Teologia_de_la_Encarnacion

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_____________________________Aspectos teológicos de la Encarnación en la perspectiva de la teología del siglo XX 
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FACULTAD DE TEOLOGÍA PONTIFICIA Y CIVIL DE LIMA 
 
 
 
 
 
 
 
 
ASPECTOS TEOLÓGICOS DE LA ENCARNACIÓN 
EN LA PERSPECTIVA DE LA TEOLOGÍA DEL SIGLO XX 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Alexandre José Rocha de Hollanda Cavalcanti 
 
 
LIMA 
2013 
_____________________________Aspectos teológicos de la Encarnación en la perspectiva de la teología del siglo XX 
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Epithalamica 
 
 
Epithalamica dic, sponsa, cantica 
Intus quae conspicis dic foris gaudia 
Et nos laetificans, de sponso nuntia 
Cuius te refovet semper praesentia.1 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
1 «Canta, ¡oh¡ esposa, tu canción nupcial. Proclama la alegría interior que contemplas, y damos la bienvenida al 
anunciado esposo, cuya presencia significa para ti una vida nueva y eterna». De la secuencia pascual 
Epithalamica, inspirada en el Cantar de los Cantares, producida por Pedro Abelardo (1079-1142). En: Holanda 
Cavalcanti, Geraldo. O Cântico dos Cânticos. Um ensaio de interpretação através de suas traduções. São Paulo: 
USP, 2005, p. 175. 
_____________________________Aspectos teológicos de la Encarnación en la perspectiva de la teología del siglo XX 
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RESUMEN 
 
La Encarnación del Verbo es uno de los principales misterios de la fe cristiana, 
puesto que, haciéndose hombre, el Hijo de Dios se hace verdadero y único Mediador 
entre Dios y los hombres. La profundidad de este misterio es analizada en este breve 
trabajo –que se fundamenta especialmente en la teología del siglo XX– bajo su triple 
dimensión: teológica, histórica y antropológica, estudiando el papel fundamental de la 
Santísima Virgen María en el proyecto salvífico de Dios, que se abre con la 
Encarnación del Verbo y se continúa en la Iglesia inter tempora a la espera de la 
venida escatológica de Cristo. 
PALABRAS CLAVES: Encarnación, Misterio, Mariología. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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ABSTRACT 
 
The Incarnation of the Verb is one of the main mysteries of Christian faith, since, 
becoming man, the Son of God makes himself the real and unique Mediator between 
God and men. The depth of this mystery is analyzed in this brief work – especially 
based on XXth century theology – under its triple dimension: theological, historical 
and anthropological, studying the fundamental role of the Blessed Virgin Mary in the 
salvific project of God, which opens with the Incarnation of the Verb and continues in 
the Church inter tempora waiting for the eschatological coming of Christ. 
KEYWORDS: Incarnation, Mystery, Mariology. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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SIGLAS Y ABREVIATURAS 
 
 
AAS – Acta Apostolicæ Sedis. 
BAC – Biblioteca de Autores Cristianos. 
CEC – Cathecismus Ecclesiæ Catholicae. 
DH – Denzinger–Hünermann. 
GS – Constitución Pastoral Gaudium es spes, sobre la Iglesia en el mundo actual. 
LG – Constitución Dogmática Lumen gentium, sobre la Iglesia. 
MC – Exhortación Apostólica Marialis Cultus, de Pablo VI. 
PG – Patrologia Graeca. 
PL – Patrologia Latinae. 
RM – Carta Encíclica Redemptoris Mater, de Juan Pablo II. 
SC – Constitución Dogmática Sacrosanctum Concilium, sobre la Sagrada Liturgia. 
S. Th – Summa Theologiae. 
Ibid. – Ibídem: mismo autor y misma obra. 
Op. cit. – Obra citada. 
n. – Número. 
nn. – Números. 
p. – Página. 
pp. – Páginas. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
_____________________________Aspectos teológicos de la Encarnación en la perspectiva de la teología del siglo XX 
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SUMARIO 
 
Article	
  I. Table	
  of	
  Contents	
  
Siglas y Abreviaturas ................................................................................................... 5	
  
1. Introducción ............................................................................................................. 7	
  
2. Relación con el Misterio Trinitario ........................................................................ 7	
  
3. Motivo de la Encarnación ..................................................................................... 12	
  
4. Triple dimensión del Misterio ............................................................................... 18	
  
4.1. Dimensión teológica ........................................................................................ 18	
  
4.2. Dimensión histórica ......................................................................................... 20	
  
4.3. Dimensión antropológica ................................................................................ 22	
  
5. El rol de María en la Encarnación ....................................................................... 24	
  
6. Encarnación, Iglesia y Eucaristía ......................................................................... 27	
  
7. Conclusión .............................................................................................................. 34	
  
8. Bibliografía ............................................................................................................. 35	
  
8.1. Documentos del Magisterio y de los Papas ................................................... 35	
  
8.2. Bibliografía general ......................................................................................... 36	
  
 
 
 
 
	
  
	
  
	
  
	
  
	
  
	
  
	
  
 
 
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1. INTRODUCCIÓN 
Las perspectivas abiertas con la proclamación del Dogma de la Inmaculada 
Concepción han desarrollado en la primera mitad del siglo XX, sobre todo hasta el 
Congreso Mariano de Lourdes de 1958, una verdadera «era de oro» de la mariología, 
donde las visiones bíblicas y patrísticas, enriquecidas por la teología monástica, 
escolástica y post-escolástica, profundizaron en el conocimiento de los misterios de la 
elección de la Kexaritomene, con una fundamentación científica basada en las 
conclusiones teológicas y declaraciones magisteriales sobre la cristología, que 
permitieron la perfecta comprensión de la misión salvífica de María, insertada en la 
“estructura fundante” de la salvación, en íntima unión con el misterio salvífico de 
Cristo. El momento crucial del destino de la Santísima Virgen, el complemento de 
todo lo que precede a su propia existencia y el fundamento de todo lo que sigue en su 
vida, es la Anunciación y, consecuentemente, la Encarnación del Verbo de Dios en su 
seno por obra del Espíritu Santo. Este misterio supera la persona misma de María y 
marca el inicio de toda la obra salvífica de Jesucristo. No es posible encuadrar 
científicamente la existencia de la persona de la Virgen, –afirma René Laurentin– 
dado que «el misterio de María no tiene la lógica de un teorema, sino la de un destino 
libre que se ha confiado a las iniciativas tal vez desconcertantes del Espíritu». Por el 
misterio de la Encarnación, la Parthénos (Cf. Is 7, 14)2 es insertada en el misterio de 
Cristo, que es acogido e introducido en la estirpe humana por la aceptación libre e 
incondicional de María.3 
El estudio de los misterios de María, intrínsecamente relacionados con los 
misterios de Cristo, deben ser investigados –insistía con energía Heinrich Lennerz– a 
través de una mariología verdaderamente científica, evitándose una fácil tentación de 
hacer afirmaciones maximalistas por impulsos emocionales, pero sin una base 
positiva suficientemente sólida. La mariología no puede, por tanto, tener un método 
teológico distinto de los demás tratados de teología. Argumentaciones no 
fundamentadas en principiosserios de la Revelación y del Magisterio, que no son 
aceptadas en otros tratados teológicos, no encuentran razones para ser consideradas 
sólidas en mariología.4 
2. RELACIÓN CON EL MISTERIO TRINITARIO 
El misterio de la Encarnación del Verbo de Dios está en íntima e indisoluble 
relación con el primordial misterio de la Trinidad, que entra en la historia humana 
cuando una de las tres Personas se hace hombre y pasa a tener una vida no sólo 
sobrenatural, sino efectivamente insertada en la historia de la humanidad 5 . El 
 
2 El profeta Isaías utiliza la expresión ’almah, que significa directa y formalmente una chica o muchacha joven e 
indirectamente comporta siempre la virginidad. En las Sagradas Escrituras esta expresión siempre significa una 
doncella que se presume virgen y nunca es aplicada a una mujer casada. En Alejandría, cuando los autores griegos 
crearon la versión de los LXX, se utilizó la palabra «parthénos», virgen en sentido estricto. La versión sirio-
peshitta lo transcribió por bethulah, que también significa virgen y la Vulgata por virgo. Sin embargo, las 
versiones griegas de Aquila y Simmaco lo traducen por joven, con abstracción de la virginidad. No obstante, hay 
que decir que estas versiones, realizadas después de Cristo, tienen un marcado matiz anticristiano y procuran 
prescindir de toda connotación positiva. Cf. BASTERO DE ELEIZALDE, J. L. María, Madre del Redentor. Navarra: 
EUNSA, 2004, pp. 91-93. 
3 Cf. LAURENTIN, René. La Vergine Maria: Mariologia post-conciliare. 4 ed. Roma: Paoline, 1973, p. 229. 
4 Cf. LENNERZ, Heinrich. De Beata Virgine: Tractatus dogmaticus. 3 ed. Roma: Pontificiæ Universitatis 
Gregorianæ, 1939, p. 5. 
5 El constitutivo formal de la persona no está en la relación predicamental, como se da en la persona humana o 
angélica. En el caso de las personas trinitarias, se constituye por una relación subsistente. Por eso afirma Santo 
Tomás (I, 29, 3) que aunque en la significación de la persona divina se contenga la relación, esto no significa que 
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momento culmen de esta inserción se da por una acción objetivamente trinitaria pero 
que, sin embargo, se hace efectiva en la Segunda Persona de la Trinidad, el Logos 
eterno, nacido del Padre, antes de todos los siglos. El texto escriturístico deja claro la 
acción del Padre, la actuación del Espíritu Santo y la Encarnación del Hijo. Este 
carácter trinitario de la Encarnación ha sugerido en algunas teologías del siglo XX 
una teoría participativa y trinitaria en la misma generación del Verbo. Por ejemplo, 
afirma Jürgen Moltmann: 
«No existe ninguna pos-ordenación de uno en relación al otro. Estaremos 
hablando del Espíritu cuando hablamos del eterno nacimiento del Hijo a 
partir del Padre. Estaremos hablando del Hijo cuando pensamos en el 
Espíritu que procede del Padre. Entonces será posible percibir las 
relaciones recíprocas entre el Espíritu Santo y Cristo, el Hijo, en sus 
múltiples interacciones. No son dos actos distintos en que el Hijo procede 
del Padre y el Espíritu es soplado por el Padre. Antes el eterno ser-
engendrado del Hijo por el Padre y el eterno proceder del Espíritu del 
Padre, a pesar de todas las diferencias, son perfectamente una sola cosa, de 
modo que Hijo y Espíritu no están uno al lado del otro ni uno después del 
otro, sino uno en el otro. Si el Espíritu procede del Padre, entonces el 
Espíritu acompaña la generación del Hijo y se manifiesta a través de Él. 
Pero eso sólo puede ser imaginado si el Espíritu no solo reposa sobre el 
Hijo y se manifiesta en su eterna generación, más si ya la generación del 
Hijo a partir del Padre es acompañada por el proceder el Espíritu a partir 
del Padre. […] La inclusión del filioque no añade cosa ninguna de nuevo a 
la procesión del Espírito del Padre. Él no es necesario y sí superfluo, y por 
eso debe ser suprimido. […] Tienen razón los teólogos ortodoxos que 
hablan de un mutuo acompañar de la generación del Hijo por el Espíritu y 
del proceder del Espíritu por el Hijo. Con eso, en verdad, ellos cambian la 
metáfora para la Trinidad, ya no hablando más del Hijo y del Espíritu, sino 
del Verbo y del aliento de Dios»6. 
Saliendo al paso de estas visiones distorsionadas, la Sagrada Congregación para la 
Doctrina de la Fe enfatiza que el Hijo de Dios subsiste, desde toda la eternidad, en el 
misterio de Dios, distinto del Padre y del Espíritu Santo, engendrado por el Padre, 
antes de todos los siglos según la naturaleza divina, y en el tiempo de la Virgen María, 
según la naturaleza humana, asumida en la persona eterna del Hijo, sin personalidad 
humana. Según la Bula Lætentur cæli, del Concilio de Florencia, estas visiones 
equivocadas destruyen la verdad sobre el Espíritu Santo que, desde la eternidad, 
procede del Padre y del Hijo, y del Padre por medio del Hijo.7 Asimismo el Concilio 
Lateranense IV enseña que «el Hijo procede solamente del Padre, y el Espíritu Santo 
procede de los dos juntos, sin inicio, siempre y sin fin».8 Este pensamiento que se 
 
el concepto sea equívoco. La relación, en cuanto relación, ni subsiste ni hace subsistir, puesto que esto es propio de 
la substancia. Por eso, aunque ocurriese que no existiesen otras hipóstasis de la misma naturaleza, bastaría una 
para que fuese persona, como le ocurría a Adán cuando estaba solo en el Paraíso (Cf. RODRÍGUEZ, Victorino. 
Estudios de antropología teológica. Madrid: Speiro, 1991, p. 15). Personal, aplicado a Dios no significa que Él sea 
limitado y finito como las personas humanas, sino que Dios se comunica, entiende y ama, con Palabra y Verdad; 
es decir es un Ser que entiende y ama, y que además es distinto de cualquier otro (Cf. ROVIRA BELLOSO, José 
María. Introducción a la Teología. 2 ed. Madrid: BAC, 2007, p. 11). Este amor divino es el principal móvil de la 
decisión del Padre de enviar a su Hijo para la salvación de la humanidad, y del Hijo en tomar la naturaleza humana 
para ser Cabeza, Mediador y Redentor de los hombres (Cf. BETTENCOURT, Estevão. Curso de iniciação teológica. 
Rio de Janeiro: Mater Ecclesiae, 1996, p. 63. 
6 MOLTMANN, Jürgen. A Espírito da Vida. Uma pneumatologia integral. 2 ed. Petrópolis: Vozes, 2010, pp. 77; 284. 
7 Cf. CONCILIO DE FLORENCIA. Bula Letentur cæli; Conciliorum Œcumenicorum Decreta, 501; DH 1300. 
8 Cf. CONCILIO LATERANENSE IV. Constitución Firmiter credimus; Conciliorum Œcumenicorum Decreta, 206; DH 
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encuentra un paso adelante de nuestra propia existencia, se acerca a la misma con la 
Encarnación del Verbo, permitiendo una mayor inteligencia del misterio de la Fe, 
puesto que es exactamente con la Encarnación del Verbo que es concedida al ser 
humano la revelación de cierto conocimiento de la vida íntima de Dios, en la cual «el 
Padre engendra, el Hijo es engendrado y el Espíritu Santo procede»; son «de la misma 
naturaleza, coiguales, coomnipotentes y coeternos».9 
La procesión implica una distinción real del ser que procede respecto del principio 
de origen. El Hijo procede del Padre, y el Espíritu Santo procede de ambos, sin que 
exista un término ad quem realmente distinto del Hijo o del Espíritu Santo. Basta un 
principio de origen y el ser originado. El aspecto de la procedencia, intrínseco al 
misterio trinitario, implica en la misión de las personas divinas: el origen del Hijo 
respecto del Padre, y el origen del Espíritu Santo respecto del Padre y del Hijo, es 
eterno e inmutable, de modo que la misión divina presupone la procesión eterna, de la 
que viene a ser una prolongación.10 La misión del Hijo y del Espíritu son conjuntas, lo 
que indica la eterna procedencia en unidad con la misión, queviene del Padre, 
principio lógico, pero no cronológico, de la Trinidad. 
Estos principios teológicos expresados en los documentos del magisterio 
eclesiástico son de fide credenda, puesto que provienen de documentos conciliares 
ecuménicos, unidos a la cabeza del colegio episcopal, el Pontífice Romano. En sus 
enseñanzas no queda duda de que el Hijo unigénito de Dios, coeterno al Padre y al 
Espíritu Santo, se inserta en el tiempo, asumiendo la naturaleza divina en el seno 
virginal de María, en el momento determinado –espacial y temporalmente– de la 
Encarnación, con la participación activa y efectiva de la humanidad, representada por 
la «esclava del Señor», que en su libertad volitiva acepta, en nombre de toda la 
humanidad, la participación en el designio salvífico de Dios, iniciado por el evento 
encarnatorio del Logos, caracterizando la presencia del «acontecimiento de Cristo» 
entre los hombres. El hombre no había aceptado el convivio con Dios en la justicia 
original, bajo la dirección del Creador, pero el propio Verbo divino ha aceptado vivir 
entre los hombres, bajo la obediencia al Padre, a fin de recapitular en Sí mismo el 
rechazo del primer hombre. Por la Encarnación, el Ser eterno, se puso entre los límites 
de la sucesión temporal humana. 
Delante de esta presencia de Cristo en el tiempo humano, Hans Urs Von Balthasar 
se pregunta: 
«¿Cómo puede hacerse presente el Absoluto –de manera definitiva– en 
una efímera forma finita de vida? […] desde el mundo parece esto 
imposible». 
Sin embargo, –explica el autor– desde Dios no se puede decir que es 
aprióricamente imposible. Desde los inicios Dios habló a sus criaturas de muchos 
modos (Hb 1, 1-2), pero en este momento culmen del existir humano, ha enviado su 
propio Hijo, heredero de todo, de tal forma que lo que era incompatible «en otros 
tiempos» se hace realidad en este tiempo por determinación divina, de modo que 
desde la Encarnación Cristo es el sumo sacerdote y el cordero que será inmolado, el 
rey y el esclavo, el templo y los que en él adoran, el hombre y el Dios.11 
 
n. 800. 
9 Cf. Ibid. 
10 Cf. RODRÍGUEZ, Victorino. Op. cit., pp. 381-382. 
11 Cf. VON BALTHASAR, Hans Urs. Epílogo. Madrid: Encuentro, 1998, pp. 88-89. 
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La verdad de estos misterios es de suma importancia para la integridad de toda la 
Revelación divina, hasta al punto que forman parte de su núcleo, de modo que 
alterados, falsean todo el tesoro de la fe cristiana confiado a la Iglesia de Cristo. 
Nada manifiesta mejor el amor de Dios a la humanidad, que su inserción en la 
misma por el acontecimiento central de la Encarnación del Hijo de Dios, evento que 
influye directamente en la vida individual de cada cristiano, exigiendo una respuesta 
de fe teologal.12 Esta respuesta de la criatura dotada de inteligencia y libertad, a su 
Creador que le hace el ofrecimiento fundamental de toda la existencia humana, coloca 
al ser contingente delante del Verbo que se hace hombre por la Encarnación en el 
seno virginal de María y pide una respuesta del ser contingente a la altura del don 
concedido. Sin embargo, los hombres reaccionan a la dádiva divina de maneras 
diversas, como explica el Señor con la alegoría de la semilla (cf. Mt 13, 3-11 y 18, 27; 
Mc 4, 3-20; Lc 8, 5-10 y 11-15). La semilla –en este caso el Verbo encarnado– es 
perfecta y siempre buena, pero los frutos de la misma serán definidos por la actitud 
volitiva de quien la recibe. Jesús presenta una tríada de sucesos y reveses, que 
determinan la pérdida del don concedido o la recepción de la dádiva en grado 
ascendente: la cosecha de cien, sesenta y treinta por uno. La semilla es de excelente 
calidad, igual para todos, todo va depender de la calidad de la tierra en la cual es 
sembrada.13 
Sin duda es exactamente en la Encarnación que el Espíritu Santo, que cubrió a la 
Virgen Santísima con su sombra, es enviado a la humanidad, conforme había sido 
prometido con estas palabras: «En aquellos días –a saber, en los días del Salvador– 
derramaré mi Espíritu sobre todo ser humano» (Jl 3, 1). Cuando ese tiempo de 
inmensa y gratuita liberalidad hizo nacer en el mundo al Hijo Unigénito encarnado 
como hombre verdadero y total, nacido de mujer14, una vez más Dios Padre nos ha 
concedido el Espíritu Santo, siendo Cristo el primero en recibirlo –en cuanto hombre– 
como primicias de la naturaleza renovada. Con la Encarnación y la venida primera del 
Espíritu Santo sobre Cristo y todos los hombres que Lo aceptan, toda la naturaleza 
humana se encuentra en Cristo, verdadero hombre a partir del momento ontogenésico 
de su Encarnación. Haciéndose hombre, Cristo asumió la totalidad de la naturaleza 
humana, a fin de restaurarla totalmente y restituirle la integridad original perdida por 
el pecado inicial, primero, «estructural y fundante» de la humanidad decaída.15 
El Papa Juan Pablo II, recuerda la afirmación del Concilio de que Cristo tenía en sí 
mismo toda la naturaleza humana: 
«Jesucristo es verdadero hombre. [...] Se trata de una verdad fundamental 
de nuestra fe. [...] el Concilio Vaticano II ha recordado la misma doctrina 
al subrayar la relación nueva que el Verbo, encarnándose y haciéndose 
hombre como nosotros, ha inaugurado con todos y cada uno: “El Hijo de 
Dios con su encarnación se ha unido, en cierto modo, con todo hombre. 
 
12 Cf. CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI. Delaração sobre a salvaguarda da fé em alguns erros recentes sobre os 
mistérios da Encarnação e da Santissima Trindade, del 21 de febrero de 1972. En: Documenta. Congregação para 
a Doutrina da Fé: Documentos publicados desde o Concílio Vaticano II até nossos días (1965-2010). Brasília: 
CNBB, 2011, pp. 59-62. 
13 Cf. KLOPPENBURG, Boaventura. Basiléia: O reino de Deus. São Paulo, Loyola, 1997, p. 38. 
14 La afirmación paulina presente en la epístola a los Gálatas (4, 4): «En la plenitud de los tiempo, Dios envió a su 
Hijo, nacido de mujer» es considerada el «primer anunciado del cristianismo naciente sobre la Maternidad divina 
de María». El historiador de los dogmas Georg Söll sustenta ser el «texto mariológicamente más significativo del 
Nuevo Testamento». SÖLL, Georg. Storia dei dogmi mariani. Roma, 1981, p. 31. En: FORTE, Bruno. Maria, a 
mulher ícone do mistério: Ensaio de mariologia simbólico-narrativa. São Paulo: Paulinas, 1992, pp. 46-47. 
15 Cf. SAN CIRILO DE ALEJANDRÍA. Comentário sobre o Evangelho de São João. Lib. 5, cap. 2: PG 73, 751-754. 
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Trabajó con manos de hombre, pensó con inteligencia de hombre, obró 
con voluntad de hombre, amó con corazón de hombre. Nacido de la 
Virgen María, se hizo verdaderamente uno de los nuestros, semejante en 
todo a nosotros, excepto en el pecado” (GS, 22)».16 
El gran misterio de la Encarnación de Dios permanecerá siempre un misterio. En 
verdad, ¿cómo es posible que el Verbo, Palabra eterna de Dios, que es uno con Dios 
desde toda la eternidad, exista concomitantemente en el tiempo y en la eternidad? 
¿Existía en carne humana y pasible y co-existía en Persona junto al Padre, sin 
detrimento alguno de las dos naturalezas? La expresión Verbum caro factum est es 
inaceptable para los que no aceptan el «signo de contradicción» del misterio de Cristo 
(cf. Lc 2, 34), pero la expresión caro (sarx)17 pone en el centro su pasibilidad al 
sufrimiento y a la muerte, con la permanente afirmación central de la teología 
antignóstica contra las veleidades espiritualistas del acontecimiento de Cristo.18 El 
Magisterio eclesiástico afirma claramente que la carne no disminuyó lo que es propio 
a la divinidad y la divinidad no aniquiló lo que es propio a la carne, de modo queel 
mismo Cristo es sempiterno de la parte del Padre y temporal de la parte de la Madre, 
inviolable en su fuerza, pasible en nuestra debilidad.19 En este misterio, radice del 
cristianismo, se inserta directa, real y esencialmente la Virgen María, puesto que, 
como afirma San Atanasio, “fue de Ella que el Verbo asumió como propio aquel 
cuerpo que había de ofrecer por nosotros”.20 Efectivamente, el ángel utilizó la 
expresión nacerá de ti y no en ti, para dejar teológicamente claro que no se trataba de 
un cuerpo extrínseco al suyo, que en Ella era introducido, sino que este cuerpo, 
material, real, desde su momento ontogenésico es fruto de la concepción obrada en el 
seno de María y verdaderamente ha recibido la naturaleza humana en su totalidad de 
esta mujer prototípica, elegida por Dios para este momento culmen de la historia de la 
humanidad y, en cierto sentido, de toda la creación, que fue la Encarnación del Logos, 
por acción del Espíritu Santo, en cumplimiento de la voluntad del Padre.21 Acción 
trinitaria en que las tres personas actúan, pero efectivamente sólo una se hace hombre. 
Al Verbo de Dios encarnado no le faltaba nada, puesto que siendo Dios se ha 
hecho hombre perfecto, sin que nada le faltase de lo que es propio a la naturaleza 
humana. Sin duda, afirma el Apóstol, que Él se ha hecho semejante en todo menos en 
el pecado (cf. Hb 4, 15), afirmación que puede suscitar la cuestión de una disimilitud 
con la totalidad de la humanidad, puesto que todos los hombres son concebidos en el 
pecado, y la gran mayoría ha cometido pecados en sus vidas. Sin embargo, explica 
San Máximo Confesor, que el pecado no es inherente a la naturaleza humana y por 
eso no cabía a Cristo asumir lo que no sería conveniente para la salvación de la 
humanidad.22 Con este acto de asumir las características propias del ser humano, al 
 
16 JUAN PABLO II. Jesucristo, verdadero hombre, “semejante en todo a nosotros, menos en el pecado”. Audiencia 
general del 3 de febrero de 1988. 
17 La «cristología del Logos-sarx» del primer cristianismo debió rectificarse ulteriormente, puesto que su 
desviación llevó a las doctrinas heréticas de Apolinar y de otros. 
18 Cf. VON BALTHASAR, Hans Urs. Epílogo, p. 93. 
19 SAN LEÓN MAGNO. Carta Licet per nostros, a Juliano de Cós (13/06/449). DH 297. 
20 SAN ATANASIO. Epist. ad Epictetum, 5-9: PG 26, 1058. 
21 Karl Rahner puntualiza que «La encarnación se presenta como el fin supremo de toda autocomunicación de Dios 
al mundo, fin al que de hecho está subordinado todo lo demás como condición y consecuencia, en tal forma que, si 
consideramos desde el punto de vista de Dios la totalidad de su autoparticipación en el ámbito de los seres 
espirituales-personales, la encarnación es un medio, mientras que considerada desde el punto de vista de las 
realidades creadas, es la cumbre y meta de la creación». RAHNER, Karl. María, Madre del Señor. Barcelona: 
Herder, 2012, p. 15. 
22 Cf. SAN MÁXIMO CONFESOR. Centuria 1, 8-13: PG 90, 1182-1186. 
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cual corresponde un cuerpo material variable dentro de ciertos límites intraespecíficos 
de su individualidad personal, Cristo ha asumido también un alma humana que 
ciertamente no es producto del cuerpo, puesto que Dios al crear espíritus encarnados 
los crea a la medida de sus cuerpos o estructura los cuerpos a las medidas de sus almas23. 
Como la individualidad somática condiciona substancialmente la individualidad anímica 
desde todo el substrato somático, y al mismo tiempo, las características anímicas 
informan la individualidad somática; en consecuencia, el alma humana de Jesús y su 
cuerpo material alcanzaban, ambas, la perfección máxima que la naturaleza humana 
puede soportar, unida hipostáticamente a la naturaleza divina y eterna del Hijo de 
Dios, en la única hypostasis de la Segunda Persona de la Santísima Trinidad. 
3. MOTIVO DE LA ENCARNACIÓN 
En el plan de donación que Dios hace de Sí mismo a la criatura, la Encarnación es 
el acontecimiento central y culminante.24 Por ella Dios se ha hecho hombre sin perder 
su perfecta divinidad y sin mutilar la naturaleza del hombre, por su amor perfecto y 
difusivo que desea darse a la persona amada para beneficiarla. Esta Encarnación no 
era de una necesidad absoluta, puesto que Dios es esencialmente un Ser necesario y 
por eso no puede necesitar de una acción direccionada a seres contingentes, sino que 
es de una necesidad deseada por Dios y por tanto relativa, bajo diversos aspectos. Si, 
como revela el apóstol Juan en su primera Carta (4, 8-16), “Dios es ágape”, ese amor 
se ha dado a conocer principalmente en la Encarnación del Logos en Jesús de Nazaret: 
“Dios amó tanto al mundo que dio a su Hijo único” (Jn 3, 16); “en eso se manifestó el 
amor de Dios entre nosotros: Dios envió a su Hijo unigénito al mundo para que 
vivamos por Él” (1Jn 4, 9).25 Esta condescendencia divina, encuentra su aspecto 
nuclear en que Dios no quiso realizar la Redención por vía meramente jurídica, sino a 
manera de una nueva Creación. El Hijo de Dios ha asumido todo lo que es del hombre 
y lo ha divinizado, tornándose sacramento primordial de nuestra salvación. Por su 
Encarnación, vida, muerte y resurrección, Jesús ha dado nuevo sentido a la existencia 
del hombre, haciendo una nueva criatura26, proporcionando, con la presencia humana 
de Cristo a partir de la Encarnación, una semejanza visible al hombre creado 
esencialmente a imagen y semejanza de Dios27. Para esto, el Verbo eligió nacer de 
 
23 Equivocadamente afirmaba Orígenes que la unión del Verbo con la naturaleza humana es anterior a la 
Encarnación, puesto que el alma humana del Verbo habría sido creada junto con las otras almas en la preexistencia 
–doctrina rechazada por el magisterio–; mediante su unión con el Verbo, ella sería “bajo la forma de Dios”, 
impecable, y Cristo, en su humanidad, es por eso el esposo de la Iglesia que, en la preexistencia, era formada por el 
conjunto de las otras almas. CROUZEL, H. Orígene et la philosophie. En: Dicionário Patrístico e de Antiguidades 
Cristãs. Petrópolis: Vozes – Paulus, 2002, p. 1049. También Eutiques decía que antes de la Encarnación existían 
en Cristo dos naturalezas y después de la Encarnación una sola, puesto que el alma que el Salvador asumió 
habitaba en el cielo antes de nacer de la Virgen María y que el Verbo la unió a sí en el seno de la Madre. Esta 
opinión es rechazada por San León Magno que afirma que mentes y oídos católicos no pueden tolerar eso, puesto 
que el Señor, al venir de los cielos no exhibió consigo nada de nuestra condición; no recibió un alma que existía 
anteriormente, ni una carne que no fuera la del cuerpo materno. La naturaleza humana de Cristo fue creada por el 
Verbo en el momento en que fue asumida y no anteriormente. San León critica también la opinión de Orígenes de 
la preexistencia del alma humana de Jesús. Cf. SAN LEÓN MAGNO. Carta Licet per nostros, a Juliano de Cós (DH 
298). 
24 Cf. BARRIENDOS, Vicente Ferrer. Jesus Cristo Nosso Salvador. Iniciação à Cristologia. Lisboa: Diel, 2005, p. 47. 
25 Cf. KLOPPEMBURG, Boaventura. Ágape, o amor do cristão. São Paulo: Loyola, 1998, p. 20. 
26 Cf. 2Cor 5, 17. 
27 La Encarnación trae incoada también la esperanza de la resurrección, puesto que San Pablo vincula la 
resurrección de los muertos a la resurrección de Cristo, tal como ésta solía ser esperada en la expectativa 
apocalíptica de un fin próximo, característica de las comunidades judías amenazadas de muerte. Para que Cristo 
resucitase hacía falta tener cuerpo. Corolariamente, es la Encarnación que abre a los hombres la esperanza 
escatológica de la resurrección participada de la resurrección de Cristo. Cf. METZ, Johann Baptist. Memoria 
passionis. Una evocación provocadora a una sociedad pluralista. Santander: Sal Terrae, 2007, p. 68. 
_____________________________Aspectosteológicos de la Encarnación en la perspectiva de la teología del siglo XX 
 – 13 – 
una mujer (Gl 4, 4) y no aparecer o bajar del cielo en cuerpo adulto, formado 
directamente por la mano de Dios, sino, como auténtico retoño (Is 1, 11) de la estirpe 
de Jesé, es decir, de la estirpe humana a quien venía a salvar28. El designio divino se 
torna patente con esa elección, puesto que con esta manera más perfecta de salvar, 
Cristo obra el proyecto divino no como un extraño que viene de afuera, sino como un 
hermano, perfectamente hombre, de la estirpe humana que viene a redimir, siendo 
perfectamente Dios de la misma naturaleza del Ofendido. Esto explica la misión 
fundamental de María que es recibir al Salvador y engendrar su naturaleza humana, 
colocando a esta doncella judía en el centro mismo del misterio salvífico de Cristo.29 
La presencia de Cristo entre los hombres, viviendo las mismas necesidades y 
sufrimientos inherentes a toda la humanidad, excepto el pecado, es un medio perfecto 
para la invitación a la práctica concreta del bien por el ser humano, puesto que, antes 
de la Encarnación, el modelo divino era esencialmente inaccesible al hombre, 
mientras que en su corporeidad, Cristo se hace modelo accesible de perfección 
humana, alcanzada por la presencia y acción de la gracia divina, concedida por el 
Espíritu Santo en su misión conjunta con el Hijo, de modo que la exhortación que 
antes era hecha por palabras y oráculos, pasa a ser dada por la propia vida del Verbo 
encarnado, como afirma un viejo proverbio árabe: “las palabras conmueven, los 
ejemplos arrastran”. La Encarnación exalta el valor intrínseco de la naturaleza 
humana y del mundo material creados por Dios. Esta consciencia eleva la esperanza 
del hombre y lo incita a una respuesta más generosa.30 
Hay tesis divergentes sobre el motivo teológico de la Encarnación del Verbo. El 
Símbolo de la Fe afirma claramente que el Hijo de Dios se hizo hombre «por nuestra 
salvación» y la propia Escritura nos afirma el carácter salvífico de la Encarnación. El 
nombre teofórico que el ángel indica a María, así como a José,31 para colocar en el 
Niño: Jesús (Yeh-shua) significa “Dios salva”32, por eso, el argumento de que sólo 
podemos conocer el designio de Dios a través de la revelación del mismo Dios, 
sostiene que el motivo único de la Encarnación reside en la salvación del pecado 
humano, tanto el original cuanto el actual. Sin embargo, cuando el Evangelista Juan 
afirma que «El Logos se hizo carne y habitó entre nosotros» (Jn 1, 14), su texto 
anterior habla del rechazo del hombre a la luz de Dios, y por tanto, del pecado, pero el 
texto posterior declara que con la Encarnación «nosotros hemos visto su gloria, que Él 
recibe del Padre como Hijo único» (Jn 1, 15). El hecho de Jesús haberse encarnado 
por causa del pecado no lo subordina a ninguna criatura, sino que pone de relieve su 
infinito amor condescendiente que prefiere sacar un bien del mal. El Hijo de Dios se 
tornó Hijo del hombre para que los hombres en Él se hiciesen hijos de Dios. En 
definitiva, haciéndose hombre, Jesús ofrece a Dios el sacrificio perfecto, puesto que la 
Escritura nos explica que Dios no desea el sacrificio y la ofrenda de toros y carneros 
 
28 González de Cardedal puntualiza que no hay acceso posible a Cristo sin pasar por la historia de Dios en relación 
con Israel, el pueblo de la Alianza. Frente a todos los intentos realizados desde Marción hasta Harnack por 
eliminar la presencia de Cristo del conjunto de la unidad de las Escrituras veterotestamentarias, la Iglesia lo ha 
mantenido sin la menor dubitación al respecto, puesto que la relación de la predicación de Jesús con el Antiguo 
Testamento ha sido siempre el presupuesto fundamental del hablar de Cristo y del hablar sobre Cristo. Cf. 
GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Olegario. Fundamentos de cristología I. El Camino. Madrid: BAC, 2005, pp. 85-86. 
29 Cf. LAURENTIN, René. Op. cit., pp. 230-231. 
30 Cf. BETTENCOURT, Estevão. Op. cit., pp. 62-63. 
31 Cf. Lc 1, 31; Mt 1, 21. 
32 Karl Rahner explica que el nombre de Jesús significa «Yahweh salva». Si se puede dar un nombre a Dios, al 
Incomprensible, en último análisis es porque este Dios se hizo conocer en la historia a través de su acción y de su 
palabra y la manera como estos actos divinos infieren en la realidad histórica de la humanidad. Es Dios que salva, 
presente en la historia del hombre. Cf. RAHNER, Karl. Meditazioni di un teologo sull’avvento e sul natale. Torino: 
San Paolo, 1997, pp. 59-60. 
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(cf. Sl 40, 7-9), sino el hacer su voluntad. Yves Congar explica que este texto es 
tomado por San Pablo en un importante pasaje de la Carta a los Hebreos, en la cual el 
Apóstol declara expresamente lo que se puede considerar –enfatiza Congar– la 
intención de la Encarnación: Cristo, «entrando en este mundo, dice: No quisiste 
sacrificios ni oblaciones, pero me has preparado un cuerpo. Los holocaustos y los 
sacrificios por el pecado no los recibiste. Entonces yo dije: Heme aquí que vengo [...] 
para hacer, ¡oh Dios!, tu voluntad» (Heb 10, 5-9).33 Así, el motivo de la Encarnación 
fue un motivo de misericordia, para «salvar lo que estaba perdido» (cf. Lc 19, 10). Lo 
que es propio de la misericordia es inclinar al superior hacia el inferior, no para 
subordinarse al inferior, sino para elevarlo hacia sí. De este modo el Verbo, 
encarnándose, se inclina para restaurar el orden primitivo, la armonía original e 
incluso para elevarlo inmensamente, uniéndose personalmente a la naturaleza humana 
que había caído voluntariamente por el pecado. 
Por otro lado, hay otra importante corriente teológica para la cual el Verbo se habría 
encarnado incluso si el hombre no hubiera pecado. Para estos, los planes divinos no 
pueden estar en dependencia del pecado del hombre y ser modificados a causa de un 
accidente imprevisto, subordinando la Encarnación a la Redención, cuando la 
Encarnación es superior a nuestra redención, por ser la primera en orden teologal y la 
segunda en orden a salvar la criatura. En ese caso Cristo no sería Víctima, sino Cabeza 
del reino de Dios y Doctor supremo para dar mayor gloria a Dios y así coronar la obra 
divina de la Creación. Vendría en cuerpo inmortal no sujeto al sufrimiento y al dolor. 
Pero habiendo sobrevenido el pecado, Cristo vino en carne mortal y pasible, como 
Salvador y Víctima. Para Santo Tomás esta postura estaría en desacuerdo con la 
revelación contenida en la Escritura que justifica la Encarnación por la redención del 
género humano34. Sin embargo, admite como hipótesis que la Encarnación habría 
podido tener lugar sin la condición del pecado humano.35 Juan Duns Scotto (†1308) y 
con él la escuela franciscana, proponen otra tesis. Afirman que Jesucristo es de tal 
excelencia en el plan divino que, incluso si el hombre no hubiera pecado, el Hijo de 
Dios se habría encarnado para ser la plenitud de toda la creación divina, sería el 
«perfectus Mediator» que no sólo es aquél que redime y restaura el orden roto36. Para 
esta postura, el Verbo Encarnado estaba previsto antes de las criaturas y, en particular, 
antes del pecado del hombre como Cabeza y Mediador de los ángeles y de los 
hombres. Si el hombre no hubiera pecado el Verbo Encarnado cumpliría las funciones 
de maestro de los hombres y Rematador de la obra del Padre. Puesto que el hombre ha 
pecado, el Verbo se ha hecho también Redentor de los hombres.37 De un modo o de 
otro, la Encarnación alcanza la doble dimensión, puesto que Jesús es, en su naturaleza 
humana, al mismo tiempo el culmen de toda la obra material y el Salvador 
escatológico de todo el género humano, salvación esta que estaba incoada en el 
misterio de la Encarnación. Por esta razón, la participación activa de María en el 
misterio de la Encarnación, con su «fiat» se extiende a todo el misterio de la obra 
salvífica de suHijo, en la propia estructura del mismo, siempre dependiente del aporte 
de Cristo, puesto que solamente Ella fue asociada a esta obra desde su inicio hasta el 
sacrificio redentor, por el cual Él mereció la salvación de todos los hombres.38 
 
33 Cf. CONGAR, Yves-M. Sacerdocio y laicado. Barcelona: Estela, 1964, p. 96. 
34 San Agustín es también contrario a esta postura, afirmando: «Si el hombre no hubiese caído, el Hijo del hombre 
no habría venido». (Sermo 174, 2, 2). 
35 Cf. GARRIGOU-LAGRANGE, Reginald. El Salvador y su amor por nosotros. Madrid: Rialp, 1977, pp. 171-179. 
36 DUNS SCOTO. Ordinatio III. En: GARCÍA PAREDES, José Cristo Rey. Mariología. Madrid: BAC, 2009, p. 262. 
37 Cf. BETTENCOURT, Estevão. Curso de iniciação teológica, p. 63. 
38 Cf. JUAN PABLO II. Catequesis mariana del 09 de abril del 1997: María, la única colaboradora en la redención. 
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No resta duda de que la acción más grande y la intervención divina más decisiva y 
al mismo tiempo paradójica de Dios en la historia de la humanidad, es la Encarnación 
de su Palabra eterna, puesto que por ella el Ser eterno e inmutable, Creador, invisible, 
omnipotente, entra en el tiempo, se hace perceptible, oculta su gloria y se hace 
hombre para que el hombre viva la vida de su propio Dios. Con la Encarnación de 
Cristo (con su muerte y resurrección), quedó convertida la apertura del mundo a la 
intimidad misma de Dios en un dato de la Historia sagrada, dato revelado 
expresamente en el Verbo, irrevocable ya, e históricamente accesible.39 No sería 
posible al hombre conocer al Padre sin el Verbo de Dios, es decir, el Hijo que lo 
revela. Esto evidencia el carácter revelatorio de la Encarnación por voluntad del Padre, 
puesto que –afirma San Ireneo40– nadie conoce al Hijo sin la voluntad del Padre. De 
esta forma el Padre que es incognoscible al hombre se hace conocido mediante la 
encarnación de su Palabra, puesto que, en definitiva, todo nos es revelado por el 
Verbo. Por esta asunción corporal del Verbo el Padre se ha revelado, de modo que 
todos pueden ver el Padre en el Hijo. La realidad invisible que se manifestaba en el 
Hijo –continúa Ireneo– era el Padre, y la realidad visible en la cual se revela es el Hijo 
presente en la historia humana. 
Este evento sin par de la Encarnación aconteciendo por obra del Espíritu Santo en 
María y por María, no puede ser comprendido sin Ella.41 María no ha engendrado una 
naturaleza abstracta, sin subsistencia personal, sino una persona concreta: Jesucristo. 
Esta participación ontológica de María en la formación somática del cuerpo 
sacratísimo del Hijo de Dios proporciona que María, en su divina maternidad, 
magistralmente reconocida por el Concilio de Éfeso (431), sea a un tiempo signo y 
garantía de la recta fe sobre la Encarnación. Por eso, afirmaba con razón San Juan 
Damasceno: 
«Con justicia y en verdad llamamos Theotokos a Santa María. De hecho, 
este nombre comprende todo el misterio de la economía [de la 
encarnación]. Si la Genitrix es la Madre de Dios, necesariamente es Dios 
que ha nacido de Ella y necesariamente debe ser hombre. ¿Cómo podría 
nacer Dios de una mujer, que es la esencia anterior a todos los siglos, si no 
es haciéndose hombre?».42 
El misterio de la Encarnación es considerado el escándalo eterno del cristianismo, 
de Cristo y de su Iglesia, que se inicia históricamente en Judea, durante el 
decimoquinto año del imperio de Tiberio.43 El sentido paradójico de este gran 
misterio repercute inevitablemente en María, por voluntad divina insertada en la 
propia estructura del mismo. En efecto, la condición de virgen-madre, persona 
humana que reúne en sí misma realidades contradictorias y naturalmente imposibles44, 
refleja la unión paradójica de la naturaleza divina con la humana en la única Persona 
 
En: L'Osservatore Romano, edición semanal en lengua española, del 11 de abril del 1997. 
39 Cf. RAHNER, Karl. Escritos de Teología, III, Cristiandad, Madrid: 2002, p. 60. 
40 SAN IRENEO. Adv. Haer., Liv. 4, 6, 3.5.7: SCh 100, 442, 446.448-454). 
41 Cf. DE FIORES, Stefano. María Madre de Jesús: Síntesis histórico-salvífica. Salamanca: Secretariado Trinitario, 
2002, p. 391. 
42 SAN JUAN DAMASCENO. Exposición de la fe ortodoxa, 3, 12: TMPM III, pp. 488-489. 
43 Cf. RAHNER, Karl. Meditazioni di un teologo sull’avvento e sul natale, p. 18. 
44 El Papa San León Magno, se pregunta, en la Carta Licet per nostros, dirigida a Juliano de Cós: «¿Por qué 
debería parecer inconveniente o imposible que el Verbo y la carne y el alma sean el único Jesucristo y el único 
Hijo de Dios y del hombre, si carne y alma, que son de naturalezas diferentes, constituyen una única persona, 
también fuera del caso de la encarnación del Verbo?». (DH 297) 
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del Verbo. Estas razones llevan a concluir que para acceder al concepto teológico de 
la realidad de la Encarnación, es necesario percibir la realidad de Jesús de Nazaret 
como Aquel que fue constituido por Dios Mesías y Señor, que murió y resucitó, sin 
nunca haber dejado el seno eterno del Padre, como su Hijo Unigénito. Es exactamente 
de aquí que derivan el realismo, el valor salvífico y el significado teológico de su 
«hacerse carne» para habitar entre nosotros.45 
En el marco de las controversias cristológicas antecedentes al Concilio de 
Calcedonia, San León Magno expresa esa paradoja del Dios-hombre y de la Virgen-
madre, en el conocido Tomus ad Flavianum (449): 
«Su natividad de la carne demuestra el origen de su naturaleza humana; el parto de 
la Virgen es signo de su omnipotencia divina».46 
A través de la Encarnación de su Hijo –puntualiza Karl Rahner– el designio 
salvífico de Dios se hizo auténtica realidad en el ámbito de la existencia humana y 
Heinrich Lennerz enfatiza que, así como el Padre puede decir al Hijo: «Tú eres mi 
hijo, yo te he engendrado hoy» (Sl 2, 7), también la Bienaventurada Virgen puede con 
seguridad decir al Verbo encarnado: «Tu eres mi hijo, yo te engendré». El Padre lo 
engendró ad æterno según la divinidad; María lo engendró en el tiempo según la 
humanidad.47 
El encuentro del hombre con Dios no se da en un salto idealista, gnóstico o místico, 
ni dislocado de su existencia «natural», sino que se convierte en la realidad de 
Jesucristo, Dios y hombre, propia de la historia humana, insertada en su esfera 
existencial con la venida de Dios al círculo de la humanidad como eterno escándalo 
de toda filosofía y de toda mística autosuficiente, puesto que el misterio no se 
encuentra abarcable por la finitud humana por estar excluida de la misma, debido al 
carácter estrictamente sobrenatural de su realidad, que rompe el círculo de la 
autosuficiencia humana, trascendiendo su posibilidad experimental y su respectivo a 
priori subjetivo, colocando al ser humano en la dependencia de la gracia de la fe que 
puede conocer el signo que hace presente para el hombre el Dios que existe en Sí 
mismo.48 El propio Cristo, haciéndose hombre, venía a romper la autosuficiencia del 
primer Adán que no aceptó la filiación divina y prefirió conocer «el bien y el mal» 
según sus propios criterios y no según la voluntad del Creador. La singular 
autoconciencia49 de su condición de Hijo en relación a Dios a quien llamaba Abbá – 
Padre, indica su dependencia voluntaria, que «no quiso hacer alarde de su condición 
de Hijo de Dios» (cf. Flp 2, 6-7), sino que voluntariamente ha recapitulado la 
autosuficiencia del protogenitor de la humanidad, por su sí a la voluntad del Padre, 
perfectamente imitado por María, al decir sí a la invitación a ser Madre de Dios. 
 
45 Cf. CODA,Piero. Encarnação. En: PIKAZA, Xabier; SILANES, Nereu. Dicionário Teológico o Deus cristão, p. 245. 
46 SAN LEÓN MAGNO, Carta 28 a Flaviano: TMPM III, 509. 
47 Cf. LENNERZ, Heinrich. Op. cit., p. 17. 
48 Cf. RAHNER, Karl. Escritos de Teología, III, p. 256. 
49 Algunos autores modernos ponen en tela de juicio la autoconciencia que Jesús tenía de su propia misión y 
personalidad divina. Quien, como Nestorio, considera la unión entre Dios y el hombre en Cristo como sólo moral, 
reducirá la ciencia de Cristo-Hombre a un nivel puramente humano. Quien, por otro lado, como Apolinar y Arrio, 
niega la presencia de un alma humana en Cristo, no será capaz de atribuir a Jesús una ciencia humana. El 
monofisismo, en plena contradicción con su propio principio afirma que Jesús no conocía las cosas del más allá. 
Este agnoetismo fue condenado por el Papa San Gregorio Magno. Sin embargo, el alma humana de Cristo, que era 
de la misma especie de la de los otros hombres, pero sobresalía por la sublimidad de virtudes (DH 299) necesitaba 
de la sucesión del tiempo para pensar, lo que no quita su autoconciencia, puesto que la Escritura atestigua que 
Cristo es el Maestro infalible de la verdad y es la Verdad misma. Cf. BARTMANN, Bernardo. Teologia Dogmatica. 
Vol. II, La Redenzione – la Grazia – la Chiesa. 6 ed. Roma: Paoline, 1950, pp. 104-108. 
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Desde el punto de vista teológico la Encarnación pone frente a frente el misterio de 
la Virgen que es madre, con la paradoja de un Dios que es hombre. María, aceptando 
la participación en el Misterio eterno de Dios, se hace Ella misma una mujer-
misterio50, «la centinela de lo absoluto del cristianismo, la señal humilde aunque 
sumamente significativa de la presencia de lo Eterno en el tiempo, de Dios en carne 
humana», de modo que, «quien busque a Dios fuera del Hijo de María no tendrá 
ninguna posibilidad de acceso pleno al misterio de la divinidad».51 Esta presencia de 
Dios en carne humana, posible por el misterio de la Encarnación, desautoriza 
cualquier forma de docetismo o monofisimo, puesto que Cristo es verdaderamente 
hombre, nacido de una verdadera mujer y tiene una naturaleza humana nacida en el 
tiempo, mutable, pasible de dolor y muerte, diversa de la naturaleza divina, eterna, 
inmutable e impasible. El Hijo de Dios encarnado por acción divina, en un ser 
ontológicamente humano, con la participación de este ser desde el momento 
ontogenésico de su concepción, aceptando con libertad y colaborando con el elemento 
material, humano, que le es propio, aleja la concepción nestoriana de una naturaleza 
divina unida extrínsecamente a la humana. 
Las dos paradojas analizadas del hombre que es Dios y de la Virgen que es madre, 
sobrepasan los parámetros simplemente humanos y remiten el pensamiento a la 
dimensión teológica del poder omnipotente de Dios y a su amor infinito por sus 
criaturas, especialmente por el hombre, única criatura material capaz de ser amada por 
sí misma. Es este amor condescendiente de Dios el único medio de explicar el 
misterio de la Encarnación y el signo de la Virgen. Estas dos realidades se reclaman 
entre sí y están conectadas en su intimidad misma, permitiendo al hombre conocer, a 
través de la presencia divina, verdaderamente encarnada en el seno virginal de María, 
el fundamento de la fe eclesial en la Encarnación, como certeramente afirma el 
Concilio Vaticano II: 
«La Iglesia, meditando piadosamente sobre ella y contemplándola a la luz 
del Verbo hecho hombre, llena de reverencia, entra más a fondo en el 
soberano misterio de la encarnación y se asemeja cada día más a su 
Esposo. Pues María, que por su íntima participación en la historia de la 
salvación reúne en sí y refleja en cierto modo las supremas verdades de la 
fe, cuando es anunciada y venerada, atrae a los creyentes a su Hijo, a su 
sacrificio y al amor del Padre».52 
El anuncio del ángel Gabriel, deja claro que la concepción de Jesucristo sin 
participación varonil, abre, en María, un nuevo modo de salvación que cesa la historia 
 
50 Henri de Lubac explica que Augusto Comte utiliza la doctrina de la Encarnación y sobre todo el culto de la 
Virgen para responder a la perplejidad y contradicción que el humanismo ateo ve en la interpretación de la verdad 
católica: «¿Acaso no son éstas brechas abiertas en el absoluto monoteísmo, en la intransigencia de la fe en Dios? 
¿No son piedras de escándalo contra el edificio de la verdadera religión? Más que las creaciones más humanas del 
politeísmo antiguo, “la encarnación del motor universal” manifiesta “nuestra creciente tendencia hacia la 
homogeneidad real entre los adoradores y los seres adorados”; “completada ya, en un principio, con la institución 
de la trinidad, que perpetuaba una conformidad pasajera, y más tarde con la del misterio en el que cada uno se 
incorpora a menudo a la divinidad”, una asimilación de esta naturaleza “permite al Dios de la Edad Media ofrecer 
a los corazones occidentales una imagen anticipada de la humanidad” (Polit., 2, 108; 3, 455). A esta proposición 
de Comte –continúa De Lubac– se opondrá la declaración de Kierkegaard: «Jamás doctrina humana ha acercado 
tanto Dios al hombre como la cristiana; ninguna fue capaz de esto. Solamente Dios tiene poder para ello; toda 
invención de los hombres no es más que un sueño, una ilusión precaria. Y nunca doctrina alguna se ha guardado 
con tanto cuidado contra la más atroz de las blasfemias, la de, una vez hecho Dios hombre, profanar su acto, como 
si Dios y el hombre no fueran más que una cosa» (Traité du désespoir, p. 230). Cf. DE LUBAC, Henri. El drama del 
humanismo ateo. 4 ed. Madrid: Encuentro, 2011, p. 182. 
51 Cf. FORTE, Bruno. Maria, a mulher ícone do mistério: Ensaio de mariologia simbólico-narrativa, pp. 188. 
52 LG n. 65. 
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de la humanidad subyugada por el pecado, al nacer en su seno esta nueva vida, que es 
Vida para toda la humanidad.53 Esta concepción virginal es aceptada por la fe de la 
Iglesia, con la misma disposición con que acoge el misterio de la Encarnación, puesto 
que, en ambos casos, se trata de realidades imposibles al hombre, pero posibles a Dios 
(Lc 1, 37).54 
4. TRIPLE DIMENSIÓN DEL MISTERIO 
El Misterio de la Encarnación puede ser analizado bajo tres dimensiones: teológica, 
histórica y antropológica. 
4.1. DIMENSIÓN TEOLÓGICA 
San Juan es el único evangelista que enseña explícitamente la Encarnación. El 
Prólogo de su Evangelio55 presenta la verdadera personalidad del Hijo como Palabra 
de Dios y describe los atributos del Logos, posteriormente referidos a Jesucristo a lo 
largo del texto. La primera idea presentada por Juan es la preexistencia y eternidad del 
Logos. El Logos aparece como realidad teológica en identidad con el Padre y en vida 
íntima con Él. La distinción de las dos personas divinas aparece claramente afirmada 
por San Juan, puesto que al decir que el Verbo estaba junto a Dios, evidencia que 
nadie está cerca de sí mismo. Es claro en todo el Prólogo que el Hijo unigénito es el 
Verbo de Dios, distinto del Padre en cuyo seno está, evidenciando que este Hijo no es 
el nombre de un atributo divino, sino un nombre de persona, como el de Padre. Las 
dos personas son realmente distintas: el Padre no es el Hijo, puesto que nadie se 
engendra a sí mismo.56 Continúa el Prólogo: «Y la Palabra se hizo carne y habitó 
entre nosotros» (Jn 1, 14). A partir de estas afirmaciones se debe continuar y no sólo 
poner en relación con la encarnación del Logos, tanto prológica como 
escatológicamente, a la humanidad misma, sino al cosmos material en bloque, de 
acuerdo con los himnos neotestamentarios57 que coinciden en que el cosmos entero 
fue creado por el Logos, el Hijo de Dios que, desde toda la eternidad, estaba destinadoa la Encarnación: «Sin él no se hizo nada de lo que ha sido hecho» (Jn 1, 3).58 
En los otros evangelios la descripción se refiere más a la concepción virginal, 
mientras que Juan enuncia textualmente la Encarnación y profundiza en el sentido del 
Misterio, preparado por los sinópticos. Los himnos del prólogo del Evangelio de Juan, 
de Filipenses y de la Carta a los Romanos explicitan la dualidad de aspectos referidos 
a un único sujeto, llevando a la consideración teológica de Cristo no como un factum 
un acontecimiento o un concepto, sino como una persona con su conciencia y libertad, 
sus decisiones y predilecciones, su afrontamiento y consumación de un destino 
particular. Jesucristo –desde el punto de vista teológico– no es un judío anónimo ni un 
neutro universal59. Es un hombre con nombre y rostro, con una madre verdaderamente 
humana, sin dejar, en ningún momento, su personalidad divina, eternamente insertada 
en la circuminsessio inmanente de la Trinidad. 
 
53 Cf. RAHNER, Karl. María, Madre del Señor, p. 19. 
54 Cf. DE FIORES, Stefano. Op. cit., p. 392. 
55 San Andrés de Creta en la Homilia IV in nativitatem B.M.V. (PG 97, 865. 3), mencionada en la nota 47 de la RM n. 
23, cita la frase de Orígenes sobre el Evangelio de San Juan: «Los Evangelios son las primicias de toda la Escritura, y 
el Evangelio de Juan es el primero de los Evangelios». (Comm. in loan., 1,6: PG 14, 31). Cf. ESQUERDA BIFET, Juan. 
Espiritualidad Mariana: María en la vida espiritual cristiana. Madrid: Sociedad de Educación Atenas, 1994, p. 81. 
56 Cf. GARRIGOU-LAGRANGE, Reginald. Op. cit., p. 515. 
57 Jn 1; Ef 1; Col 1. 
58 Cf. VON BALTHASAR, Hans Urs. Epílogo, p. 95. 
59 Cf. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Olegario. Op. cit., p. 54 
_____________________________Aspectos teológicos de la Encarnación en la perspectiva de la teología del siglo XX 
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Esta perspectiva teológica se transforma en verdadera guía para una relectura del 
acontecimiento cristológico del cuarto evangelio que encuentra su centro en el doble 
movimiento de salida del Logos: del Padre para venir al mundo y la partida del mundo 
para volver al Padre. Es en este evangelio que encontramos las afirmaciones más 
explícitas y densas sobre el acontecimiento de la Encarnación como inicio y 
dimensión permanente del acontecimiento de Cristo, que parte de la afirmación clara 
de la preexistencia eterna del Hijo y llega a la afirmación de su encarnación y real 
habitación en la esfera del mundo humano y material. Esta Encarnación como 
decisión teologal y central de la creación material no prescinde de la participación de 
la propia humanidad60, puesto que prescindir de esta participación determinada por 
Dios –puntualiza González de Cardedal61– pone en peligro la real historicidad 
concreta y la real objetividad divina del cristianismo y del propio Cristo. No hay 
revelación ni salvación de Dios sin el hombre como sujeto, pero tampoco hay fe y 
justificación del hombre sin Dios que se revela y justifica. La acción divina utiliza el 
medio humano para actuar, pero no como mero instrumento, o medio pasivo, sino 
como co-partícipe de la acción divina. Por eso, la presencia de María en el misterio de 
la Encarnación no puede ser considerado simplemente como medio pasivo utilizado 
por la acción teologal para ejecutar su plan de salvación. María es parte real y 
concreta del género humano a quien Dios decidió conceder la salvación y, su 
participación, la coloca en el primer plano en relación a los demás hombres en todos 
los aspectos. Ella es la servidora que humildemente se pone al servicio de Dios, pero 
que voluntariamente acepta la acción divina y por eso hace con que la Encarnación 
encuentre una doble dimensión: teologal y humana. Teologal, por la acción divina, 
trinitaria, donde cada una de las Personas de la Trinidad actúa en María y por María; 
humana, por su colaboración activa62 en el misterio operado por la omnipotencia 
divina. 
Desde el punto de vista teológico, la Encarnación fue la misión que Dios Padre dio 
a su Hijo para que, hecho hombre, fuese Redentor de la humanidad, por eso la 
Encarnación es la encarnación del Hijo y no del Padre o del Espíritu Santo. La Carta a 
los Hebreos pone en los labios del propio Cristo la afirmación de que el Padre ha 
formado su cuerpo (cf. Hb 10, 5) y en la Carta a los Gálatas, Pablo afirma claramente 
que «Dios envió a su Hijo» (4, 4). El mismo Apóstol, al escribir a los Filipenses, 
afirma que Cristo se anonadó a Sí mismo, tomando la naturaleza humana (Flp 2, 7), 
caracterizando la decisión del Hijo, distinta, pero en perfecta sintonía, con la del Padre 
y del Espíritu Santo, que se revela en el relato lucano donde se afirma con claridad: 
 
60 Cuando Lutero procuró separar la participación de la humanidad de la economía salvífica, estableció un criterio 
fatal para todo el futuro de la cristología y de la soteriología: distinguir lo que Cristo es y tiene en sí mismo (in se) 
y lo que es y tiene para nosotros (pro nobis), relegando al silencio lo primero por insignificante y centrando el 
interés en lo segundo, aislando la afirmación de la divinidad y humanidad de Cristo formulada por Calcedonia con 
la teoría de las dos naturalezas y la unidad de persona, de la afirmación de su obra salvífica como Mesías de Dios a 
favor de los hombres. Para Lutero, Jesús no es llamado Cristo por su doble naturaleza, sino en razón de su obra 
salvífica. Cf. Ibid., p. 55. 
61 Cf. Ibid., p. 56. 
62 La toma de conciencia que se tuvo en el Congreso Mariológico de Lourdes de 1958, de que, además de la 
concepción ya vigente en la mariología llamada “cristotípica”, según la cual Dios había aceptado para nuestra 
salvación la pasión de Cristo y la compasión de María, aliada al polo opuesto de la propuesta eclesiotípica, que 
presentaba la cooperación de María junto a la Cruz, señaló el declive definitivo de la teoría minimalista de Lennerz. 
Finalmente, el Concilio Vaticano II vino a dar el «golpe de misericordia» que torna teológicamente inadmisible la 
postura minimalista que da a María un papel pasivo y restringido a la Encarnación, como evento no propiamente 
salvífico, sino como etapa preparatoria al sacrificio redentor de Cristo, puesto que los textos conciliares afirman 
claramente que la participación de María no fue pasiva y se extiende a toda la obra de la salvación desde la 
anunciación hasta la cruz de una manera impar (LG 61). Cf. POZO, Cándido. María, Nueva Eva. Madrid: BAC, 
2005, p. 21. 
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«El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra» 
(Lc 1, 35). La expresión «Altísimo» puede entenderse como la acción del Padre, en 
perfecta concordancia con la Epístola a los Hebreos, como también al mismo Espíritu, 
puesto que la sombra siempre aparece como símbolo del Espíritu Santo y, 
explícitamente en el caso de la Anunciación, el Catecismo de la Iglesia Católica lo 
aplica al Paráclito.63 
Esta triple atribución indica de modo claro que la obra de la Encarnación, en su 
dimensión teológica, fue un único acto, común a las tres Personas divinas. Sin 
embargo, la Encarnación, como acción ad extra, tiene su término ad intra, puesto que 
la humanidad de Jesús es asumida –«introducida»– en la Trinidad como humanidad 
del Hijo, y no del Padre ni del Espíritu Santo.64 
4.2. DIMENSIÓN HISTÓRICA 
La historia puede ser considerada bajo dos dimensiones: la primera como un 
ambiente cerrado, inteligible sólo desde las realidades verificables que existen dentro 
de ella, o, como el ámbito de una presencia posible que viene desde más allá de la 
historia misma y se inserta en ella como novedad absoluta como despliegue de nuevas 
posibilidades, abriendo la visión histórica a un locus donde se realiza el hombre, pero 
que, principalmente es lugar de revelación y realización humana delDios 
suprahistórico.65 La irrupción del amor divino en la historia humana alcanza su 
plenitud en la Encarnación, como momento culminante y escatológico de la promesa 
de la venida de Yaweh en la historia. La esperanza mesiánica del pueblo de Israel, 
expresada en el concepto rabínico de shekinah, que es exactamente la habitación de 
Dios entre su pueblo, con su morada permanente entre los hombres, es plenamente 
atendida e incluso superada por el evento histórico de la Encarnación. La realidad, 
antes desconocida y oculta, es revelada cuando el Misterio de Cristo se hace plenitud 
de la historia. La Encarnación instaura una relación directa entre el hombre y su 
Creador, a partir de ese momento ontológicamente semejantes en naturaleza –por total 
condescendencia divina–, inaugurando una hermenéutica dialógica antes imposible 
por la diferencia esencial Creador–criatura. Esta inserción del Verbo en la historia no 
se ha dado por una “invasión” divina en la existencia humana, sino por una presencia 
dada a partir de la humanidad misma, donde no hay separación entre la naturaleza 
divina del Verbo y la naturaleza humana de Jesucristo desde su concepción y no como 
una inserción divina en un cuerpo humano formado con anterioridad a esta presencia 
sobrenatural. Esta visión aboca a un dilema que ha sido reincidente en la historia de la 
cristología, comenzando con las disputas del siglo quinto: o bien ha asumido el Logos 
en la Encarnación un hombre completo, y entonces hay que presuponer como ya 
autónomo a ese hombre –postura antioquena–, o bien el Logos ha asumido 
únicamente la naturaleza humana general, y entonces ésta ha venido a ser un hombre 
individual sólo en virtud de la misma Encarnación. Pero, de este modo, Jesús no 
habría poseído una individualidad específicamente humana, y tampoco una autonomía 
ni una libertad creada. Esta era la problemática de la posición alejandrina. Este dilema 
puede resultar insuperable, si es considerado el misterio de la Encarnación cerrado 
 
63 CEC n. 697: «Él [el Espíritu Santo] es quien desciende sobre la Virgen María y la cubre “con su sombra” para 
que ella conciba y dé a luz a Jesús (Lc 1, 35). En la montaña de la Transfiguración es Él quien “vino en una nube y 
cubrió con su sombra” a Jesús, a Moisés y a Elías, a Pedro, Santiago y Juan, y «se oyó una voz desde la nube que 
decía: “Este es mi Hijo, mi Elegido, escuchadle”» (Lc 9, 34-35). 
64 Cf. OCÁRIZ, Fernando; MATEO-SECO, Lucas F.; RIESTRA, José Antonio. El Misterio de Jesucristo. 3 ed. 
Pamplona: EUNSA, 2004, pp. 103, 131. 
65 Cf. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Olegario. Op. cit., p. 12. 
_____________________________Aspectos teológicos de la Encarnación en la perspectiva de la teología del siglo XX 
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con el nacimiento de Jesús. Sin embargo, el misterio de la Encarnación se refiere a la 
totalidad de su historia terrena, y no sólo a su comienzo. El proceso de esta historia es 
la forma concreta de la realidad humana de Jesús. Sólo en esta historia tiene la 
identidad de su ser personal, que es y siempre será verdadero Dios y verdadero 
hombre, insertado, por libre, pero irrevocable voluntad divina, en el devenir histórico 
espacio-temporal del hombre. 
Por esta presencia histórica que se inicia en la Encarnación, el pecador, sometido a 
un destino de muerte, es redimido y reconciliado, a través del Hijo, con el Padre, 
quedándose incorporado a la comunión trinitaria de Dios y haciéndose, de ese modo, 
partícipe de la vida eterna. Con la Encarnación –afirma Pannenberg–, «se ha realizado, 
o al menos ha irrumpido ya en la creación el reino del Padre, al hacerse realidad 
presente en un hombre. A través de este hombre concreto en el que el Hijo ha 
asumido forma humana, se ha hecho presente también para otros hombres el reino de 
Dios».66 
La historia del hombre no puede ser considerada como una sucesión de hechos y 
acontecimientos sin conexión y sentido; en realidad es una historia de la presencia y 
acción de Dios entre los hombres, de la utilización –buena o mala– de los dones y de 
la libertad humana; en resumen una historia de gracia y de pecado, en la que hay 
muchas cosas que cambian y otras que no pueden cambiar, como por ejemplo la 
naturaleza humana y su finalidad última. En esta historia humana, que representa un 
entramado de historias personales e institucionales, hay un punto fundamental de 
referencia: Jesucristo, hombre perfecto y Dios eterno. Todo acontecimiento histórico 
tiene que ser «tejible» con lo anterior y estar abierto al futuro. En vista de esto se 
puede observar que Dios ha dejado en su creación elementos de ligación para la 
inserción connatural de su Hijo que se encarna en el mundo concreto, material e 
histórico, de modo que el hombre, creado como imago Dei quedó abierto para llegar 
un día a ser semejante a Él en su corporeidad que se hace históricamente presente en 
la Encarnación. Por otra parte, el propio Creador ha realizado una preparación 
histórica mediante la elección de un pueblo que es llamado «para fuera» de su lugar 
natural, para estar a la espera de esta realización salvífica y constituir una estirpe de la 
cual habría de formarse la naturaleza humana del Hijo de Dios.67 En el trato con este 
pueblo –afirma poéticamente San Ireneo68– el Señor se ha ido acostumbrando a Sí 
mismo para existir encarnado en Cristo y ha ido preparando a los hombres para que se 
acostumbrasen a su palabra, y así pudiesen identificarla con Cristo. 
La historia de Jesús aparece como centro de inteligibilidad de la historia anterior y 
posterior, y por eso Cristo es el centro de la historia humana, en la medida en que es 
historia de salvación, en la cual la dimensión cronológica adquiere dirección y meta69. 
La Encarnación se ha dado exactamente en la plenitud de los tiempos (Ga 4, 4), es 
decir, no al inicio de esta historia, ni en el momento determinado por la humanidad –
por haber alcanzado la perfección–, sino en el tiempo determinado por la 
omnipotencia divina en que había llegado el momento oportuno para la Encarnación y 
 
66 Cf. PANNENBERG, Wolfhart. Teología Sistemática, Vol. II. Madrid: Universidad Pontificia Comillas, 1996, pp. 
415-421. 
67 Cf. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Olegario. Op. cit., pp. 84-85. 
68 SAN IRENEO. Adv. Haer. III, 20, 2. 
69 Sánchez Caro afirma que la creación está orientada hacia Cristo y su segunda venida es consecuencia de su obra. 
Así, el hecho y la persona de Cristo, en el centro de la historia, divide a ésta en dos partes perfectamente 
cualificadas: la anterior a Él está dirigida hacia ese punto central, la subsiguiente es determinada cualitativamente 
por Él. Cf. SÁNCHEZ CARO, J. M. Eucaristía e historia de salvación. Estudio sobre la plegaria eucarística oriental. 
Madrid: BAC, 1983, p. 416. 
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la Encarnación misma hace de este momento la plenitud de los tiempos.70 Es el 
momento más importante de la historia éste en que la eternidad divina del Verbo se 
hizo concreción humana en el tiempo, confiriéndole una cualidad trascendente: la de 
ser fundamento de todo el pasado, que encuentra su valor salvífico en Cristo y de todo 
el futuro que deviene de su acción redentora. Por eso Cristo es, efectivamente, el alfa 
y omega, principio y fin (Ap 21, 6).71 Con la Encarnación, –afirma Daniélou– «la 
eternidad entra en el tiempo, no para degradarse en el tiempo, sino para introducir el 
tiempo en la eternidad».72 
4.3. DIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA 
La Iglesia encuentra a veces cuestionamientos antropológicos radicales formulados 
en la historia acerca de la verdad del cristianismo, que residen sobre todo en la 
pregunta sobre la posibilidad de la encarnación del Hijo de Dios en la finitud humana. 
Estos cuestionamientos no siempre vienen de afuera, sino del mismo interior de la 
Iglesia o del alma cristiana que presta la palabra a dudas,sentidas en el interior por 
muchos creyentes y tímida o abiertamente expresadas sobre el futuro de la Iglesia.73 
Por eso es necesario conocer la dimensión antropológica de la Encarnación, raíz 
fundamental del cristianismo, por la cual el Hijo de Dios es, al mismo tiempo, hijo de 
una mujer, miembro de la estirpe humana, aunque no insertado en la dimensión 
caduca y pecadora de la misma, por ser al mismo tiempo Dios y hombre en unidad de 
persona y dualidad de naturalezas. Jesús es hombre: llora, tiene hambre y sed, siente 
dolor y lástima, alegría y tristeza; Jesús es Dios: «Yo soy» fue la afirmación de Cristo, 
cuando respondió a la conjura de la mayor autoridad eclesiástica de su tiempo, 
afirmando su divinidad. 
La humanidad de Jesús se hace verdadera y total en el momento de la Encarnación, 
en que su naturaleza divina se une a un código genético propio, a un desarrollo 
fisiológico específico y determinado por leyes naturales insertadas en el proyecto 
grabado en moléculas de ácido desoxirribonucleico. El dato fundamental, de orden 
metafísico, de toda característica realmente antropológica es la constitución de la 
persona humana como sustantividad individual y racional. En el caso de Jesús, esta 
sustantividad es dada no por su naturaleza humana, sino por su personalidad divina, 
que es lo que individualiza substancialmente su Ser desde toda la eternidad. Sin 
embargo, su cuerpo humano es antropológicamente completo, unido a una alma 
humana inmortal, en unidad psico-física consubstancial, dotada de los caracteres 
específicos de racionalidad, libertad y voluntad, ónticamente incomunicable, distinta 
de las personas humanas y angélicas, por su divinidad sustancial hipostáticamente 
unida a su humanidad, lo que permite hablar no de la divinización de la humanidad de 
Cristo, sino de su verdadera divinidad, su sobrenaturalidad, caracterizando su 
existencia temporal y sus actos como teándricos, es decir, al mismo tiempo son actos 
humanos y actos divinos, puesto que los actos pertenecen no a la naturaleza, sino a la 
persona y, como en el caso de Cristo, aunque su naturaleza humana sea perfecta y 
dotada de voluntad libre, nunca deja de ser divina, puesto que en la doble naturaleza 
(fisij), dotada de doble voluntad, existe una unidad de Persona que caracteriza los 
actos de Cristo como actos del Verbo de Dios encarnado. En la unión hipostática de la 
naturaleza individual humana de Jesús con la Persona divina del Verbo no se 
 
70 Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO. S. Th. III, q. 1, aa. 5-6; In Epist. Ad Galat., c. 4, lec. 2. 
71 Cf. OCÁRIZ, Fernando; MATEO-SECO, Lucas F.; RIESTRA, José Antonio. Op. cit., pp.128-129. 
72 DANIÉLOU, J. Cristo e noi. Alba: Paoline, 1968, p. 72. 
73 Cf. DE LUBAC, Henri. Meditación sobre la Iglesia. Madrid: Encuentro, 2008, p. 26. 
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transforma ni degrada Dios, sino que se dignifica al máximo la naturaleza humana. 
Este es el fundamento del verdadero humanismo cristiano, que no desvirtúa la 
naturaleza humana, ni la vacía del teológico, sino que eleva y superdignifica lo 
antropológico por la superdotación de la gracia divina. La antropología de Jesús 
permite al ser humano conocer el dinamismo perfectivo del humanismo cristiano, que 
está abocado a la vida bienaventurada, donde cada hombre podrá conocer a Dios tal 
cual es y no cabrá en su voluntad, desear otra cosa, puesto que el Absoluto divino es 
total. 74 Jesucristo en su humanidad antropológicamente perfecta, es el punto 
culminante de todo el género humano, total y ontológicamente unido a la Persona 
divina del Hijo de Dios, con Él co-eterno y omnipotente, dignificando la naturaleza 
humana al máximo por esta unión esencial asumida en el momento que se opera el 
mayor misterio da la antropología que es la Encarnación del Verbo por acción 
trinitaria. 
María ha concebido verdaderamente y dado a luz al Señor: el desarrollo 
embrionario del cuerpo de Jesús ha ocurrido, después de la concepción virginal, de 
modo natural y humano. El cuerpo de Cristo no se hizo perfecto en un instante, de 
modo milagroso, sino que fue siendo formado y modelado gradualmente según su 
código genético propio y la perfección de su alma espiritual. Así Jesús tiene dos 
nacimientos75, pero no es Hijo dos veces. El Logos, según su divinidad nació en la 
eternidad del Padre y es Hijo de Dios. Este mismo Hijo es el que nació de María, 
según la humanidad y a Ella debe su filiación humana. Pero el Hijo según la carne no 
es distinto del Hijo según la divinidad, porque Jesucristo es un único Hijo divino que 
ha asumido la humanidad, haciéndose hijo de María.76 
El texto de la Carta a los Filipenses afirma claramente que Jesús es igual a Dios, 
pero se despojó, se vació (ekénosen) de su condición de ser igual a Dios para asumir 
la real condición humana. Esta afirmación paulina contiene sin duda un gran valor 
antropológico en el sentido de que es una nueva proposición por parte de Jesús (el 
segundo Adán), de la prueba en la cual el primer Adán había fracasado. El trágico 
pecado del primer hombre fue desear apropiarse autónomamente y en conflicto con el 
Creador, del destino que le había sido dado como don gratuito. Por el contrario, Cristo 
–afirma San Pablo– es el Nuevo Adán que no considera como usurpación, es decir 
fruto de un robo, su igualdad con Dios, sino que, se despoja de esta igualdad a que 
tenía derecho ontológicamente para, por un acto kenótico de amor, comunicar esta 
igualdad a los hombres que, de esta manera, se transforman, por Cristo y en Cristo, en 
verdaderos hijos de Dios, que pueden llamar a Dios –con Cristo–, Abbá – Padre.77 
Esta kénosis no significa, en verdad, perder el propio ser divino, mas sí asumir la 
condición humana para comunicar, a través de ella, su propia vida divina, que Cristo 
no deja de tener por hacerse hombre. La inmutabilidad divina no desaparece con la 
Encarnación, pues en sí mismo el Verbo no adquirió perfección alguna. Existe sí una 
novedad en asumir el Verbo la naturaleza humana, sin embargo, la divinidad no 
experimenta con eso un cambio en sentido estricto. Habita, sin duda, aquí un gran 
misterio, puesto que antes de la Encarnación no se podría hablar del Verbo bajo la 
 
74 Cf. RODRÍGUEZ, Victorino. Op. cit., pp. 260-262. 
75 Garrigou-Lagrange habla de tres nacimientos del Verbo, según el Evangelio de San Juan: su nacimiento eterno, 
su nacimiento temporal según la carne y su nacimiento espiritual en las almas. En el primer caso, su nacimiento se 
da en el Padre, en el segundo en María y en el tercero en la Iglesia, por lo cual la Iglesia es también madre de los 
hombres y Esposa de Cristo. Cf. GARRIGOU-LAGRANGE, Reginald. Op. cit. p. 514. 
76 Cf. BARTMANN, Bernardo. Op. cit., p. 198. 
77 Cf. CODA, Piero. Op. cit., p. 247. 
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dimensión antropológica, puesto que Él, efectivamente, aunque eternamente 
subsistente, no era hombre. El Verbo es hombre a partir de la Encarnación que, a su 
vez no proporciona ningún cambio en el mismo Verbo eterno e inmutable. Es un 
misterio similar al de la creación: a partir de ésta pasa a haber una relación entre Dios 
y las criaturas, pero esto no representa ningún cambio en Dios, puesto que todas las 
relaciones entre las criaturas y su Creador responden por parte de Dios a una relación 
de razón. De la misma manera, la naturaleza humana de Jesús tiene una relación real 
de pertenencia respecto al Verbo, mientras que en el Verbo existe una relación de 
razón hacia su humanidad. Estas relaciones de Dios con las criaturas y del Verbo con 
la naturaleza humana, son consideradas relaciones de razón, es decir, relaciones 
pensadas por nosotros sobre la base de la realidad de la Creación y de la Encarnación, 
pero no existentes