otro de carne y hueso, pues como bien dice Gadamer, 
siempre estamos entendiéndonos con otros; por eso en la medida en que se desarrolla el 
sentido de ese comprendernos, este mismo sentido, puede orientar nuestra praxis. 
La conciencia propia de la hermenéutica filosófica actúa como rasgo medular de la propuesta 
gadameriana, a tal grado que, por ella puede entenderse toda la propuesta filosófica del 
alemán; y dentro de la dimensión por tematizar esta noción no falta, sino que articula su 
carácter. Pues el tener noticia de aquellas condiciones del comprender implica ya la 
5 
 
conciencia de ellas. No obstante, la hermenéutica filosófica es una investigación que siempre 
se ha resuelto desde la praxis, como dirá Gadamer, y en ese tenor resulta interesante tematizar 
el concepto de conciencia, pues no es una conciencia que se agota y se hace transparente en 
el saberse, sino que toma su carácter por reconocer que nunca podrá agotarse en el saberse. 
Entonces, la espiral que se ha tejido, y que podría llamarse camino, para este trabajo consiste 
en aproximarse al estudio de la hermenéutica filosófica desde la consideración de que puede 
jugar el papel de filosofía práctica. Ante ello, la labor ha sido indagar la noción de “filosofía 
práctica” en Aristóteles y situar porqué a Gadamer le llama tanto la atención (no solo a 
Gadamer, ya que, como afirma Volpi: Aristóteles se convirtió en el blanco de la filosofía 
alemana), pues a partir de esta estructura se ha podido entender la misión de la hermenéutica 
filosófica como orientadora de la praxis, como una compañera de camino. 
Una vez manifestada esta consideración, se ha tematizado el puesto del otro, pero no en 
carácter textual. Pues si la hermenéutica filosófica como filosofía práctica muestra que todo 
avanzar en la concienciación teórica se encuentra unido a la concienciación práctica, esta 
última nos muestra que siempre estamos comprendiéndonos con otros; y si la misión de la 
hermenéutica filosófica (desde la dimensión propuesta) es orientadora, no puede entenderse 
esta, sin el otro de carne y hueso que me interpela. Pero como ya se ha dicho el concepto de 
conciencia juega un papel central no solo para esta investigación sino para toda la propuesta 
gadameriana, es por tal que en el último apartado de este trabajo se tematiza la complejidad 
de este concepto y cómo es que se articula con la dimensión ético-práctica; pues para que la 
hermenéutica cumpla con su misión de orientadora debe generar concienciación de aquello 
que ha tematizado. 
Ahora bien, esta investigación no tiene que dar cuenta de su efectividad en un caso concreto, 
o decantar en un estudio de caso concreto, pues no es su objetivo. El siguiente trabajo ha 
buscado dar cuenta del movimiento que permite a la hermenéutica filosófica ser orientadora 
de la praxis, es decir, compañera de camino. Con este objetivo, la investigación ha tenido que 
dar cuenta de los conceptos que permiten este movimiento, así como su significado y el 
criterio que permite unirlos para el quehacer de este trabajo. En otras palabras, mostrar la 
pregunta originaria y sus presupuestos que han impulsado esta investigación, la pregunta para 
6 
 
la que esta investigación en su sentido es ¿cómo es posible el ejercicio de la hermenéutica 
filosófica en la praxis de cada día? 
Esta investigación tiene presentes a sus interlocutores con los que dialoga sin la intención de 
superarlos ni de ponerles un límite, pues comobien asume Gadamer la esencia del límite es 
superar aquello que se limita. En este sentido lo que sí reconoce el presente trabajo es que 
hace su propio camino por fuera de los objetivos de las investigaciones de los interlocutores 
que a lo largo de este trabajo hablan. 
 
7 
 
I 
 
EL PAPEL DE LA HERMENÉUTICA FILOSÓFICA COMO FILOSOFÍA 
PRÁCTICA 
Introducción: 
El presente capítulo busca mostrar cómo la reflexión filosófica de Gadamer puede ser 
considerada filosofía práctica, así como los compromisos y consecuencias que brotan de tal 
consideración. El camino para seguir es el siguiente: 1) mostrar las dimensiones de la 
hermenéutica filosófica, su relación y cómo desde la presentación de las dimensiones puede 
tejerse un puente hacia la consideración ya dicha. Una vez presentada la conexión entre 
dimensiones, 2) la tarea radica en analizar la configuración de la hermenéutica filosófica 
como filosofía práctica, para así 3) proponer unos primeros trazos de una dimensión ético-
práctica de la hermenéutica filosófica. 
1.- Las dimensiones de la hermenéutica filosófica: 
La propuesta filosófica de Gadamer implica una erudición tremenda, ya que no puede 
desvincularse de sus profundos estudios filológicos, de un amplio conocimiento de la historia 
de la filosofía, de su diálogo con el neokantismo1, y no menos con Heidegger, quien lo llevó 
a direccionar sus intereses filosóficos. Con esto último, no está de más recordar que Natorp 
fue su maestro y que él fue quien puso en sus manos un informe sobre los trabajos que 
Heidegger había realizado sobre Aristóteles2. Es interesante el acercamiento que Gadamer 
tiene con el texto de Heidegger, pues reconoce que es su primer contacto con la situación 
hermenéutica, a tal grado que llega a considerarlo, como una descarga eléctrica que lo 
sacude.3 
 
1 Es de notar que la escritura presente en Verdad y método muestra el espíritu de su época (el neokantismo). 
Pues, es muy notorio cuando Gadamer desde el prólogo se pregunta por las condiciones del comprender. 
2 El texto que Gadamer conoce de Heidegger es: Interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles. Informe de 
la situación hermenéutica. Un texto que se escribió de prisa, tal como afirma Gadamer en Los caminos de 
Heidegger. 
3 Cfr. Gadamer, Hans-Georg, Mis años de aprendizaje, Barcelona, Herder, 1996, p. 249. 
8 
 
Uno de los pasajes en donde se puede destacar el efecto que Heidegger produce sobre 
Gadamer es el siguiente: “Cuando, gracias a Heidegger, aprendí a leer a Aristóteles, vi para 
estupor mío que la clásica definición del hombre no es “animal racional (animal rationale), 
sino “ser que tiene lenguaje”. Con ello es posible acceder de un modo nuevo a todo el trabajo 
conceptual de la filosofía aristotélica. Esto tuvo como resultado que, gracias a la fuerza 
lingüística de Heidegger, vivificada por medio de la intuición, pudo aparecer precisamente 
Aristóteles como el primer fenomenólogo antes de Husserl”4. La intención de mostrar este 
pasaje consiste en hacer patente que el encuentro con la situación hermenéutica provino de 
Heidegger, pero también resulta importante destacar el papel de la filosofía aristotélica para 
Gadamer, como se muestra en el siguiente apartado. Además, el mismo Gadamer ha 
entendido su hermenéutica como la radicalización de la reflexión heideggeriana5. Pero esto 
no fue así desde un principio, es decir, no es que Gadamer pensara en desarrollar su 
hermenéutica desde que conoció a Heidegger. La atracción de Gadamer hacia Heidegger 
radicaba en la forma tan radical y viva que éste tenía para preguntar; la fuerza de sus 
preguntas hacia verlas como llenas de vitalidad y actualidad, así lo expresa Gadamer: 
¿Qué era lo que nos atraía a mí y a otros de Heidegger? Naturalmente, entonces no sabía 
explicarlo. Hoy me lo explico así: en él, las construcciones mentales de la tradición filosófica 
revivían porque eran entendidas como respuestas a preguntas reales. El descubrimiento de la 
historia, de su motivación, daba a estas preguntas algo más que las convertía en inevitables. 
Preguntas que son entendidas no pueden simplemente ser tomadas en cuenta, se convierten 
en preguntas propias6. 
Gadamer se vio fascinado por la actitud del pensar heideggeriano porque la tradición, bajo 
sus preguntas y planteamientos, resultaba estar impregnada de dinamismo y con ello ser 
diferente a la tradición atemporal de los problemas, como bien sugería el neokantismo, así 
expresa el alemán: “Lo que yo aprendí de Heidegger al comienzo fue una crítica al 
neokantismo del que, en realidad, tuve noticia inicialmente por Max Scheler”7. El evento al 
que se refiere esta cita tiene cita en 1913 cuando en Marburgo se celebró un congreso y Max 
Scheler expuso su crítica al neokantismo, crítica que más tarde Nicolai Hartmann hizo suya. 
 
4 Gadamer, Hans-Georg, Mito y razón, Barcelona, Paidós, 1997, p. 73. 
5 Cfr. Moratalla, Agustín, El arte de poder no tener razón, Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, 
Salamanca, 1991, p. 39 
6 Gadamer, Hans-Georg, Gesammelte Werke II, Mohr, Tübinguen, 1986, II, pp. 492-493 en Moratalla, Agustín, 
“Historia y filosofía en Gadamer”, El problema de la conciencia histórica, Tecnos, España, 1993, p. 40. 
7 Gadamer, Hans-Georg, Die Lektion des Jahrhunderts. Ein philosophischer Dialog mit Riccardo Dottori, Lit, 
Múnster, 2002, p. 23. 
9 
 
A las propuestas, la de Scheler y la de Hartmann, se le sumaba la de Heidegger que parece 
llamar la atención de Gadamer y en consecuencia impulsar una reflexión propia, pero por 
una plataforma de abordaje algo distinta: 
Yo traté de hacer algo completamente distinto de lo de Heidegger, como queda claro 
en mi primer libro. La ética dialéctica de Platón, con el que obtuve la libre docencia 
[Habilitación]. Traté de llegar a la filosofía desde otro punto de vista, desde el punto 
de vista práctico, me refiero al nacimiento entonces de ese pensamiento que luego he 
desarrollado más ampliamente sobre la base del concepto griego de phronesis8. 
Gadamer realiza el trabajo de La ética dialéctica de Platón en 1931, para ello, Gadamer ya 
había asistido al curso del semestre de verano de 1923 con Heidegger, este curso llevaba por 
título Ontología. Hermenéutica de la facticidad, no sin pasar por alto que un año atrás, 
Gadamer había conocido por causalidad el famoso “Informe Natorp” que Heidegger tituló 
Interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles. Indicación de la situación hermenéutica. 
Resulta curioso que este estudio estuviese perdido por mucho tiempo y que solo hasta 1989 
se publicara en el Dilthery-Jahrbuch. Además, a este breve mapa cronológico no hay que 
obviarle el año de 1927, año de aparición de Ser y tiempo. Resulta importante recalcar el 
horizonte en el que se gesta el pensamiento gadameriano, pues se enuncia con facilidad que 
Gadamer tuviese un primer acercamiento a la situación hermenéutica por medio de 
Heidegger, no obstante, estas coordenadas cronológicas permiten observar la dimensión de 
este encuentro. Para cuando Gadamer desarrolla su trabajo de habilitación ya conocía el 
trabajo Heideggeriano. 
Por lo anterior, podemos decir que el encuentro que Gadamer tuvo con Heidegger perfiló de 
gran manera su trabajo, no solo como impacto juvenil, sino como aquel que prevalecería 
hasta su trabajo de madurez; no por nada Gadamer expresará que escribía bajo la sombra de 
su maestro. Así pues, la reflexión gadameriana contenida en VM, y que llevó diez años en 
conformarse, había sido pensada por su mismo autor bajo el título de Rasgos fundamentales 
de una hermenéutica filosófica9. No obstante, por cuestiones de edición, termina adquiriendo 
el título ya conocido y que permanece para sus lectores10. Resulta interesante pensar en el 
 
8 Gadamer, Hans-Georg, Die Lektion des Jahrhunderts. Ein philosophischer Dialog mit Riccardo Dottori, Lit, 
Múnster, 2002, p. 24. 
9 Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. 
10Aunque este título, según afirma Grondin, trajo decepción en aquellos lectores que esperaban encontrar 
informaciones sobre la naturaleza del método y de la verdad. 
10 
 
título original que Gadamer había considerado para su manuscrito, pues lo que sigue tiene 
que ver con una lectura que hace hincapié en esos rasgos que direccionan a la hermenéutica 
como filosófica. Ahora bien, asumiendo que el trabajo de Gadamer se encuentra en relación 
con Heidegger, de modo concreto con la analítica de la existenciariedad, brota la cuestión 
¿cómo se configura el trabajo filosófico de Gadamer?, ¿qué es hermenéutica?, o como el 
mismo Gadamer dice: ¿Qué era esta hermenéutica filosófica?11. 
Al intentar ensayar una respuesta que aclare el cometido gadameriano, no se pretende hacer 
un nuevo recorrido a VM, sino presentar, por medio de dimensiones, un esquema de 
interpretación para la propuesta filosófica de Gadamer. Para ello, se echa mano de la 
investigación de Marcelino Arias Sandí12. Esta investigación pretende mostrar la 
universalidad de la hermenéutica como rasgo fundamental y, para lograrlo, Arias expone las 
dimensiones de la estructura del comprender. Dimensiones que ahora resultan importantes 
para el fin perseguido. Antes de abordar las dimensiones de la hermenéutica, resulta 
importante realizar algunas acotaciones al concepto de dimensión, acotaciones que el mismo 
Arias advierte: “Si bien esta división en dimensiones no está presente como tal en los textos 
gadamerianos, sí es posible proponerla a partir de planteamientos de este autor.”13 
Otra de las acotaciones explicita que el concepto no debe ser entendido como una cuestión 
de medida, sino más bien como una dirección en la que se va desarrollando la propuesta 
gadameriana. Finalmente, resulta importante destacar que ninguna de las dimensiones ocupa 
un puesto jerárquicamente superior con respecto a las otras, sino que las tres se encuentran 
en comunión y proyectan la trama de la hermenéutica. 
a) Dimensión ontológica: 
La definición de esta primera dimensión reposa sobre el giro ontológico que la hermenéutica 
cobra. Pues, como se sabe, el concepto de hermenéutica es antiguo y, por tanto, resulta 
necesario acotar que se puede hablar de una dimensión ontológica en tanto la hermenéutica 
deja una preocupación metodológica y un papel de tutora para la interpretación de textos, de 
 
11 Pregunta que Gadamer manda por delante en su Autopresentación de 1977. 
12 Arias Sandí, Marcelino, La universalidad de la hermenéutica ¿Pretensión o rasgo fundamental?, 
Fontamara, México, 2010 
13 Arias Sandí, Marcelino, La universalidad de la hermenéutica ¿Pretensión o rasgo fundamental?, 
Fontamara, México, 2010, p. 20. 
11 
 
suerte que postula el comprender como modo de ser del ser-ahí. Para profundizar en el giro 
ontológico resulta necesario visualizar que la hermenéutica filosófica tiene algunas variantes 
con el concepto de hermenéutica desarrollado en el periodo clásico y en uno preocupado por 
el método. Para ello, se echa mano del esquema propuesto por Grondin, en su libro ¿Qué es 
la hermenéutica?14. 
Grondin acepta que, en un modo estricto y restringido, el término hermenéutica designa el 
pensamiento de Gadamer y de Ricoeur, pues ellos han desarrollado una filosofía universal 
de la interpretación que pone el acento en nuestra experiencia lingüística del mundo. Pero 
esto no significa un rechazo o desvinculación con la tradición que acarrea la hermenéutica, 
sino más bien un diálogo, como de hecho lo efectúa Gadamer a lo largo de sus obras. Para 
aclarar esto es preciso dilucidar los siguientes tres sentidos del término. 
El sentido clásico del término connota el rasgo más emergente de la hermenéutica, es decir, 
la interpretación de textos. Este quehacer se encuentra desarrollado por la teología, el derecho 
y la filología, que tienen que vérselas con textos canónicos o sagrados. El puesto de la 
hermenéutica (en este sentido) es más de auxiliadora ante pasajes complejos o ambiguos, 
como bien expresa Gadamer: “Los libros que llevaban el título de ‹‹hermenéutica›› tenían, la 
mayoría de las veces, un carácter puramente pragmático-ocasional y ayudaban a la aclaración 
de los pasajes que ofrecían dificultades de comprensión”15. Ante este carácter instrumental 
de la hermenéutica, se establecen normas que ayudan a la comprensión de los textos, las 
cuales derivaban de la retórica. Así, bajo esta operatividad se derivaban reflexiones sobre el 
arte de interpretar, como el caso de Quintiliano que trata de la exégesis en De institutione 
oratoria, o San Agustín que reflexiona sobre la interpretación del Antiguo Testamento. 
Desde un punto de vista metodológico, que coincide con la reflexión filosófica de Dilthey, el 
cual conociendo bien la tradición del primer momento asume que como la hermenéutica 
estudia las reglas y los métodos de la comprensión puede, por su carácter, servir de 
fundamento metodológico para las ciencias del espíritu, con la intención de destacarlas ante 
las ciencias de la naturaleza. Así lo expresa Grondin: “La hermenéutica se convierte entonces 
en una reflexión metodológica sobre la pretensión de verdad y el estatuto científico de las 
 
14 Grondin, Jean, ¿Qué es la hermenéutica?, Herder, Barcelona, 2014, pp. 13-20. 
15 Gadamer, Hans-Georg, La razón en la época de la ciencia, Alfa, Argentina,1981, p. 64 
12 
 
ciencias del espíritu”16. La aventura intelectual, en este sentido, busca un apoyo metodológico 
para que las ciencias del espíritu tuviesen un lugar respetable ante las ciencias de la 
naturaleza. 
Y como un tercer momento hoy se habla de una filosofía universal de la interpretación. De 
acuerdo con Grondin, este tercer momento se ha levantado como reacción al sentido 
metodológico del término hermenéutica, bajo la tesis de que la comprensión y la 
interpretación no solo se encuentran en el rasgo metodológico de las ciencias del espíritu, 
sino que están latentes en la vida misma. El desarrollo de este tercer sentido, sin duda, ha 
marcado el siglo XX, y para señalar quiénes sobresalen en este momento, Grondin escribe: 
Este avance puede invocar dos paternidades: una paternidad anónima en Nietzsche (anónima 
porque él habló poco de hermenéutica) y su filosofía universal de la interpretación, y una 
paternidad más declarada en Heidegger, aun cuando este último defiende una concepción 
muy particular de la hermenéutica, en ruptura con las hermenéuticas clásica y metodológica: 
según él, la hermenéutica en principio nada tiene que ver con los textos, sino con la existencia 
misma, henchida ya ella misma de interpretaciones, pero que aquélla puede iluminar17. 
 La filosofía de Heidegger, montada sobre la analítica de la existenciariedad marcó 
sobremanera el camino de Gadamer, como se dice, pero también el de Ricoeur, aunque ambos 
caminos tienen intereses distintos a los de Heidegger. Grondin asume que el camino de 
Gadamer regresa al diálogo con las ciencias del espíritu, y es cierto, pero vale la pena 
mencionar que las ciencias del espíritu son para Gadamer un interlocutor, mas no el objetivo 
absoluto de su reflexión. 
Con la exposición de estos tres momentos, se busca centrar con mayor amplitud el concepto 
de “hermenéutica” en la propuesta gadameriana y, con ello, dejar más clara la designación 
de la dimensión ontológica. Resulta más claro expresar ahora que la hermenéutica toma un 
giro ontológico, en la medida en que abandona la preceptiva normativa clásica y el carácter 
fundante del método de las ciencias del espíritu, para entender que la comprensión se 
encuentra en el núcleo de la vida misma. Así, bajo la influencia de Heidegger, Gadamer 
asume que el comprender es un modo de ser del ser ahí y, por tanto, se predica el comprender 
en un nivel ontológico. Claro está que, para asumir esta dimensión ontológica, la mira no 
puede desapartarse de las contribuciones heideggerianas, como lo expresa Gadamer: “La16 Grondin, Jean, ¿Qué es la hermenéutica?, Herder, Barcelona, 2014, p. 18. 
17 Grondin, Jean, ¿Qué es la hermenéutica?, Herder, Barcelona, 2014, p. 19. 
13 
 
analítica temporal del estar ahí humano en Heidegger ha mostrado en mi opinión de una 
manera convincente, que la comprensión no es uno de los modos del comportamiento del 
sujeto, sino el modo de ser propio del estar ahí. En este sentido es como hemos empleado el 
concepto de ‹‹hermenéutica››”18, las palabras de Gadamer muestran cómo su propuesta se 
destaca de los dos momentos ya expuestos y define cómo entiende el concepto 
“hermenéutica”. Lo entiende, pues, como modo de ser del ser-ahí, para quedar explícito que 
la hermenéutica es ontología. La referencia a esta consideración designa, por tanto, la 
dimensión ontológica. 
No obstante, pese a todo lo ya explicitado, es importante tener en cuenta que la hermenéutica 
da un “giro ontológico” teniendo como hilo conductor al lenguaje. No es casualidad que la 
última sección de VM lleve el título El lenguaje como hilo conductor del giro ontológico de 
la hermenéutica, pero ¿qué significa esto en realidad? El que el lenguaje sea el hilo conductor 
de este giro ontológico significa que este conduce a la experiencia hermenéutica, pues como 
bien afirma Arias: “El lenguaje no tiene un status independiente de la experiencia 
hermenéutica”19. Arias afirma tal relación con respecto a la experiencia hermenéutica porque 
esta es un modo de la experiencia humana del mundo, si esto es así nuestra experiencia del 
mundo es por/a través del lenguaje, así lo afirma Gadamer en el siguiente pasaje: 
Se trata del centro del lenguaje, desde el cual se desarrolla toda nuestra experiencia del mundo y 
en particular la experiencia hermenéutica20. 
De acuerdo con esta lógica, la experiencia hermenéutica como modo de la experiencia 
humana, se encuentra constituida lingüísticamente y esto a su vez da cuenta de que, “no existe 
ningún lugar fuera de la experiencia lingüística del mundo desde el cual éste pudiera 
convertirse en objeto”21. Entonces, la importancia del lenguaje radica en que este abre el 
sentido ontológico que muestra que, el lenguaje, es el centro en el que se desarrolla toda 
experiencia de mundo, incluso antes de cualquier tematización; el que el intérprete pertenezca 
a su mundo significa que esta, la pertenencia, debe ser pensada desde una experiencia del 
 
18 Gadamer, Hans-Georg, Verdad y método, Sígueme, Salamanca, 2001, p.12. 
19 Arias Sandí, Marcelino, La universalidad de la hermenéutica ¿Pretensión o rasgo fundamental?, Fontamara, 
México, 2010, p. 77. 
20 VM, p. 548. 
21 VM, p. 543. 
14 
 
mundo constituida lingüísticamente22. Así puede leerse en VM: “La lingüisticidad de nuestra 
experiencia del mundo precede a todo cuanto puede ser reconocido e interpelado como 
ente”23. Es pues desde el lenguaje, como centro, que se desarrolla toda experiencia del 
mundo, esto lleva a considerar que quien tiene lenguaje tienen mundo y no solo palabras24. 
Quien tiene lenguaje tiene mundo y no solo palabras porque el lenguaje guarda un rasgo 
especulativo que muestra que las palabas, de quien habla, no copian lo que es. Sino que 
expresan el conjunto del ser. Pues como bien sostiene Arias, Gadamer insiste en que el 
lenguaje no es copia de algo, sino que es una especulación que abre relación a un todo con 
sentido25. Así, el lenguaje tiene carácter de acontecer porque el lenguaje es en el habla y el 
habla en el lenguaje. Si el lenguaje es acontecer y especulación significa, en todo momento, 
que no hay un punto fuera del lenguaje, como si un sujeto fuese capaz de ponerse frente al 
mundo y hacerlo parte de su lenguaje. Por el lenguaje se tiene mundo y es por tal que funge 
como hilo conductor de la experiencia hermenéutica. 
De forma análoga a estos rasgos del lenguaje se encuentran las investigaciones del italiano 
Ernesto Grassi en torno a la Retórica, pero resultan como buen paralelo a esta instancia 
argumentativa porque Grassi echa mano de Heidegger y de Novalis, este segundo bien 
conocido por Heidegger y Gadamer; de Novalis, Ernesto Grassi, logra extraer ciertos rasgos 
del lenguaje que permite fundamentar cierta noción de Retórica. Entonces, Ernesto Grassi en 
sus investigaciones sobre Retórica26, ve la insuficiencia del lenguaje racional al recuperar las 
consideraciones heideggerianas en torno al ser, así lo expresa el italiano: “Heidegger explica 
en una de sus obras (Grundbegriffe, Frankfurt, 1981, un ciclo de lecciones que pronunció en 
Freiburg en 1941) que es imposible identificar la esfera del ser con la de la racionalidad”27. 
Grassi expone dos argumentos que muestran la fuerza de la tesis anterior. El primer 
argumento muestra que siempre que se presenta la tarea de definir al ser como lo universal 
 
22 Cfr. Arias Sandí, Marcelino, La universalidad de la hermenéutica ¿Pretensión o rasgo fundamental?, 
Fontamara, México, 2010, p. 80. 
23 VM, p. 76. 
24 Cfr. Arias Sandí, Marcelino, La universalidad de la hermenéutica ¿Pretensión o rasgo fundamental?, 
Fontamara, México, 2010, p. 80. 
25 Cfr. Arias Sandí, Marcelino, La universalidad de la hermenéutica ¿Pretensión o rasgo fundamental?, 
Fontamara, México, 2010, p. 77; también en VM, p. 561. 
26 Grassi, Ernesto, Vico y el humanismo. Ensayos sobre Vico, Heidegger y la retórica, Anthropos, España 1999. 
27 Grassi, Ernesto, Vico y el humanismo. Ensayos sobre Vico, Heidegger y la retórica, Anthropos, España 1999, 
p. 196. 
15 
 
supremo, se cae en una contradicción, esto debido a que al tiempo que se define al ser como 
lo más universal salta la obligación de definirlo (al ser) también como lo más particular, 
debido a que, el ser es en todos los entes. El segundo argumento, radica en que el ser también 
es definido como lo más comprensible, como lo más de suyo evidente, pero, que, también se 
cae en la contradicción de definir al ser como lo más oculto, porque se escapa a toda 
definición racional. Según Grassi, “el ser no es racional, no se basa en los principios de 
identidad y de no contradicción”28. El italiano afirma que, dado que los entes son 
determinables solo por el conocimiento del ser y según lo anterior, el ser no tiene cabida en 
lo racional, en consecuencia, la naturaleza de los entes tampoco es identificable con lo 
racional. Grassi encuentra de este modo la plataforma para preguntar por el estatuto de la 
Retórica, y más todavía, una posibilidad de legitimar el lenguaje retórico. Esta posibilidad, 
es también, la que legitima la pregunta “¿por qué el lenguaje no desentraña ni reproduce la 
realidad?”; Grassi perfila su salida desde Novalis, pues ve en él una doctrina triple sobre el 
lenguaje29. Esta doctrina muestra que el lenguaje es un juego porque lo que se manifiesta en 
un juego no se revela de repente ni todo de una vez, sino que se despliega en la sucesión de 
las partidas. El lenguaje, también, no ocurre para determinar a los entes y que el lenguaje 
habla por sí mismo. 
La investigación de Grassi solo la comentamos como un paralelo a la investigación en curso 
porque encontramos ciertas semejanzas a las que apunta Gadamer. No obstante, la 
importancia del lenguaje es muy importante para la dimensión ontológica porque abre la 
unidad originaria de nuestra experiencia y el mundo. 
b) Dimensión epistemológica: 
Si la dimensión ontológica corresponde al comprender como modo de ser del ser-ahí, la 
dimensión epistemológica se refiere a la práctica filosófica específica. Gadamer expone que 
su verdadera intención siempre ha sido filosófica pues se encuentra no en lo que hacemos o 
deberíamos hacer, sino en lo que ocurre “por encima” de ese querer y hacer, es decir, una 
reflexión filosófica de la praxis de la comprensión. A lo largo de VM, Gadamer apunta 
 
28 Grassi, Ernesto, Vico y el humanismo. Ensayos sobre Vico, Heidegger y la retórica, Anthropos, España 1999, 
p. 197. 
29 Nota: Esta teoría la ha rastreado Grassi en un textofragmentario de 1798 titulado Monólogo, también se 
fundamenta en: Novalis, Tagebücher und Briefe, en Werke, vol. 2 (ed. H.J. Mähl y R. Samuel), Munich, 1978. 
16 
 
repetidas veces la tarea de la hermenéutica como: “[…] se sigue que su tarea no es desarrollar 
un procedimiento de la comprensión, sino iluminar las condiciones bajo las cuales se 
comprende.”30 Este iluminar muy al modo de la fenomenología es el contenido de la 
dimensión epistemológica, ya que esta dimensión “estaría a cargo” de tematizar las 
condiciones del comprender, que es ontológico. Gadamer, para explicar la praxis del 
comprender se vale de esta dimensión. Aunque vale la pena mencionar las acotaciones que 
Arias realiza, pues en tanto se habla de esta dimensión, no se pretende plantear que desde 
ella se desarrolle una epistemología, en el sentido de establecimiento de los fundamentos del 
conocimiento, ni mucho menos un punto de referencia para el quehacer de la ciencia o, por 
si fuera poco, una jerarquía de los conocimientos humanos. La dimensión en curso explicita 
porqué la hermenéutica es filosófica, ya que lo es en tanto se puede dar cuenta de la praxis 
del comprender. 
c) Dimensión práctica: 
La dimensión práctica lleva en su seno mostrar cómo la hermenéutica filosófica puede ser 
filosofía práctica, cuyo desarrollo corre en el siguiente apartado. Por ahora, resulta 
conveniente mencionar que en las consideraciones de esta dimensión aparecen muchas 
comparaciones y explicaciones a partir de la filosofía práctica de Aristóteles. La dimensión 
práctica se entiende con las anteriores dimensiones, en la medida en que el comprender, como 
modo de ser del ser-ahí, corresponde a la dimensión ontológica, mientras que el tematizar las 
condiciones por las cuales se da el comprender corresponde a la dimensión epistemológica. 
Pues bien, el avanzar teórico en la praxis del comprender ensancha la autocomprensión, 
afectación que se efectúa por la misma tematización del comprender y se decanta en 
aplicación. Es decir, en la medida que se teoriza, la autocomprensión se ensancha por lo ya 
teorizado, para así aplicarse. 
2.- La hermenéutica filosófica como filosofía práctica: 
Cuando se expone la designación de la dimensión práctica, se dice que tal dimensión lleva 
en su seno el tema que a este apartado le ocupa, es decir, la hermenéutica filosófica como 
filosofía práctica. La hermenéutica filosófica como filosofía práctica debe comprenderse 
 
30 VM, p. 365. 
17 
 
como la relación que guarda el avanzar teórico de la comprensión con la propia 
autocomprensión (que se ve ensanchada por dicho avanzar teórico). Así, el cometido del 
presente apartado consiste en tematizar cómo se efectúa tal relación, con el apoyo del capítulo 
que Gadamer dedica a esta cuestión en La razón en la época de la ciencia31. 
Gadamer con el cuidadoso uso de los conceptos que lo caracteriza, al exponer el sentido de 
la hermenéutica filosófica como filosofía práctica empieza mostrando el alcance de cada uno 
de los términos que componen su encabezado, de suerte que cuando habla de filosofía 
practica se está refiriendo a la tradición aristotélica. La reflexión filosófica gadameriana 
guarda mucha relación con Aristóteles, y recurre a ella para distintos propósitos. Esto puede 
verse desde El problema de la conciencia histórica (que funge como una antesala a VM), 
uno de cuyos propósitos al acercarse a Aristóteles es, establecer analogías entre la ética 
aristotélica y el saber que persigue la hermenéutica: “Ahora bien, la ética de Aristóteles no 
se interesa por el problema hermenéutico y menos todavía en las dimensiones históricas de 
éste, sino por el papel exacto que debe asumir la razón en todo comportamiento ético, y es 
este papel de la razón y del saber el que muestra analogías sorprendentes con el del saber 
histórico.”32 Aunque tal relación es inteligible pues como se dice más arriba, Gadamer 
aprendió a leer a Aristóteles con otros ojos gracias a Heidegger33. También es destacable el 
propósito de preguntar por el puesto de las ciencias del espíritu ante las ciencias de la 
naturaleza: “Intentaré mostrar que la filosofía práctica de Aristóteles -y no el concepto 
moderno de método y de ciencia- es el único modelo viable para formarnos una idea adecuada 
de las ciencias del espíritu”34. Puede verse de una forma notable la conexión con Aristóteles, 
al menos en estos dos propósitos sin contar las repetidas veces que se encuentra en VM. 
Pero ¿de qué tipo es y cómo se configura la relación con Aristóteles ante la aprehensión de 
la hermenéutica filosófica como filosofía práctica? La relación es modélica, en el sentido de 
 
31 Gadamer, Hans-Georg, La razón en la época de la ciencia, Alfa, Argentina,1981, pp. 59-81. 
32 Gadamer, Hans-Georg, El problema de la conciencia histórica, Tecnos, Madrid, 2001, p. 81. 
33 Es interesante como Volpi llega a plantearse la cuestión de si Ser y tiempo no resultaba una traducción de 
la Ética a Nicómaco, esto en: Volpi, Franco, “Being and Time: a Translation of the Nicomachenan Ethics?”, 
Reading Heidegger from the Start. Essays in His Earliest Thought, edit. by Th. Kisiel and J. van Buren, 1994, 
State University of New York Press, Albany, pp. 195-211 en Conill Sancho, Jesús, Ética hermenéutica, Tecnos, 
España, 2006, p. 106. 
34 VM II p. 309. 
18 
 
que Gadamer ve que la “razonabilidad”35 tal como se mueve en la filosofía práctica es muy 
cercana al quehacer hermenéutico. Para empezar, es preciso retomar el sentido de la 
expresión aristotélica “filosofía práctica”, pues en ella Gadamer advierte que, para los 
griegos, el termino filosofía hace referencia a ciencia: 
El concepto de ciencia es la invención capital del espíritu griego, con la que el nacimiento de 
éste se consuma en lo que llamamos cultura occidental36. 
La ciencia, en la concepción griega, estaba configurada por la matemática, aunque en efecto, 
la ciencia para los griegos implica saberes comprobados que posibiliten la teoría, de manera 
que el concepto “filosofía práctica” se configura por analogía con la filosofía teórica, la cual 
abarca la física, la matemática y la metafísica. Esto no ocurre con el sentido moderno de 
“ciencia”, pues el pensamiento sobre el método y el primado de este sobre la cosa 
determinaron el objeto de la ciencia. Así, en la distinción que reclamaba la filosofía práctica 
(desde la visión clásica) estriba en los distintos tipos de objetos a los cuales se enfoca y no 
una oposición entre, teoría y praxis: “[…] pero si examinamos el modo de fundamentar a la 
distinción entre las ciencias teóricas y las no teóricas, vemos que se trata únicamente de la 
diversidad de los objetos de ese saber.”37 Entonces, siguiendo a Gadamer, en el caso de la 
física, el objeto se distingue por el movimiento. Por otra parte, el objeto del saber productor 
(poiesis) que es la obra por crear, tiene origen en el fabricante, tanto en su saber como en su 
poder hacer. En el caso del sujeto político-práctico (praxis) este se encuentra determinado 
desde sí mismo y desde su propio saber. Resulta una quimera, dese la perspectiva clásica, 
que haya oposición entre las ciencias teóricas y no teóricas; más bien lo que hay es una 
distinción. “El campo conceptual en el que están localizados la palabra y el concepto praxis 
no está primariamente definido por la oposición a la ‹‹teoría›› y en tanto aplicación de la 
teoría.”38 Entonces ¿cómo aprehender el sentido del concepto praxis en la filosofía práctica 
de Aristóteles? El concepto praxis designa la forma de comportamiento de los seres vivientes 
en su más amplia generalidad teniendo en cuenta que la actividad y la relación a una situación 
son las categorías que conducen a esa forma de comportamiento. Sumando, la extensión del 
 
35 Gadamer, Hans-Georg, Die Lektion des Jahrhunderts. Ein philosophischer Dialog mit Riccardo Dottori, Lit, 
Múnster, 2002, p. 25. 
36 Gadamer, Hans-Georg, Elogio de la teoría,Península, Barcelona, 1993, p. 59 
37 VM II p. 295. 
38 Gadamer, Hans-Georg, La razón en la época de la ciencia, Alfa, Argentina,1981, p. 61. 
19 
 
concepto, no se limita -en esta concepción clásica- solo a la forma de comportamiento 
humana, sino que también se predica a la realización de vida de todo lo viviente, es decir, 
una forma de vida que es llevada a cabo de una determinada manera (bios). En una expresión 
ordinaria, el término praxis corresponde a la forma de vida de hombres y animales.39 
Si esto es así el sentido del concepto praxis abarca una mayor extensión, no limitada a la 
forma de comportamiento humana. En el caso del hombre se puede destacar un sentido más 
acotado. La forma de vida del hombre, según ya veía Aristóteles, en el estudio acerca del 
alma, no se encuentra limitada a los instintos, no tiene una correspondencia únicamente con 
la naturaleza. El concepto de ‹‹prohairesis›› expresa bien esta distinción, ya que significa 
‹‹anticipación y elección previa››40, es decir, saber preferir lo uno sobre lo otro y elegir 
conscientemente entre las posibilidades que se presentan en determinada circunstancia. Con 
esta distinción, Aristóteles a los ojos de Gadamer destaca que el concepto de praxis adquiere 
un registro notable cuando es aplicado al ciudadano libre, ya que: 
La libre decisión se orienta por los órdenes de preferencia rectores de la conducción de la 
vida, sea que se refiera al placer o al poder, al honor o al conocimiento. -Por si fuera poco, 
dentro de la convivencia humana se encuentran otras formas para la conducción de la vida- 
entre hombre y mujer, anciano y niño, entre dependientes e independientes41. 
Siguiendo la argumentación, el amplio sentido que guarda la praxis destaca que ya no es solo 
lo natural lo que rige nuestra forma de conducta pues la filosofía práctica se encuentra 
delimitada por el saber práctico de quien elige libremente. Con esto la filosofía práctica se 
vincula con el uso de la consciencia, en el sentido de que es característica propia del hombre 
del hombre consiente ejercitar prohairesis. Gadamer rescata de Aristóteles el doble sentido 
de actualizar la prohairesis, pues la consciencia no está en el vacío, sino que se predica 1) 
como la formación de las actitudes humanas para preferir, que a su vez forman su areté y; 2) 
como la búsqueda de consejo cuya función es dirigir el actuar. Por si fuera poco, la 
consciencia abre un tema que le ocupa a la filosofía práctica: responder por el punto de vista 
en virtud del cual algo debe ser preferido, es decir, la referencia al bien. 
La referencia al bien del cual se habla permite iluminar un saber de situación que caracteriza 
a la ética aristotélica, pues el saber elegir y decidir entre distintas opciones determinadas se 
 
39 Cfr. Ibídem. p. 61. 
40 Cfr. Gadamer, Hans-Georg, La razón en la época de la ciencia, Alfa, Argentina,1981, p. 61. 
41 Ibídem., p. 62. 
20 
 
encuentra ampliamente promovido, en el sentido de que debe elegirse algo por la situación 
concreta en la que esta se exige. Puede decirse que es un saber de situación porque el elegir 
no se encuentra promovido por una techne afianzada, ya aprendida, de lo que se sigue que 
uno de los rasgos distintivos de la filosofía práctica es ser una ciencia que surge de la praxis 
y regresa a ella con todas las generalidades que su consciencia despierta.42 
Sin embargo, no corresponde a esta ciencia el estudio de las situaciones y formas de 
comportamiento cambiantes, que por su nivel promedio puedan elevarse a un nivel de 
conocimiento general, sino más bien: “[…] este saber enseñable de estructuras típicas tiene 
el carácter de conocimiento real solo en virtud de que -al igual que lo que sucede siempre 
con la techne, como la teoría del arte- puede ser siempre traducido en praxis”43. Esta cita 
supone (y resulta importante tenerlo en cuenta antes de avanzar) que dicho saber puede ser 
enseñable, al igual que la techne, pero ¿cuáles podrían ser las diferencias entre el saber moral 
que persigue Aristóteles en su ética y el saber hacer de la techne? Gadamer rescata de una 
manera puntual44 las diferencias, que ya Aristóteles exponía entre el saber ético y el saber 
técnico. Se muestran a continuación: 
1) La primera diferencia entre el saber técnico y el saber ético reposa en que una técnica 
se aprende y se puede olvidar, así como se pierde un oficio, pero estrictamente el 
saber ético, una vez aprendido, ya no se olvida, sino que el agente continúa 
aplicándolo. El saber técnico que se emplea para determinada obra uno se lo apropia 
o no. Por el lado del saber moral, uno se encuentra en una determinada situación en 
la que se debe actuar; el saber moral se posee y se aplica. Pero no se aplica porque 
primero se posea, sino porque el hombre tiene conceptos en torno a lo justo e injusto, 
en torno a la solidaridad, a la dignidad, etc., por los que se guía. No obstante, el 
artesano también posee imágenes por las cuales se guía para fabricar determinado 
objeto. Pero, por ejemplo, aquello que es justo no se encuentra determinado por entero 
sin la circunstancia que exija tal comprensión de la justicia, mientras que la idea del 
artesano, de aquello que va a fabricar, se encuentra totalmente determinada por el uso. 
Pero lo justo, dice Gadamer, “[…] está determinado en un sentido absoluto, pues está 
 
42 Cfr. Gadamer, Hans-Georg, La razón en la época de la ciencia, Alfa, Argentina,1981, p. 63. 
43 Ibídem., p. 63. 
44 Gadamer, Hans-Georg, El problema de la conciencia histórica, Tecnos, Madrid, 2001, pp. 86-99. 
21 
 
formulado en las leyes y contenido en las reglas de comportamiento generales de la 
moral, que no por no estar codificadas dejan de ser muy determinadas y 
vinculantes”45. ¿Lo ya indicado supondría que el cultivo de la justicia es equivalente 
a una techne? La respuesta a la que accede Gadamer muestra ya el carácter operante 
de la hermenéutica jurídica, pues la aplicación de las leyes despeja el carácter 
determinante de ellas y pone distancia con la situación del artesano. El artesano aplica 
las reglas y el diseño para determinado objeto y, aunque en el camino de su obrar se 
vea obligado a adaptarse a determinadas circunstancias, como el renunciar a su plan 
tal como lo había pensado, su aplicación no quiere indicar que se perfeccione su saber. 
Sucede de un modo diferente con el que aplica el derecho, pues en determinada 
circunstancia se verá exigido a hacer licencias respecto a la ley, pues de otro modo el 
proceder de quien aplica el derecho sería injusto. Como bien formula el autor de VM, 
la ley se muestra deficiente no porque en su seno albergue dicha imperfección sino 
porque la realidad humana impide una aplicación simple de las mismas. 
 
2) El segundo aspecto que marca diferencias es la relación entre los medios y los fines. 
El saber moral no se encuentra restringido a objetivos particulares, pues afecta al vivir 
en una generalidad. El saber técnico, por su esencia, es siempre particular y está 
restringido a fines así mismo particulares, pues cuando se busca aprender un saber 
técnico se aprenden los medios adecuados para determinado objetivo. Una de las 
actualizaciones del saber moral, como se dice más arriba, consiste en la búsqueda de 
consejo, lo cual se aprecia con mucha claridad en que el saber moral pretende 
aconsejar al agente para decidir. Esta búsqueda de consejo implica que no hay algo 
así como una determinación a priori para la orientación de la vida, ya que, como 
indica el propio termino de prohairesis, el agente está en constante elección con la 
situación que exige decidir, “Pues aunque uno debe ser capaz de ver en cada situación 
lo que ésta pide de uno, este ver no significa que deba percibirse lo que en cada 
situación es lo visible como tal, sino que se aprende a verlo como situación de la 
actuación y por lo tanto a la luz de lo que es correcto”46. 
 
45 VM p. 389. 
46 VM p. 394.22 
 
 
3) El saber moral implica una relación consigo mismo. “Al lado de la Phronesis se 
encuentra el fenómeno de la comprensión en el sentido de Synesis [discernimiento 
comprensivo]. Es una modificación intencional del saber ético cuando es cuestión de 
un saber no sólo para mí, sino para el otro”47. El saber moral en esta consideración 
adquiere un matiz interesante, ya que supone que no solo se trata de uno mismo sino 
del otro. La comprensión (Synesis) se entiende como el desplazarse a la situación 
donde se encuentra el otro. El modelo que expresa la comprensión es el consejo (pero 
no consigo mismo), pues quien aconseja no se ve como neutral o por fuera de la 
situación que requiere el consejo mismo, sino que tanto el que aconseja como el que 
recibe el consejo se encuentran en un suelo común. 
Hasta aquí hemos planteado que la relación que existe entre Gadamer y la filosofía práctica 
de Aristóteles es modélica, y por ello se han hecho visibles algunos compromisos que alberga 
este saber práctico. No obstante, “a Gadamer le fascinaba la ética aristotélica porque se 
concentraba en el hombre fáctico, en su saber práctico, que se preocupaba por sí mismo. Era 
un saber ni teórico ni técnico, que sólo se puede experimentar en su realización, entretejido 
en la práctica de la vida, porque la práctica no es la aplicación de una teoría”48. Por esto, 
Gadamer no quita la mirada de la riqueza que implica volver a la phrónesis, ya que esta viene 
a ser el sentido de lo factible49. Además, es preciso recordar que en el seminario de 1923 
impartido por Heidegger sobre el libro VI de la Ética a Nicómaco le daría a Gadamer el 
empujón para tematizar las estrechas relaciones entre racionalidad y vida práctica50. Gadamer 
encuentra en la phrónesis el perfecto caldo de cultivo para su filosofía, así lo expresa: 
Es cierto que él [se refiere a Heidegger] también se ocupó de la ética de Aristóteles, y que he 
sido él quien atrajo mi atención sobre la phronesis, la razonabilidad del saber práctico. Pero 
yo he cultivado en la phronesis una base más amplia, que luego he enfatizado, no 
simplemente en el sentido de una virtud, sino del diálogo51. 
 
47 Gadamer, Hans-Georg, El problema de la conciencia histórica, Tecnos, Madrid, 2001, p. 93. 
48 Conill Sancho, Jesús, Ética hermenéutica, Tecnos, España, 2006, p. 157. 
49 Cfr. Conill Sancho, Jesús, Ética hermenéutica, Tecnos, España, 2006, p. 158; Cfr. Gadamer, Hans-Georg, Los 
caminos de Heidegger, pp. 311, 329 y 330. 
50 Cfr. Moratalla, Agustín, El arte de poder no tener razón, Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, 
Salamanca, 1991, p. 41. 
51 Gadamer, Hans-Georg, Die Lektion des Jahrhunderts. Ein philosophischer Dialog mit Riccardo Dottori, Lit, 
Múnster, 2002, p. 25. 
23 
 
Es por tal que pensadores como Álvaro Vallejo Campos han decidido estudiar la importancia 
de la phrónesis en la filosofía gadameriana52. Según Vallejo, en Aristóteles la autonomía de 
la razón práctica está exigida por la naturaleza de su objeto (como ya se ha tematizado más 
arriba), es decir, no es que no se puedan formular generalidades, pero estas generalidades no 
pueden pasar por alto la contingencia de la situación humana. Por eso Aristóteles afirma: “El 
fallo no radica en la ley ni en el legislador sino en la naturaleza del asunto, ya que así es la 
materia de lo práctico”53. En paralelo, Vallejo sostiene que, de lo anterior, Gadamer ve el 
rasgo de la “contingencia”, que bien pueden aprovechar las ciencias del espíritu, pues estas 
imponen un uso diferente de la razón del que puede utilizar el científico natural, así se lee en 
VM: 
Por el contrario, frente a esta ciencia ‹‹teórica›› las ciencias del espíritu forman parte más 
bien del saber moral. Son ‹‹ciencias morales››. Su objeto es el hombre y lo que éste sabe de 
sí mismo. Ahora bien, éste se sabe a sí mismo como ser que actúa, y el saber que tiene de sí 
mismo no pretende comprobar lo que es. El que actúa trata más bien con cosas que no siempre 
son como son, sino que pueden ser también distintas. En ellas descubre en qué punto puede 
intervenir su actuación; su saber debe dirigir su hacer54. 
Aunado al rasgo de la contingencia, Vallejo considera que, en la phrónesis aristotélica hay 
una dimensión del tiempo que Gadamer ve y asimila bastante bien55. Siguiendo a Vallejo, la 
phrónesis es un saber con especificidad propia, que no tiene por objeto realidades eternas y 
necesarias sino contingentes. Este saber se fundamenta no en el conocimiento de los 
universales, que se transmiten por medio de la enseñanza, sino por el devenir de la 
experiencia humana56. Para esto, Vallejo advierte bien, que la phrónesis no es un saber que 
excluya lo universal, pero a este saber “le es preciso conocer también lo particular”, pues en 
este registro se mueve la acción57. El sentido de que este saber no se fundamente en el 
conocimiento de los universales, hace notar que, la phrónesis no puede aprenderse como la 
geometría o las matemáticas, pues los jóvenes tienen que esperar para poder adquirirla, pues 
 
52 Vid. Vallejo Campos, Álvaro, “El concepto aristotélico de phrónesis y la hermenéutica de Gadamer”, pp. 465-
486 en El legado de Gadamer, (eds.) Acero, Nicolás, Tapias, Sáez, Zúñiga, Universidad de Granada, España, 
2004. 
53 Aristóteles, Ética a Nicómaco, (1137b17-19). 
54 VM, p. 386. 
55 Vallejo sostiene esto orientado por Aubenque, Vid. Aubenque, P., La Prudencia en Aristóteles, Madrid, 1999, 
p. 112. 
56 Vallejo Campos, Álvaro, “El concepto aristotélico de phrónesis y la hermenéutica de Gadamer”, pp. 469, en 
El legado de Gadamer, (eds.) Acero, Nicolás, Tapias, Sáez, Zúñiga, Universidad de Granada, España, 2004. 
57 Aristóteles, Ética a Nicómaco, (VI 7, 1141b15). 
24 
 
el saber de las cosas particulares requiere de experiencia, de tiempo58. Gadamer ve y aprecia 
bastante este rasgo, pues como dice Vallejo, la experiencia de la que habla Aristóteles no 
tiene nada que ver con la experiencia metódica que rige los procedimientos de la ciencia 
moderna, porque esta experiencia está ligada al tiempo y al transcurso de la existencia59. Y 
podemos dar prueba de esto con un pasaje del Excurso de VM, así se lee: 
Como se ve, no es sólo el papel de la hermenéutica en las ciencias lo que está aquí en cuestión, 
sino toda la autocomprensión del hombre en la moderna era de la ciencia. Una de las 
enseñanzas más importantes que ofrece la historia de la filosofía para este problema actual es 
el papel que desempeña en la ética y en la política aristotélica la praxis y su saber iluminador 
y orientador, la astucia o sabiduría práctica que Aristóteles llamó ‹‹phrónesis››. El VI libro 
de la Ética a Nicómaco sigue siendo la mejor introducción a esta tan traída y llevada 
problemática. […] Lo que se representa sobre el gran trasfondo de una tradición de filosofía 
práctica (y política), que alcanza desde Aristóteles hasta fines del XIX, es desde el punto de 
vista filosófico la autonomía de la aportación al conocimiento que supone la referencia a la 
praxis. Aquí lo particular concreto no aparece sólo como punto de partida sino como un 
momento siempre determinante del contenido de lo general60. 
Siguiendo el estudio de Vallejo, el que Gadamer aprecie la temporalidad-concreta de la 
phrónesis, le hace estar atento a las costumbres y convicciones que integran nuestra situación 
vital, es decir, ethos61. Gadamer pone atención a la situacionalidad porque este rasgo permite 
percatarnos que nos encontramos ante un saber que no se puede objetivar al modo de la 
ciencia experimental, es decir, no es un saber proposicional62. Cuando se afirma que este 
saber no es proposicional, se quiere decir, como Habermas bien ha apuntado que, el saber 
práctico es un saber internalizado, irrenunciable a la existencia63. Gadamer estima este rasgo 
de la phrónesis porque busca poner “límites a las pretensiones del dominio científico64. 
Con todo lo anterior se puede decirque, Aristóteles reconoce bastante bien que el avanzar 
teórico en estos temas se muestra bastante limitado ahí donde la praxis se sitúa en el terreno 
de lo concreto. No obstante, este querer saber y lo decisivo de la reflexión práctica no se 
 
58 Aristóteles, Ética a Nicómaco, (1142ª15-18). 
59 Vallejo Campos, Álvaro, “El concepto aristotélico de phrónesis y la hermenéutica de Gadamer”, pp. 469, 
en El legado de Gadamer, (eds.) Acero, Nicolás, Tapias, Sáez, Zúñiga, Universidad de Granada, España, 2004. 
60 VM, pp. 647-648. 
61 Esto puede confrontarse en pasajes gadamerianos como: Elogio de la teoría, p. 65; Acotaciones 
hermenéuticas, p. 140; VM, p. 662; VMII, p. 315 y 371. 
62 Cfr. Gadamer, Hans-Georg, Los caminos de Heidegger, Barcelona, Herder, 2002, p. 42. 
63 Habermas, Jürgen, La lógica de las ciencias sociales, Tecnos, España, 1998, pp. 248-249. 
64 Cfr. Arias Sandí, Marcelino, La universalidad de la hermenéutica ¿Pretensión o rasgo fundamental?, 
Fontamara, México, 2010, p. 36. 
25 
 
encuentran separados, sino que guardan una estrecha comunión. En la medida que se teoriza 
acerca de la praxis, se le promueve. Esta formulación es considerada por Gadamer como 
válida también para la hermenéutica: “Como teoría de la interpretación, no es una simple 
teoría. Muy claramente, desde los tiempos más remotos hasta nuestros días, la hermenéutica 
ha planteado siempre la exigencia de que su reflexión acerca de las posibilidades, reglas y 
medios de la interpretación sirva y promueva de manera inmediata la praxis”65. En un pasaje 
paralelo, Gadamer también lo dice así: “Así pues me parece que la conciencia teórica acerca 
de la experiencia de la comprensión, la hermenéutica filosófica y la propia autocomprensión, 
no pueden ser separadas la una de la otra”66. 
La dimensión práctica de la hermenéutica alberga bien esta misión, (bajo el modelo de la 
filosofía práctica). Pues ella designa que el avanzar teórico de la comprensión promueve de 
una manera enriquecida la praxis de la comprensión. Aunque esto es así porque el concepto 
‹‹aplicación›› juega un papel importante dentro de la propuesta gadameriana: “[…] el 
concepto de la aplicación juega un papel central, pues todo avance en la conciencia teórica 
de la praxis de la comprensión afecta a la propia autocomprensión, como momento de la 
aplicación”67. Lo que resta ahora es mostrar el concepto de la aplicación dentro de la 
hermenéutica y cómo es que interviene al aprehender a la hermenéutica filosófica como 
filosofía práctica. La estructura de VM contiene en el capítulo diez una reflexión sobre el 
concepto de la aplicación. En ella, se muestra que el problema hermenéutico era concebido 
bajo la división de una subtilitas intelligendi, subtilitas explicandi y subtilitas applicandi, 
que correspondían a la comprensión, interpretación y aplicación. Aunque Gadamer rescata 
estos conceptos latinos de Rambach, pues reconoce que en su origen lo que unía a la 
hermenéutica filológica con la jurídica y la teológica reposaba sobre el concepto de la 
aplicación, y pone el acento en su origen, porque el concepto como perteneciente al problema 
hermenéutico, se perdió de vista en el segundo momento, ya que se consagró a la 
fundamentación metodológica de las ciencias del espíritu, que buscaban destacarse entre las 
ciencias de la naturaleza. Siguiendo a Gadamer, la aplicación no solo no es una parte esencial 
 
65 Gadamer, Hans-Georg, La razón en la época de la ciencia, Alfa, Argentina,1981, p. 64. 
66 Gadamer, Hans-Georg, La razón en la época de la ciencia, Alfa, Argentina,1981, p. 81. 
67 Arias Sandí, Marcelino, La universalidad de la hermenéutica ¿Pretensión o rasgo fundamental?, 
Fontamara, México, 2010, p. 37. 
26 
 
de la comprensión, sino que la aplicación no es un momento final, pues eso implicaría 
entender al comprender como método y no como modo de ser del ser-ahí. 
La aplicación, en tanto momento esencial de la comprensión, se encuentra como 
determinante desde el inicio y en el conjunto del fenómeno de la comprensión. Para 
mostrarlo, es necesario pensar en el asunto con que tiene que vérselas la hermenéutica: “En 
efecto, el problema que nos presenta la hermenéutica puede definirse mediante la siguiente 
pregunta: ¿qué sentido es preciso dar al hecho de que un solo y mismo mensaje transmitido 
por la tradición se aprehenda siempre como nuevo de forma diferente, a saber, relativo a la 
situación histórica concreta de aquél que lo recibe?”68. El mensaje de la tradición puede ser 
nuevo y distinto porque se aplica a una situación concreta69. Aquí es preciso acotar que no es 
una lógica que aplique lo general a lo particular, sino que para comprender (el intérprete no 
puede ignorarse a sí mismo) ni a la situación en la que se encuentra, pues si se quiere 
comprender algo, la hermenéutica muestra como exigencia, verse en relación con su 
situación. O como, expresa Grondin cuando analiza dicho concepto, aplicar designa que 
comprender es comprenderse en aquello que se comprende70. Por esto es como la 
hermenéutica no equivale a un quehacer reproductivo, sino siempre productivo71. 
La aplicación juega un papel muy importante dentro de la dimensión práctica de la 
hermenéutica filosófica porque, en la medida que se avanza en la tematización, uno se 
comprende en ella. Ese comprenderse en ella es reconocerse ensanchado por la trama del 
comprender. Pero, resulta interesante como el reconocerse ensanchado por la trama del 
comprender implica una cierta “vigilancia” que el mismo Gadamer destaca dentro del sentido 
de la phrónesis. Como bien dice Conill: “La phrónesis viene a ser el sentido de lo factible, 
de lo recto y lo correcto, de cuya combinación surge lo bueno para la vida humana”72. 
Gadamer ve muy bien este sentido de dicho saber, como se ha desarrollado más arriba, es por 
ello que en algunos momentos de la filosofía gadameriana aparezca la noción de “vigilancia”, 
 
68 Gadamer, Hans-Georg, El problema de la conciencia histórica, Tecnos, Madrid, 2001, p. 81. 
69 Para exponer el concepto de la aplicación, Gadamer regresa a la filosofía práctica de Aristóteles donde 
muestra analogías con el papel de la razón en la actuación moral. En efecto dicha razón busca mediar entre la 
situación concreta y las ideas, por ejemplo, de justicia, solidaridad, valor con que el hombre se guía a la hora 
de elegir. 
70 Grondin, Jean, Introducción a Gadamer, Herder, Barcelona, 2003, p. 163. 
71 VM p. 366. 
72 Conill Sancho, Jesús, Ética hermenéutica, Tecnos, España, 2006, p. 158. 
27 
 
por ejemplo, en Praktisches Wissen (1930) se caracteriza a la phrónesis como una vigilancia 
de la preocupación de uno mismo73. Respecto a esta idea, Gadamer dice: 
En mis propios trabajos he elaborado muchas veces la significación de la ética aristotélica, y 
especialmente el concepto de la phronesis, esta sensatez moral y prudencial, este estar alerta 
y atento, que es, al parecer, la característica más propia al ser humano y que le permite 
‹‹conducir›› su vida74. 
La noción de phrónesis implica una vigilancia, un estar atentos a la concretud, a la situación 
vital. Si esto es así, la vigilancia de la tematización del comprender es un rasgo que Gadamer 
no dejó escapar, esto debido a que, el sentido de “vigilancia” que proviene de la misma 
phrónesis le permite a Gadamer sostener un vínculo vital entre teoría y praxis. Si la 
tematización del comprender se encuentra siempre resuelta desde nuestra situación vital, es 
decir, desde nuestra praxis, entonces las generalidades del avanzar teórico siguen vinculadas 
a la concretud y por ello es preciso estar en “vigilancia” de ello. Aquí las palabras de Conill 
son bastante orientadoras: 
La atención es un elemento común que hay en la teoría y en la praxis, pero justamente se 
atribuye a la phrónesis. […] parece que no hay inconveniente en adjudicarle la función de la 
atención, es decir, de la vigilancia existencial y vital75. 
Un rasgo más ala noción de vigilancia puede encontrarse en un detalle de escritura que el 
mismo Gadamer realizó. Según la investigación de Grondin76, en la quinta edición alemana 
de VM (1986), Gadamer sustituyó el término “tarea” por el de “vigilancia”, en la frase: “la 
vigilancia de la conciencia obrada por la historia efectual”. En el contexto de esta frase la 
vigilancia se refiere a un estar conscientes, pero el concepto de conciencia se analizará más 
adelante. Por ahora puede decirse que, la vigilancia es un estar atento de las exigencias de la 
situación vital, no es por casualidad que Riccardo Dottori le replanteara a Gadamer el sentido 
de phrónesis, que en un sentido más exacto se traduce como “razonabilidad”, esta traducción 
permite ver que la “razonabilidad” es en tanto que uno se encuentra siempre en una 
determinada situación que tiene sus exigencias particulares, así se lee en palabras de Dottori: 
Es verdad. Ud. [se refiere a Gadamer] ha insistido mucho en el concepto de phronesis, ha 
llegado a ser un concepto clave de su filosofía, en particular de aquel tipo de experiencia que 
Ud. llama experiencia hermenéutica. Originariamente este concepto en el libro Z de la Ética 
 
73 Cfr. Conill Sancho, Jesús, Ética hermenéutica, Tecnos, España, 2006, p. 160. 
74 Gadamer, Hans-Georg, Los caminos de Heidegger, Barcelona, Herder, 2002, p. 311. 
75 Gadamer, Hans-Georg, Los caminos de Heidegger, Barcelona, Herder, 2002, p. 161. 
76 Grondin, Jean, Introducción a Gadamer, Herder, Barcelona, 2003, pp. 151-152. 
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a Nicómaco había sido traducido al latín con el término prudentia, y Ud. ha resaltado cómo 
el término Jurisprudencia tiene su origen en el hecho de que el juez se encuentre 
constantemente frente al problema de aplicar la ley universal al caso concreto, que siempre 
es distinto de aquella, o que en todo caso plantea siempre el problema de la aplicación justa. 
Esta aplicación justa debe estar guiada precisamente por la prudencia, por ajustar la 
adecuación de la ley al caso individual, de modo que la deliberación consiguiente esté guiada 
por el criterio de equidad (la epikeia aristotélica). A tal deliberación la llamamos una 
deliberación prudente, y puede ser la base para futuras deliberaciones. Así habría nacido al 
principio, en el mundo latino, la jurisprudencia. Partiendo de este significado de la phronesis 
como problema de la aplicación de la ley universal al caso individual, Ud, ha dado al concepto 
una importancia mucho más amplia, no sólo porque ha insistido en el hecho de que comporta 
también el conocimiento del de la acción, además del conocimiento de los medios mediante 
los cuales la virtud y la justicia encuentran su aplicación, sino porque ha hecho de esta 
capacidad de la individuación justa del caso concreto, y por ello de la justa aplicación de la 
ley universal o de su interpretación, el problema fundamental de la filosofía, que se convierte 
en filosofía hermenéutica. Así ha llegado al concepto de la razonabilidad que debería sustituir 
al concepto tradicional de la razón sin perder sus contenidos más propios, tanto que a nuestro 
parecer esta ‹‹razonabilidad›› (Vernunftigkeit en alemán), sería la adecuada traducción del 
concepto de phronesis, más que la de deliberación prudente77. 
Por tanto, la razonabilidad (Vernunftigkeit) implica un estar vigilante de la situación vital, 
pues ante ella uno se encuentra de antemano. La tematización del comprender en tanto que 
siempre está vinculada a la praxis regresa a ella con todas sus generalidades, es a este retorno 
que uno debe vigilar para hacer frente a esa situación vital, a este hacer frente a la situación 
vital, de modo vigilante es a lo que llamamos “Dimensión ético-práctica de la hermenéutica 
filosófica”. 
3.- Subtilitas y vigilancia 
Ya se ha pasado revista, a grandes rasgos, a la relación de Gadamer con Heidegger, la cual 
hemos visualizado desde la perspectiva de la “situación hermenéutica”. También hemos 
considerado las dimensiones de la hermenéutica filosófica con la finalidad de llegar a la 
dimensión práctica del comprender, ya que ella alberga la misión de mostrar cómo la 
hermenéutica filosófica no solo tiene la intención de ser un desarrollo teórico, sino que en la 
medida que avanza en esta perspectiva se ensancha la misma autocomprensión y por ello se 
aplica. Ahora bien, nos resulta pertinente comenzar a reflexionar sobre la noción de una 
dimensión ético-práctica de la hermenéutica filosófica, pero desde la relación entre la noción 
 
77 Gadamer, Hans-Georg, Die Lektion des Jahrhunderts. Ein philosophischer Dialog mit Riccardo Dottori, Lit, 
Múnster, 2002, pp. 25-26. 
29 
 
de subtilitas y vigilancia, con la intención de mostrar el lugar tan importante que ocupa el 
escuchar al otro, no en carácter textual. 
Nos parece que la noción de tacto nos permite comprender de mejor manera la naturaleza de 
la subtilitas, en la que Grondin también se detiene, y que encontramos en VM cuando 
Gadamer rescata de Rambach la triple dimensión del problema hermenéutico, a saber, la 
subtilitas intelligendi, subtilitas explicandi y subtilitas applicandi, que corresponden a la 
comprensión, interpretación y aplicación. A Gadamer parece gustarle el sentido del término 
subtitlitas, pues expresa la esencia del comprender no como método sino como una finura de 
espíritu: 
Es significativo que los tres reciban el nombre de subtilitas, esto es que se comprendan menos 
como un método disponible que como un saber hacer que requiere una particular finura de 
espíritu78. 
Grondin interpretando este concepto dice al respecto: “Gadamer señala que el conocimiento 
no es un proceso puramente mecánico, regido por reglas, sino que sigue siendo cuestión de 
subtilitas, es decir, de aptitud y tacto”79. El término “tacto” adquiere aquí el sentido de esa 
finura de espíritu a la que se refiere Gadamer, que interpreta en el mismo registro Grondin. 
No obstante, como: “cualquier lengua es una autoexplicación de la vida humana”80 y “[…]es 
cierto que debemos sobrepasar el uso de nuestras palabras conceptuales como puras fórmulas 
si queremos conceptualizar nuestra propia experiencia del mundo”81, cuando se expresa “dilo 
con tacto”, “maneja tal o cual cosa con tacto”, “ha manejado el asunto con mucho tacto”, se 
designa un cuidado, una vigilancia con la cosa o determinado asunto. Este es precisamente 
el sentido que se desea aplicar aquí, pues el reconocer la afectación en la autocomprensión 
por la tematización del comprender no designa un “he encontrado el método que me ayudará 
a hacer eficiente la comprensión”, sino una vigilancia hacia aquello que ocurre por encima 
del querer y hacer. 
Explicado esto, un primer sentido de “tacto” designa la finura de espíritu para vigilar la 
tematización del comprender y, en la medida que se vigila la estructura del comprender, se 
puede apreciar que uno se comprende en ella. Pero también puede apreciarse un segundo 
 
78 VM 378. 
79 Grondin, Jean, Introducción a Gadamer, Herder, Barcelona, 2003, pp.161-162. 
80 Gadamer, Hans-Georg, Los caminos de Heidegger, Barcelona, Herder, 2002, p. 339. 
81 Gadamer, Hans-Georg, Los caminos de Heidegger, Barcelona, Herder, 2002, p. 339. 
30 
 
sentido, el cual se encuentra vinculado al primero. Si se asume que, en la medida que se vigila 
la estructura del comprender, uno se comprende en ella, este comprenderse estaría 
incompleto sin tener una situación desde donde se comprende, como ya lo ha mostrado el 
concepto de aplicación o como lo muestra Heidegger desde el conocido Informe Natorp, a 
saber, que toda interpretación lleva su ‹‹horizonte de la mirada››82. La situación es la 
concretud de nuestra vitalidad, que nuestro querer y hacer encara en todo momento, esta 
situacionalidad vital, a su vez, nos hace evidente que siempre estamos en relación con otro, 
así lo indica Gadamer: 
¿O no será esto un nuevo reflejo romántico, una especie de robinsionada de laIlustración 
histórica, la ficción de una isla inalcanzable tan artificiosa como el propio Robinson, el 
presunto fenómeno originario del solus ipse? Igual que cada individuo no es nunca un 
individuo solitario porque está siempre entendiéndose con otros, del mismo modo el 
horizonte cerrado que cercaría a las culturas es una abstracción83. 
La hermenéutica filosófica hace evidente esto de inicio a fin, la apertura hacia el otro, 
escucharlo, atenderlo, etc., se muestra como pieza medular del desarrollo de esta filosofía. 
Pero ¿en qué consiste esta apertura hacia el otro que pone de realce la situación vivencial en 
la que todos de alguna manera nos hayamos? El camino trazado a lo largo de VM supone 
como condición de la comprensión el dejar hablar al otro: 
Ya hemos visto que la comprensión empieza allí donde algo nos interpela. Esta es la 
condición hermenéutica suprema84. 
O como lo muestra Mariflor Aguilar: “la fraseología hermenéutica incluye temas como 
atender al otro, escuchar al otro o tomar realmente en cuenta al otro como condiciones de 
la comprensión”85. El otro ocupa un lugar fundamental dentro de la propuesta gadameriana, 
condición que se expresa como exigencia o condición. Ahora bien, esta fraseología a la que 
se refiere Aguilar, ¿cómo es que puede atender realmente al otro y no entenderlo -por otra 
parte- desde expectativas propias? La apertura se mantiene, en el tomar realmente en cuenta 
al otro por la conversación a la que siempre está apelando la comprensión, como aquella 
lógica que descubre la estructura misma de la comprensión. El capítulo doce de VM resulta 
 
82 Heidegger, Martín, Investigaciones fenomenológicas sobre Aristóteles, Trotta, 2002, p. 29. 
83 VM, p. 374. 
84 VM, p. 369. 
85 Aguilar Rivero, Mariflor, Diálogo y alteridad. Trazos de la hermenéutica de Gadamer, Paideia, México, 
2005, p.65. 
31 
 
una buena referencia para esto, ya que expone cómo el lenguaje actúa como hilo conductor 
de la experiencia hermenéutica, pero también, muestra la importancia que tiene la 
conversación dentro del comprender. Ahora bien, la conversación para comprender al otro 
no implica, ponerse en su vida anímica. Pues resulta una tarea ininteligible saber de la vida 
anímica del interlocutor, pero, por otro lado la conversación hermenéutica no implica un 
entender al otro desde mí, así lo apunta Aguilar: “Gadamer piensa las relaciones con el/la 
otro/a evitando dos formas del solipsismo: por un lado el solipsismo que supone la 
comprensión del otro mediante procesos de autoproyección, de empatía o de subsunción a 
los propios marcos conceptuales, pero también evita el solipsismo que está implicado en las 
tesis de la incomprensión del otro, es decir, tesis que plantean la imposibilidad de comprender 
al otro…”86. 
La comprensión del otro, bajo la conversación hermenéutica, está ubicada en un complejo 
punto medio. Pues no se trata en ningún momento de comprender al otro en tanto que 
individuo, sino comprender al otro desde su horizonte de sentido, ya que es ponerse de 
acuerdo en el asunto mismo: 
Lo que se trata de recoger es el derecho objetivo de su opinión a través del cual podremos 
ambos llegar a ponernos de acuerdo en la cosa. Por lo tanto, no referimos su opinión a su 
persona sino al propio opinar y entender. Cuando tenemos al otro presente como verdadera 
individualidad, como ocurre en la conversación terapéutica o en el interrogatorio de un 
acusado, no puede hablarse realmente de una situación de posible acuerdo87. 
También es necesario apuntar que este difícil punto medio de la hermenéutica es posible por 
el espíritu mismo de la conversación, que no deja pasar de largo la dimensión ontológica: 
“[…]la conversación tiene su propio espíritu y que el lenguaje discurre en ella, lleva consigo 
su propia verdad, esto es desvela y deja operar algo que desde ese momento es”88. El espíritu 
de la conversación libra tanto los solipsismos que refiere Aguilar como del comprender en 
sentido romántico por desvelar siempre lo que es. Aquello que está por encima del querer y 
el hacer. Así es como se puede sostener que la conversación muestra la estructura del 
comprender. 
 
86 Aguilar Rivero, Mariflor, Diálogo y alteridad. Trazos de la hermenéutica de Gadamer, Paideia, México, 
2005, p. 19. 
87 VM p. 463. 
88 VM p. 461. 
32 
 
Llegando a esta sección del discurso, se puede considerar que la conversación hermenéutica 
puede ser el trazo principal que: 1) muestre el sentido que tiene el hecho de que un solo y 
mismo mensaje transmitido por la tradición se aprehenda siempre como nuevo y de forma 
diferente, es decir, en la situación histórica concreta de aquél que lo recibe89. La conversación 
hermenéutica bajo la lógica de la pregunta-respuesta puede mostrar también 2) el sentido de 
la investigación hermenéutica que se direcciona en mostrar el milagro de la comprensión, 
milagro, que muestra el lugar común que se tiene con la tradición y que, en consecuencia, 
ella -la tradición- direcciona la comprensión. 
3) Puede también hacer evidente y eficiente la tarea crítica de la hermenéutica que versa en 
distinguir los prejuicios bajo los cuales comprendemos. El caer en la cuenta de que los 
prejuicios son aquello que no se puede tematizar mientras están actuando, se alcanzan, con 
una relación dialéctica entre lo prejuzgado implícito que está por denunciarse como prejuicio 
y la nueva aportación que brota de haber denunciado el prejuicio mismo. Como anuncia 
Gadamer, la esencia de la comprensión, es poner al descubierto las posibilidades y 
mantenerlas despiertas90. 
La situación vital de nuestra concretud nos lanza ante la evidencia de que siempre estamos 
entendiéndonos con otros, por ello, la tematización del comprender lo muestra y lo pone 
como “condición suprema”. Sin embargo, el problema de la comprensión del otro no es cosa 
obvia, por ello Mariflor Aguilar cuestiona esta evidencia hermenéutica. Es así que en las 
cuestiones de esta filósofa encontramos el momento perfecto para tematizar nuestros 
intereses. Como se ha explicitado anteriormente, el quehacer de esta investigación radica en 
tematizar una dimensión ético-práctica de la hermenéutica filosófica, es decir una dimensión 
que se pregunte por el lugar que nos corresponde ocupar ante la tematización del comprender. 
Es decir, la filosofía gadameriana nos ha hecho entender que la comprensión como modo del 
ser-ahí ocurre por encima de nuestro querer y hacer, y mostrar las condiciones bajo las cuales 
se efectúa la comprensión es quehacer de la investigación hermenéutica. Pero, si la 
investigación hermenéutica siempre está en comunión con nuestra praxis, como hemos visto 
ya, cuando esta regresa con sus generalidades a nuestra praxis, la investigación hermenéutica, 
 
89 Cfr. Gadamer, Hans-Georg, El problema de la conciencia histórica, Tecnos, Madrid, 2001, p. 81 
90 Cfr. Ibídem., p. 81. 
33 
 
ilumina nuestra situacionalidad vital, si esto es así, lo que ahora nos interesa es hacer patentes 
algunas orientaciones que efectúen, por la vigilancia de la tematización de la comprensión, 
la apertura hacia el no en carácter textual sino un otro que es de carne y hueso, que además 
me interpela. Este es el carácter de la dimensión ético-práctica: hacernos conscientes de que 
el otro está ahí y que podemos entendernos, y que este poder entendernos puede ser vigilado 
desde la tematización del comprender, este es un lugar de suma importancia del cual nos toca 
hacernos cargo por la tematización del comprender. 
Es así como la tarea que ahora se nos impone es analizar la riqueza de la conversación que 
permite la comprensión del otro, para después explicitar de qué tipo es la conciencia que nos 
hace estar vigilantes a la estructura del comprender y, a fin de cuentas, comprender al otro. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
34 
 
II 
 
CONVERSACIÓN, BUENA VOLUNTAD Y RECEPTIVIDAD HERMENÉUTICAS 
 
Introducción: