LopezCastilloYesenia

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UNIVERSIDAD VERACRUZANA 
 
 
 
FACULTAD DE FILOSOFÍA 
MAESTRÍA EN FILOSOFÍA 
 
 
LEY NATURAL Y PLURALISMO PRÁCTICO 
 
 
TESIS 
 
Que para obtener el grado de: 
MAESTRA EN FILOSOFÍA 
 
 
 
Presenta 
YESENIA LÓPEZ CASTILLO 
 
 
 
 
Director de Tesis 
DR. JACOB BUGANZA 
TORIO 
 
 
 
 
XALAPA- ENRÍQUEZ, VER. JULIO 2021 
2 
Índice 
AGRADECIMIENTOS .......................................... 3 
0. INTRODUCCIÓN ........................................... 4 
1. UNIVERSALIDAD E INMUTABILIDAD DE LA LEY NATURAL: DE LA 
CONCEPCIÓN RACIONALISTA A LAS CLAVES DE LA RACIONALIDAD 
PRÁCTICA .............................................. 8 
1.1. La concepción racionalista de la racionalidad y su 
influjo en la comprensión rígida de la ley natural 
....................................................8 
1.2. La ley natural como ley de la razón práctica: su 
universalidad e inmutabilidad por la referencia al 
bonum humano ....................................... 16 
2. SI LA LEY NATURAL ES UNA Y LA MISMA PARA TODOS LOS HOMBRES: 
EL PROBLEMA DE LA CONTINGENCIA DE LA MATERIA DE LA ACCIÓN 
......................................................46 
2.1. Sobre la «rectitudo ut in pluribus» de las 
«conclusiones propriae» de la razón práctica 
......................................................46 
2.2. El sentido objetivo del obrar humano y su relación 
con la excepción y la epiqueya 
......................................................53 
3. LA RECTA RATIO AGIBILIUM EN LA DETERMINACIÓN CONCRETA DEL 
BIEN UNIVERSAL ....................................... 71 
3.1. Sindéresis, pluralidad práctica y virtud 
......................................................71 
3.2. La virtud de la prudencia como la más elevada 
perfección de la razón práctica 
......................................................83 
4. CONCLUSIONES ........................................ 104 
5. BIBLIOGRAFÍA ........................................ 110 
3 
 
AGRADECIMIENTOS 
Sin el apoyo que, de diversas maneras, me brindaron personas e 
instituciones, este trabajo habría sido imposible: mi deuda 
para con todas ellas es infinita. 
Quiero agradecer la confianza, la paciencia y la guía siempre 
puntual y conocedora de mi Director de tesis, el Dr. Jacob 
Buganza Torio. 
Asimismo a los lectores, Dra. Adriana Menassé Temple, Mtro. 
Ramón López Gónzalez y Mtro. Víctor González Osorno, por sus 
valiosas observaciones y recomendaciones. 
Debo también un especial agradecimiento a la Dra. Ana Marta 
González, Filósofa moral de la Universidad de Navarra, quien, 
no obstante su carga de trabajo, se tomó no sólo el tiempo para 
la lectura de la tesis, sino para hacer una valiosa 
contribución a la estructura y clarificación de la misma. 
A quienes fungieron como catedráticos durante mi estancia en 
la Maestría: al Dr. Marcelino Arias Sandí, al Dr. Darin MacNabb 
Costa, al Dr. Rodrigo García de la Sienra, a la Mtra. Angélica 
Salmerón Jiménez, al Mtro. Félix Aude Sánchez, por su calidad 
humana y sus enseñanzas, a todos ellos mi profundo 
agradecimiento. 
A mi familia, a Patricio, mi esposo, por ser incondicional, a 
mis hijas, Miriam y Sara, por su amor, su luz, por todo… 
A mis padres, Sr. Félix López y Sra. Yolanda Castillo, a mis 
hermanos Lucero, Jorge y Emmanuel, por estar siempre ahí. 
A Aarón Espinoza Conde, por la amistad nacida en y desde la 
filosofía. 
Finalmente, al Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología 
(Conacyt) por la beca concedida en el Programa Nacional de 
Posgrados de Calidad (PNPC) y, a la Universidad Veracruzana, 
por ser una vez más Casa y Maestra. 
4 
 
“La búsqueda, siempre nueva y fatigosa, de rectos 
ordenamientos para las realidades humanas es una 
tarea de cada generación; nunca es una tarea que 
se pueda dar simplemente por concluida.” 
Benedicto XVI, Carta Encíclica Spe Salvi, No. 25 
 
 
 
0. INTRODUCCIÓN 
 
 
A finales del año 2008, la Comisión Teológica Internacional 
(CTI) aprobó, para su publicación, un documento en el que se 
enfatiza la necesidad de dar con un “lenguaje ético común”1 
capaz de hacer frente a los desafíos de alcance global 
enmarcados en el ámbito moral contemporáneo. En efecto, ante 
el panorama del avance científico y tecnológico del que derivan 
consecuencias no siempre o no del todo positivas y ante el 
relativismo moral imperante incapaz de dar respuesta 
satisfactoria a las problemáticas de orden práctico emanadas 
de dichas consecuencias, el reconocimiento de ciertos mínimos 
éticos comunes a todo ser humano, a partir de los cuales sea 
posible establecer un parámetro de acción objetivo, deviene un 
imperativo urgente. 
Así, el documento, En busca de una ética universal: una 
nueva mirada sobre la ley natural, plantea la reflexión sobre 
la lex naturalis como la vía más prometedora en el esfuerzo 
por conformar una ética de alcances universales y lo hace 
invitando 
“a todos aquellos que se interrogan sobre los fundamentos 
últimos de la ética, y del orden jurídico y político, a 
considerar los recursos que contiene una presentación renovada 
de la doctrina de la ley natural […] [la cual] afirma 
 
1 Comisión Teológica Internacional, En busca de una ética universal: una 
nueva mirada sobre la ley natural, pág. 16. 
5 
sustancialmente que las personas y la comunidad humana son 
capaces, a la luz de la razón, de discernir las orientaciones 
fundamentales de un actuar moral conforme a la naturaleza misma 
del sujeto humano, y de expresarlas de modo normativo bajo la 
forma de preceptos o mandamientos. Tales preceptos 
fundamentales, objetivos y universales, están llamados a 
fundamentar y a inspirar el conjunto de las determinaciones 
morales, jurídicas y políticas que regulan la vida de los 
hombres y de las sociedades”2. 
 
Este llamado a profundizar en la doctrina de la ley natural, 
aunque proveniente de una sede teológica3, queda, no obstante, 
expresado en unos términos cuya relevancia filosófica es 
incuestionable: la apelación a la racionalidad y a la 
naturaleza humanas, a fin de hallar una sólida fundamentación 
del actuar moral y de su correspondiente orientación normativa, 
revela, en efecto, un pensamiento que para nada es patrimonio 
de una determinada confesión religiosa. El mismo documento pone 
de manifiesto este hecho: en un recorrido por las diversas 
tradiciones de sabiduría tanto religiosa como filosófica, 
muestra cómo en las más diversas tradiciones sapienciales, se 
ha hecho hincapié en un “patrimonio moral ampliamente común”4, 
que remite, en última instancia, a la naturaleza humana, una 
naturaleza que por cierto es racional. De acuerdo con esta 
idea, de cuyo cauce tomaría forma toda ulterior reflexión sobre 
la ley natural, se infiere en el mencionado texto, que ciertas 
convicciones morales afines a todo ser humano, tendrían su 
sustento en rasgos esenciales de carácter moral enraizados en 
la natura humana. 
Cabe señalar, además, que este mismo documento sugiere 
pautas para una recta comprensión de la noción de ley natural 
en un contexto como el nuestro. Dichas pautas arrojan luz sobre 
uno de los aspectos más objetados a la ley natural: el de su 
 
2 Ibíd. pág. 19 
3 Cf. A. M. González, “Claves filosóficas de la ley natural”, pág. 388 
4 Comisión Teológica Internacional, op. cit., pág. 20. 
6 
capacidad para hacer frente al ámbito contingente, 
circunstancial y mudable propio de la acción humana. Si se 
presta atención a las palabras finales de la invitación que 
líneas arriba hemos transcrito, es posible percatarnos de la 
insistencia en el carácter inspirador que, sobre la 
determinación de la vida moral del ser humano, ejerce la 
fundamentación del actuar moral en la razón y la naturaleza, 
sugiriendo así una lectura más “historicista” de la ley 
natural. Una sugerencia que ya se encuentra en la elaboración 
medieval de esta teoría, tal como pretendemos mostrar en este 
trabajo.De acuerdo con lo anterior, nos hemos planteado en lo 
subsecuente emprender un análisis de la noción de ley natural 
a partir de una de las interpretaciones más actuales sobre 
santo Tomás de Aquino, ello con la finalidad de comprender la 
manera en la que se afronta el problema de la relación entre 
lo universal de los principios supremos del obrar moral y lo 
concreto particular de la acción humana. Nuestra tesis es que 
dicha relación es de compatibilidad, es decir, que, no obstante 
sostener la universalidad e inmutabilidad de los principios 
prácticos fundamentales, la teoría de la ley natural atiende 
perfectamente la particularidad del obrar concreto. 
Haber emprendido un análisis como este, directamente en 
santo Tomás, sin mayores determinaciones, hubiese representado 
una empresa que sobrepasaría con mucho los límites de una tesis 
de maestría, razón por la cual hemos decidido hacerlo siguiendo 
las claves de compresión que, sobre la ley natural, nos ofrece 
la vía de la racionalidad práctica. Nos referimos, 
específicamente, a los planteamientos de algunos filósofos 
contemporáneos, entre los que descuella Martín Rhonheimer, 
quienes, inscritos en la vía de la rehabilitación de la 
filosofía práctica, nos ofrecen una perspectiva prometedora 
7 
para poner en diálogo con el presente a la filosofía moral del 
Doctor Communis. 
Partiendo, entonces, de presentar los rasgos generales 
que propiciaron una lectura rígida de la ley natural en el seno 
del racionalismo moderno, procedemos después a adentrarnos en 
las claves que permiten situar la comprensión de la ley natural 
como ley de la razón práctica, con ello pretendemos sentar las 
bases para un análisis subsiguiente de la misma, orientándonos 
a comprender cómo es que se relaciona la universalidad moral 
de los preceptos en ella sostenidos con la concreción en la 
que se circunscribe la acción humana, atendiendo, finalmente, 
el papel que en ello juega la virtud, específicamente, la 
prudencia o recta ratio agibilium. 
8 
1.UNIVERSALIDAD E INMUTABILIDAD DE LA LEY NATURAL: DE LA 
CONCEPCIÓN RACIONALISTA A LAS CLAVES DE LA RACIONALIDAD 
PRÁCTICA 
 
 
1.1 La concepción racionalista de la racionalidad y su 
influjo en la comprensión rígida de la ley natural 
Es verdad que la apelación a un concepto como el de ‘ley 
natural’, aun desde las variadas perspectivas teóricas bajo 
las cuales se ha presentado a lo largo del tiempo –y que en 
algunos casos resultan incompatibles entre sí–, ha tenido el 
modesto objetivo de hacer frente a ciertas formas toscas y 
arbitrarias tanto de escepticismo como de relativismo ético5. 
Y es que la promesa de universalidad en el ámbito del obrar 
moral, que subyace a los diversos planteamientos de la lex 
naturalis, la hace especialmente favorable para satisfacer 
dicha demanda. Tal objetivo, de acuerdo con la filósofa 
española Ana Marta González, justificable por muchas razones, 
no agota, sin embargo, el planteamiento clásico de la ley 
natural como sí parece hacerlo en el marco de la Modernidad, 
donde esta apelación aparece condicionada por un contexto 
propiamente político.6 Es importante enfatizar este punto 
porque es precisamente la noción moderna de ley natural –aunque 
no sólo ella- lo que ha llevado a una comprensión poco 
afortunada de la misma en la contemporaneidad. 
En efecto, tal como lo señala la misma autora, durante la 
Modernidad, el recurso a ley natural apareció condicionado por 
un determinado contexto histórico y social que orientó una 
manera singular de comprender dicha ley y por la que quedó 
restringida al objetivo antes mencionado. Así, en un escenario 
 
5 A. M. González,“Natural Law as a Limiting Concept: A Reading of Thomas 
Aquinas”,págs. 11-12. 
6 Ibídem. 
9 
conformado por guerras de religión y donde los teóricos de la 
ley natural eran filósofos o juristas pero no teólogos, todo 
parecía aconsejar la búsqueda de una base común sobre la que 
cimentar el orden moral en un lugar diferente del teológico7; 
lo que ciertamente pasó por un proceso que partió de continuar 
con la referencia a un supremo legislador –tal como se había 
hecho en la época Medieval-, pero que poco a poco fue 
desconectándolo del elemento revelado hasta hacer de él un mero 
concepto filosófico: al pretender fundar la ley natural 
únicamente sobre la luz de la razón -sin referencia confesional 
alguna- dicha ley quedaba entonces como la norma última de la 
moral en el terreno secular, pero con un cariz racionalista 
que entrañaría consecuencias no del todo positivas, y eso es 
precisamente lo que vemos manifiesto en Hugo Grocio.8 
Es preciso señalar que, a este desenlace de la noción de 
ley natural, ha contribuido también el desarrollo del 
voluntarismo tardomedieval que dio comienzo con la filosofía 
de Guillermo de Ockahm; en donde, tal como lo ha apuntado con 
agudeza Joseph Ratzinger, la inteligibilidad propia del 
concepto de naturaleza defendida en las filosofías antigua y 
medieval, se volvió ininteligible gracias a la negación de la 
teleología.9 Con ello, derivaron dos consecuencias de peso para 
la teoría de la ley natural: en primer lugar, una moral reducida 
a la obediencia de mandatos, al ligar la ley a una voluntad 
separada de su ordenación intrínseca al bien (lo que finalmente 
desembocó en la voluntad legisladora hobbesiana) y, en segundo 
lugar, el socavamiento de toda inteligibilidad en la 
 
 
 
 
7 Cfr. Ibídem. 
8 Cfr. Ibídem. De igual modo, Cfr. Comisión Teológica Internacional, op. 
cit. pág. 33. 
9 Cfr. J. Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia, pág. 206. 
10 
naturaleza, so pretexto de preservar la absoluta soberanía de 
Dios sobre la misma.10 
Así, la idea de ley natural –tal como se la concebía en 
la tradición clásica del tomismo- termina por distorsionarse 
tras los planteamientos racionalistas de la Modernidad: al 
aceptar el nominalismo ontológico y gnoseológico derivado del 
voluntarismo, la mesa quedaba servida para una comprensión 
desteleologizada de la naturaleza,11 del mismo modo como quedaba 
servida para una consideración totalmente legalista de la 
moral, que en la modernidad temprana –bajo el sello del 
iusnaturalismo racionalista- llevó a la casuística exagerada 
que no hizo sino oscurecer el carácter normativo de la acción.12 
Como atinadamente se indica en el documento de la CTI ya 
referido, el racionalismo moderno acabó por configurar una 
noción rígida y ahistórica de la ley natural. Bajo la premisa 
esencialista de una naturaleza humana, perfectamente pensable 
y definible, a partir de la cual es posible deducir lógicamente 
los preceptos de la ley natural, se llegó a considerar que 
dichos preceptos, gracias a su máxima extensión, representaban 
un código de leyes ya hechos para regular la casi totalidad de 
los comportamientos.13 Pero hay que enfatizarlo: esta 
concepción es totalmente ajena al planteamiento que hace santo 
Tomás guiado por la filosofía de Aristóteles. Como bien ha 
señalado Alejandro G. Vigo en su comentario al capítulo primero 
del señalado documento de la CTI, 
“en su versión clásica, la doctrina de la ley natural no 
aparecía asociada con la pretensión de dar lugar a un sistema 
 
10 Comisión Teológica Internacional, op. cit. pág. 33. 
11 Merece la pena detenerse en el análisis que Ana Marta González realiza 
sobre la noción de “naturaleza” en el ámbito de la filosofía premoderna. 
Ahí se deja manifiesto que la pérdida de la identificación bien-fin, propia 
del sentido clásico de naturaleza, se encuentra ya apuntada en la misma 
consideración clásica. Cfr. A. M. González, Moral, razón y naturaleza. Una 
investigación sobre Tomás de Aquino. 
12 Cfr. M. Rhonheimer, La perspectiva de la moral, pág. 301. 
13 Comisión Teológica Internacional, op. cit. pág. 33 
11 
omnicomprensivo de normas, ni tampoco a un ideal deductivista 
del conocimiento, sino que apuntaba, más bien, a poner de 
manifiestola presencia de un principio racional de 
enjuiciamiento que orienta el juicio del sujeto humano 
individual, en materias moralmente relevantes.”14 
 
Que esto es verdad, queda indicado por el mismo contexto en el 
que se desarrollan los planteamientos filosóficos modernos, 
los cuales, distintos de la Escolástica más alta, se dirigen 
por la senda de la deducción físico-matemática. 
Aunado a ello, las grandes construcciones morales de la 
época moderna, sustentadas en la autonomía del sujeto y 
llevadas a cabo, en su mayoría, al modo more geometrico, han 
opacado en lo general el ámbito virtuoso de la ética, dejando 
lugar, únicamente, para una concepción bastante abstracta del 
fenómeno moral,15 lo que hace comprensible que el modelo ético 
normativo moderno haya sido por esta parte profusamente 
contestado. En efecto, la necesidad de fundamentar la 
moralidad, a fin de hallar normas universales de carácter 
objetivo con las cuales regular las operaciones humanas, le ha 
valido a la Modernidad severas críticas por parte de la ética 
contemporánea. Si atendemos a las variadas manifestaciones de 
pensamiento ético que surgieron a lo largo del siglo XX16 –de 
alguna manera deudoras de aquellas decimonónicas que les 
precedieron17– seremos capaces de reconocer que la insistencia 
sobre la prioridad del orden práctico –en su referencia a la 
circunstancia y el contexto del actuar humano–, así como la 
 
14 A. G. Vigo, “La ley natural en perspectiva histórica e intercultural”, 
pág. 119. 
15 Decimos “en lo general” porque es verdad que, por ejemplo, en la filosofía 
moral kantiana no podemos hablar de un desconocimiento de la virtud ni del 
aspecto afectivo del obrar humano. Al respecto, resultan interesantes las 
investigaciones de Alejandro Vigo sobre el papel de la virtud en la 
filosofía de Kant. Cf. “Ética y derecho según Kant”. 
16 Éticas feministas, ecológicas, de la virtud. 
17 Nos referimos a las propuestas de carácter ético que pueden encontrarse 
en autores como Schopenhauer, Nietzsche y Marx, los llamados filósofos de 
la sospecha. 
12 
denuncia de ideología y antropocentrismo, no son sino una 
respuesta contra el acento, propio de la moral moderna, que, 
puesto en la razón, daba prioridad a la universalidad de la 
norma moral frente a la acción.18 
Que semejante crítica haya dado con uno de los problemas más 
conspicuos de la moral desde su configuración moderna es 
innegable, pues ha llamado la atención sobre el hecho de la 
identificación de la razón con la técnica. Vista desde aquí, 
la pretensión moderna de fundamentar normas objetivas mediante 
las que orientar todo obrar humano, es concebida como una mera 
aplicación de la norma a las acciones humanas, a la manera como 
se aplican principios generales a un determinado obrar técnico. 
Pretensión cuya implicación más grave sería atender la bondad 
moral de una determinada acción como la sola reunión 
satisfactoria de ciertas características y, esto, de manera 
semejante a como un producto técnico sería considerado “bueno” 
por reunir del mismo modo las suyas.19 
Ahora bien, si es verdad que este panorama ha sido 
determinante para que la noción de ley natural resulte 
problemática para una época como la presente, es cierto también 
que al interior mismo de las diversas corrientes tomistas, se 
ha posibilitado una lectura bastante cerrada de la ley natural, 
fruto, ciertamente, de una manualística poco crítica por 
deseosa de conservar una lectura tradicional de la misma. 
De acuerdo con lo anterior, no es sino hasta la segunda 
mitad del siglo XX -en el seno de la así llamada rehabilitación 
de la filosofía práctica-20, en donde se ha desarrollado una 
importante recuperación de algunos emblemáticos sistemas de 
racionalidad no instrumental, tales como las construcciones de 
 
18 A. M. González, “Éticas sin moral”, pág. 303. 
19 Ibid. págs.314-318. 
20 Para acercarse al contexto de esta rehabilitación, cf. F. Volpi, 
“Rehabilitación de la filosofía práctica y neoaristotelismo” pág. 320. 
13 
Aristóteles y Kant, que se abren sendas prometedoras para un 
diálogo más acorde entre la teoría clásica de la ley natural y 
las necesidades del contexto filosófico presente.21 En efecto, 
el tema de la razón práctica -que ha puesto a las construcciones 
señaladas en la mesa de discusión frente al racionalismo 
moderno-, es lo que ha permitido que una noción como la de ley 
natural halle un lugar incuestionable en el debate ético 
contemporáneo. Entendida como “doctrina que no sólo afirma la 
existencia de unos principios morales sino también la 
continuidad entre los principios y el razonamiento práctico”,22 
la teoría de la lex naturalis se ha abierto camino en las 
discusiones sobre racionalidad práctica y es desde esta 
perspectiva que ha venido trabajándose con mayor probidad desde 
los años ochenta. 
Es verdad que, dentro de las condiciones que han posibilitado 
esta aceptación de la ley natural, se encuentra la promesa de 
hacer frente al relativismo ético, planteando cierta 
universalidad, pero sosteniendo un desembarazo de cualquier 
referencia ontológica respecto del ámbito moral y de toda 
fundamentación metafísica alguna. Entre quienes esto plantean 
encontramos, principalmente, las figuras de Germain Grizes y 
Jonh Finnis, enmarcados en el contexto de la denominada New 
Natural Theory.23 Cabe decir, no obstante, que esta promesa, 
-por lo demás bastante llamativa para entablar un diálogo con 
los discursos éticos contemporáneos- no estaría en concordancia 
con la noción clásica de la ley natural. 
 
 
 
21 Al respecto Cf., A. M. González, “De la razón a la verdad práctica”, 
págs. 87-100; y de la misma autora, “Claves filosóficas de ley natural”, 
págs. 400-402. 
22, A. M. González, “Multiculturalismo y ley natural”, pág. 3. 
23 Remitimos principalmente a: G. Grisez, “The first Principle of Practical 
Reason. A Commentary on the Summa Theologiae, 1-2, Question 94, Article 2”, 
págs. 168-201. 
14 
Empero, existen otras vías de interpretación que, enmarcadas 
en la misma senda de la señalada rehabilitación, entienden que 
en la ley natural, en consonancia con su formulación clásica – 
aquella formulada por santo Tomás de Aquino- “el mismo 
despliegue de la razón práctica asume y pone en juego esas 
nociones [ontológicas], aunque no se detenga a hacerlas 
expresas de manera explícita”.24 Nos referimos, sobre todo, al 
contenido de las obras de Martin Rhonheimer en las que -bajo 
una exégesis directa del corpus tomisticum-, la ley natural se 
presenta con la promesa de un criterio moral definido, válido 
para toda persona, pero, donde si bien se prima el papel de la 
razón en la moral, no por ello se deja de mostrar la relevancia 
ética de la noción de naturaleza25 y ello sin incurrir en 
esencialismos o naturalismos para nada sostenibles en la 
actualidad.26 
El punto medular de esta promesa no deja, sin embargo, de 
presentarse problemático. Al igual que en sus expresiones 
tardomedievales y tempranomodernas, parecería que la ley 
natural, incluso bajo la premisa de la racionalidad práctica, 
oscurecería, por su pretensión de universalidad, el ámbito 
circunstancial y contingente de las acciones humanas. Semejante 
perspectiva, consideramos, denota una interpretación errónea 
de lo que santo Tomás ha planteado en su doctrina de la ley 
natural, tal como ya se ha dicho, lo que se debe en gran parte 
 
24 A. M. González, Correspondencia personal con el autor, 17 de mayo de 
2017. 
25 Hay que decir, no obstante, que Rhonheimer ha sido señalado continuamente 
de no otorgarle un papel preminente a la naturaleza en la moralidad, pero 
nos parece que sus argumentos al defenderse de dicha crítica, muestran que 
esta no tiene el peso imputado. Al respecto confróntese el Postscriptum de 
su obra Ley natural y razón práctica en, M. Rhonheimer, Ley natural y razón 
práctica. Una visión tomista de autonomíamoral, págs. 521-554. 
26 En esta observación concuerdan, por ejemplo, Mario Šilar y José María 
Torralba, Cf. M. Šilar –, J. M. Torralba, “La ineludible dimensión del 
actuar humano. La relación entre teoría de la acción, racionalidad práctica 
y ética”, Nota 15, pág. 99. 
15 
a que estamos acostumbrados a pensar que todo intento de dar 
con principios universales para guiar la moralidad debe 
interpretarse bajo el esquema moderno ya apuntado 
anteriormente. Pero, como veremos, no todo va en esa misma 
línea, pues 
“orientada a partir de una idea de la racionalidad que no 
quedaba sujeta a los estrechamientos que impone el ideal 
matemático del conocimiento, la concepción clásica de la ley 
natural no fue en absoluto insensible frente a la especificidad 
de los problemas vinculados con la necesidad de aplicar en 
concreto principios de carácter general. Por lo mismo, tampoco 
adquirió una inflexión marcadamente ahistórica, a pesar de 
enfatizar, una y otra vez, la vigencia inmutable de los principios 
más universales del obrar humano. La marca más característica de 
la concepción de la racionalidad subyacente a la concepción 
clásica de la ley natural ha de buscarse, pues, en su carácter 
netamente prudencialista, en el sentido aristotélico del 
término.”27 
 
Precisamente, es esto lo que nos proponen las claves dadas por 
la obra de Rhonheimer, pues tal como ha enjuiciado con respecto 
a la primera edición de La perspectiva de la moral, obra de 
este último, Aldo Vendemiati, se trata de una lectura que, a 
la par de ser fiel al planteamiento clásico de la lex naturalis, 
resulta innovadora por la actualidad de sus planteamientos.28 
Por este motivo, la presente investigación correrá 
principalmente bajo su guía, sin descuidar, por supuesto, 
indicaciones de otros señalados autores que concuerdan en lo 
esencial con él. Con esto asentado, pasaremos ahora a 
profundizar en las claves de interpretación de la ley natural 
en tanto que ley de la razón práctica y, junto con ello, en el 
carácter universal e inmutable de la misma. 
 
 
 
 
 
27 A. G. Vigo, “La ley natural en perspectiva histórica e intercultural”, 
pág. 119. 
28 Cfr. A. Vendemiati, Reseña sobre La perspectiva de la moral. Fundamentos 
de la ética filosófica de M. Rhonheimer, pp. 332–337. 
16 
1.2 La ley natural como ley de la razón práctica: su 
universalidad e inmutabilidad por la referencia al 
bonum humano 
 
 
Muchos de los estudios más recientes sobre santo Tomás de 
Aquino, señala Ana Marta González, concuerdan en una cosa: la 
doctrina tomista de la ley natural es fruto de un profundo 
estudio sobre la naturaleza de la razón práctica. En efecto, 
la labor de profundización que el Doctor Communis llevó a cabo 
en este tema en particular, no sólo consistió en explicitar lo 
que ya Aristóteles había señalado al respecto, sino que, 
retomando aspectos ajenos al aristotelismo –aunque ciertamente 
desde sus mismas claves– y, bajo la impronta de una visión 
cristiana del mundo, abrió un camino del todo nuevo para 
abordar el ámbito de las acciones humanas.29 De acuerdo con 
ello, una recta comprensión de la ley natural, tal como se 
encuentra en Tomás de Aquino, requiere detenerse en el 
entramado teórico del que se nutre su concepción de la razón 
práctica, una concepción sobre la que no siempre se han dado 
lecturas afortunadas. 
Tal como nos refiere el filósofo y teólogo suizo Martin 
Rhonheimer en una de sus obras fundamentales, Ley natural y 
razón práctica. Una visión tomista de la autonomía moral, 
durante mucho tiempo y en numerosas escuelas neotomistas – 
aunque es claro que no en todas30– ha permanecido, en la 
comprensión de la teoría de la ley natural, un esquematismo 
que concibe dicha ley como un orden objetivo de la naturaleza 
capaz de ser leído de manera subjetiva por la razón, con lo 
 
29 A. M. González, “Ley natural clave del bien humano”, pág. 274. 
30 Rhonheimer cita los casos, propiamente del ámbito teológico, de B.H. 
Merkelbach y D.M. Prümmer en Summa de Theologiae Moralis y Manuale 
Theologiae Moralis, respectivamente. Cf. M. Rhonheimer, Ley natural y razón 
práctica. Una visión tomista de la autonomía moral, págs. 37-38. 
17 
que la objeción más imputada a esta posición, -la de falacia 
naturalista-, estaría más que justificada; además de que, en 
el fondo de esta forma de explicar la ley natural, se sostendría 
un problemático dualismo entre natura y ratio, en el que la 
noción de razón práctica se vería bastante afectada. 
Contrario a ello, el núcleo de la interpretación de la 
ley natural en tanto que ley de la razón práctica, tiene que 
ver con el reconocimiento de que esta última, en su acto propio 
de conocimiento, constituye la lex naturalis misma.31 Este acto 
de conocimiento, acto natural de conocimiento, 
“trata del acto natural de la razón práctica, la cual 
pertenece, sin duda, a la «naturaleza del hombre»; pero en 
ello, y en tanto que naturaleza, no se «sitúa frente» a la 
razón práctica, sino que es este acto (es decir, el orden 
establecido por mediación de este acto «ordinatio rationis») 
mismo. Por tanto, la ley natural no es simplemente leída por 
la razón en la naturaleza, sino que es constituida por la razón 
en un acto natural de conocimiento práctico.”32 
 
Bajo esta perspectiva, ni la razón es simple “órgano de 
lectura” de un orden natural enfrentado a ella, ni la ley 
natural, el orden de la naturaleza en el sentido de hallarse 
en el ser de las cosas para ser leído por la razón. Rhonheimer, 
identificando la ley natural con la razón humana misma33, dirá 
que la ley natural es la razón del hombre “en tanto que” o 
“cuando” (quia) ordena obrar rectamente y prohíbe lo contrario. 
 
31 Ibíd. pág. 39. 
32 Cf. Ibíd. pág. 39 
33 Si bien es cierto que es a partir del Corpus tomista mismo y de las 
investigaciones que sobre la ley natural se han realizado en el contexto 
de la rehabilitación de la filosofía práctica que nuestro autor nos ofrece 
algunas claves para atender la ley natural como acto de conocimiento de la 
razón práctica; también es cierto que en textos muy particulares del 
magisterio de la Iglesia, entre los que destacan, la Encíclica Libertas 
praestantissimun de León XIII y la Constitución Pastoral Gaudium et Spes 
del Concilio Vaticano II, se encuentran claves de interpretación sobre la 
ley natural en los mismos términos. Así, en el primero de estos textos se 
lee claramente que la ley natural “scripta est et insculpta in hominum 
animis singulorum, quia ipsa est humana ratio recte facere iubens et peccare 
vetans” (León XIII, Libertas praestantissimun, Acta 8, 219) como bien 
refiere el mismo Rhonheimer, Cf. Ibíd. págs. 39-40. 
18 
Para el filósofo suizo, la ley natural se fundamenta en un acto 
propio de la razón práctica, que no es otro que la praescriptio 
rationis o, lo que es lo mismo, la ordinatio rationis. Este 
acto prescriptivo, en tanto que es un acto natural –acto 
inscrito o grabado en el alma humana–, se constituye una ley 
natural.34 
Ahora bien, si nos atenemos a lo expuesto por el santo 
Doctor de Aquino en la solución al primer artículo de la 
quaestio 94 de la Prima Secundae, es posible dar cuenta de que, 
efectivamente, la ley natural es un acto de la razón práctica, 
tal como pretende sostener Rhonheimer. Un acto racional, en 
tanto que refiere a los primeros principios del obrar moral 
que el hombre conoce desde el comienzo del razonamiento 
práctico y que, es generado por una disposición habitual de la 
misma, hábito denominado sindéresis “por el que la razón 
práctica se perfecciona para enunciar los principios de la ley 
natural”.35 
Esta indicación tomasiana posee una gran relevancia, 
porque lo que queda patente con ello es el carácter 
prescriptivo de la ley como acto de la razón práctica. No 
obstante, hay que señalar también –y Rhonheimer lo deja claro- 
que si dicho acto adquiere el rangode ley, es porque es voz e 
intérprete de la lex eterna y, en este sentido, la ley eterna 
misma que, inspirada o participada por la razón humana, impele 
al actuar correcto y al fin adecuado, pues no olvidemos que 
para santo Tomás, la ley natural es fundamentalmente, 
“participación de la ley eterna en la criatura racional”.36 
Ahora bien, el que para santo Tomás la ley natural se 
encuentre referida a la divinidad, denota, de acuerdo con 
34 Cf. M. Rhonheimer, Ley natural y razón práctica. Una visión tomista de 
la autonomía moral, nota 16, pág. 40. 
35 S. Th. I-II, q. 94. a. 1. Y nota (c). 
36 Cfr. S. Th. I-II, q. 91, a. 2. 
19 
Rhonheimer, una preocupación propiamente teológica: la de que 
su exposición sobre el actuar moral, guiada por la filosofía 
pagana del Estagirita, encuentre una integración con el 
concepto de ley derivado de la Sagrada Escritura y de la 
elaboración que sobre la ley eterna le ha heredado san 
Agustín.37 Preocupación por la cual el desarrollo de sus 
reflexiones sobre la misma, dentro de la Summa, se halla 
inserto en un tratado que, separado de todo lo ya expuesto 
filosóficamente sobre la acción humana, se circunscribe en una 
dinámica estrictamente teológica, el así llamado Tratado de la 
Ley. Esto, que de entrada no ofrecería relevancia mayor en un 
contexto filosófico,38 de acuerdo con Rhonheimer, sí que nos 
permite notar la centralidad filosófica de un concepto 
fundamental de la teoría de la ley natural como lo es el de 
participatio, participación, y por el que, al mismo tiempo, se 
confirma la continuidad del planteamiento de la ley natural, 
desde la racionalidad práctica, con la tradición. 
González nos hace notar que, efectivamente, Rhonheimer ha 
señalado el punto nodal del tratamiento de la lex naturalis en 
el contexto teológico de la ley39. Y es que como bien observa 
la filósofa española, la definición genérica de ley esbozada 
por santo Tomás al inicio de este tratado recoge una afirmación 
de interés para Rhonheimer. La cita de dicha definición la 
traslada González como sigue: 
 
 
 
37 M. Rhonheimer, La perspectiva de la moral, pág. 274. 
38 Para Rhonheimer, en efecto, el que santo Tomás haya insertado sus 
desarrollos sobre la ley natural en un contexto como el del Tratado de la 
ley, obedece a una necesidad propiamente teológica, por lo que, en términos 
filosóficos, hablar en adelante de “primeros principios prácticos” en lugar 
de ley natural, estaría más que justificado. Al respecto cfr. Ibíd. pág. 
273 y A. M. González, Moral, Razón Y Naturaleza, pág. 114-115, y nota 120. 
Como diálogo crítico con el planteamiento rhonheimeriano resulta 
particularmente interesante, S. L. Brock The Legal Character of Natural 
Law. 
39 Cf. A. M. González, Moral, Razón y Naturaleza, págs. 114-115. 
20 
“la ley es cierta regla y medida de los actos, según la 
cual se induce a alguien a actuar o a retraerse de la acción 
[…]La regla de los actos humanos es la razón, que es el primer 
principio de los actos humanos […] pues lo propio de la razón 
es ordenar al fin, que es el principio de lo que se ha de actuar 
[…] De donde la ley es algo que pertenece a la razón.”40 
 
De acuerdo con González, el que la ley sea considerada como 
algo de la razón, según esta cita, remite de manera inmediata 
a lo que Rhonheimer ha pretendido enfatizar: la forma en que 
la ley se encuentra tanto en el legislador como en el legislado, 
resaltando que, en el segundo, la ley se encuentra en un sentido 
análogo al del primero, esto es, como participación; lo que, 
más adelante, cuando el Aquinate se pregunte si existe o no 
una ley natural en nosotros -y responda bajo la óptica de una 
ley en sentido propio y otra en sentido derivado-, nos llevará 
de la mano a la tesis de que la ley eterna (sentido propio) se 
halla participada (sentido derivado) en todas las cosas, pero 
de manera singular en el ser del hombre. González lo expone 
con esta cita de santo Tomás: 
“Todas las cosas participan de alguna manera de la ley 
eterna, por cuanto deben a ella el tener inclinaciones hacia 
los propios actos y fines. Entre el resto de las criaturas, sin 
embargo, la criatura racional está sujeta a la providencia de 
un modo mucho más excelente, porque ella misma es constituida 
partícipe de la providencia, siendo providente para sí misma y 
para otros. De manera que participa incluso en la razón eterna, 
por la cual tiene una inclinación natural al acto y fin debido. 
Y tal participación en la ley eterna, por parte de la creatura 
racional, se llama ley natural.” 41 
Así, mientras que en todo lo demás y en las criaturas 
irracionales la ley eterna se manifiesta en la inclinatio hacia 
los “actos y fines propios”, por la que se confirma una 
participación pasiva, en la criatura racional se deja entrever 
una relevante clave de autonomía moral: por su inclinatio a 
 
40 Estos fragmentos pertenecen a S. Th. I-II, q. 90., a. 1., sol., S. Th. 
I-II, q. 91, a. 2, ad 3. Cf. Ibíd. pág. 114. 
41 Cf. Ibíd. pág. 114. 
21 
los “actos y fines debidos”, la criatura racional, gracias a 
la lex naturalis, se constituye partícipe de la ley eterna en 
tanto que legislador de su propia conducta y de lo demás que 
le rodea.42 
Que la participación en la ley eterna por parte de la 
criatura racional sea activa y no meramente pasiva, nos deja 
ver, tal como ya hemos adelantado, que existe una continuidad 
entre el planteamiento de la ley natural como ley de la razón 
práctica y aquel que sostiene la tradición del pensamiento 
tomista. En efecto, en el marco propiamente teológico de dicha 
tradición, el que el hombre, a diferencia de las demás 
criaturas, participe activamente de la ley eterna, significa, 
entre muchas otras cosas, que el hombre es capaz de conocer 
dicha ley por su sola razón, en la medida en que ésta se deriva 
como imagen y semejanza del espíritu divino43; o como bien 
señala González44, que el hombre colabora ciertamente en la 
tarea de dirigirse a sí mismo y a las demás criaturas hacia el 
mismo Dios, con lo que la ley natural dibuja un amplio marco 
de acción para tal misión. Es precisamente aquí donde resuena 
el significado de las palabras del Salmo 4 en donde ante la 
pregunta ¿quién nos mostrará el bien? se responde que “la luz 
del rostro de Dios”; esa luz, “la luz de la razón natural, por 
la cual discernimos lo bueno y lo malo –tal es el fin de la 
ley natural- no es otra cosa que la luz divina impresa en 
nosotros.”45 Con ello queda fundamentada en su origen divino - 
aunque sin mermar en nada su carácter–; potenciada –pues 
 
42 Cfr. A. M. González, Moral, razón y naturaleza, págs. 114-115. M. 
Rhonheimer, La perspectiva de la moral, pág. 273-274. 
43 Cf. M. Rhonheimer, “El hombre como sujeto de la experiencia moral. El 
primado antropológico y cognitivo de la razón y la verdad de la 
subjetividad”, págs. 13-14. 
44 A. M. González, Moral, razón y naturaleza, pág. 116. 
45 S. Th. I-II, q.91, a.2, citada en M. Rhonheimer, “El hombre como sujeto 
de la experiencia moral. El primado antropológico y cognitivo de la razón 
y la verdad de la subjetividad”, pág. 14. 
22 
 
sabemos del antecedente platónico-aritotélico del primado de 
la razón heredado por santo Tomás-, la razón como “norma, regla 
y criterio de la moralidad”46. Como sucinta y claramente 
afirmará Ángel Rodríguez Luño ante la definición de ley natural 
como participación en la ley eterna: esto “lo que se propone 
es la explicación y fundamentación de la capacidad racional 
que indudablemente tenemos.”47 
La legislación de la criatura racional en el ámbito de la 
moralidad, no adquiere, con todo, un papel absoluto en el 
pensamiento del Doctor angélico, como sí se pretendía en el 
contexto de los esquemas morales de la Modernidad.48 Lo que se 
pretende poner de relieve con esa indicación, tiene que ver 
con la pregunta de si no existirá en el hombre algo que por 
naturaleza49 pueda encaminarlohacia el bien, aun cuando no 
tuviera la guía de una ley humana o divina a la que 
subordinarse, “algo que «por naturaleza» poseería el carácter 
de una ley, es decir, de una ordenación de la razón al bien”.50 
Que ello existe, que de modo natural la razón práctica tenga 
conocimiento de los fines que le llevarán a ordenar sobre la 
conducta51, sería la apuesta de santo Tomás al configurar un 
concepto como el de ley natural. 
En consonancia con lo anterior, es posible señalar 
entonces que, filosóficamente hablando, la fuerza de la ley 
natural reside en el acto prescriptivo de la razón práctica, 
acto en el que se tiene muy en cuenta el “origen cognitivo” de 
la ley en la persona humana misma; pues como hemos visto, a 
 
46 Cf. Ibíd. 
47 A. Rodríguez Luño, Ética general, pág. 243. 
48 Cfr. A. M. González, Moral, razón y naturaleza, pág. 115 
49 Rhonheimer explica el sentido de la expresión “que algo sea por 
naturaleza”, como aquello que está “determinado a una sola cosa”, 
explicación que se aclarará en el desarrollo de esta investigación. Cfr. 
M. Rhonheimer, La perspectiva de la moral, pág. 276. 
50 Cfr. Ibíd. pág. 274. 
51 A. M. González, Moral, razón y naturaleza, pág. 115. 
23 
pesar de que la ley moral se presente como “algo dado” a la 
conciencia, en tanto que proveniente de Dios, y que el acto de 
conciencia tenga por ello la tarea de hallar o descubrir dicha 
ley, ello no significa dejar de lado que la ley debe ser 
conocida por la persona misma. Esto último pone de manifiesto 
la autonomía de la experiencia moral personal, la cual se 
fundamenta, precisamente, en el hecho de la posesión de la ley 
eterna por el alma humana: puesto que es posesión suya, el 
hombre puede conocerla y no solo hallarla.52 Como bien señala 
Rhonheimer, 
“el no considerar esto llevaría a caer en un positivismo 
moral que pasa por alto que en la «base» del reconocimiento o 
seguimiento de lo moralmente debido o de lo bueno hay, y ha de 
haber siempre, una comprensión personal de lo moralmente debido 
y de lo bueno.”53 
 
Tras estas indicaciones, resulta más que plausible una 
comprensión de la ratio en términos de mensura y regula. Según 
lo manifiesta Rhonheimer, la razón, en tanto que medida y regla 
de la voluntad y de todo apetito, puede decirse que es también 
medida y regla de la moralidad; empero, si es regla y medida 
no lo es únicamente como “instancia medidora” (ratio 
mensurans), sino como medida (mensura) en sí misma. Pues la 
razón es el “principio constituyente” del “ser bueno” de la 
voluntad; es decir, la razón es lo que permite que la voluntad 
quiera o elija el bien y se mantenga en lo querido o elegido 
hasta llevarlo a cumplimiento.54 Esta afirmación, por lo demás, 
no debe llevarnos a anticipar una primacía jerárquica de la 
razón sobre de la voluntad –aun cuando así parezca sostenerse 
desde el planteamiento rhonheimeriano-: como veremos más 
adelante, entre razón práctica y voluntad existe una relación 
 
 
52 Cf. Rhonheimer, Ley natural y razón práctica, pág. 43. 
53 Cf. Ibídem. 
54 Cf. Ibíd. pág. 44. 
24 
tan estrecha que más que sostener una superioridad de la razón 
con respecto a la voluntad, resulta más sensato apelar a una 
especie de coactuación entre ambas, incluso de una 
preponderancia de la voluntad en el orden práctico. En ello 
concuerda Rodríguez Luño con Karol Wojtyla, cuando señala que, 
si la razón es práctica, es debido a que “la fuerza fundamental 
del sistema tendencial humano está constituida por la tendencia 
al bien presentado por la razón, tendencia a la que llamamos 
voluntad.”55 Pero a este asunto volveremos más tarde. 
Ahora bien, podemos ver ya con más claridad que existe un 
problema con la generalidad de las lecturas sobre la ley 
natural –y con cualquier otra lectura de tipo esencialista de 
la lex naturalis– que cimentan no en la razón sino en la 
naturaleza la regla de lo moral, pues tal como observa 
Rhonheimer, este problema tiene que ver con su consecuencia 
inmediata, a saber: con el afán de subrayar el fundamento que 
en el ser tiene la moralidad –asunto con el que santo Tomás 
estaría de acuerdo, pero ciertamente desde una perspectiva 
diferente– se anclaría el ámbito de lo moral en el ser de las 
cosas, como si pudiéramos afirmar que la virtud, la amistad, 
la justica, etcétera, se encontrasen allí, cosa evidentemente 
falsa. Santo Tomás, en efecto, ni discute el lugar constitutivo 
de la razón en el orden del ser, ni niega que el acto de 
conocimiento sea «mensuratum a rebus», ni, mucho menos, rechaza 
el carácter de “regla cognitiva” que la realidad creada 
representa para la razón. Lo que no podemos concluir, sin 
incurrir en graves problemas, añade Rhonheimer, es que santo 
Tomás se refiera –al estar de acuerdo con ello– a una 
“naturaleza esencial” o a una “realidad creada” que sea regla 
de la moralidad. Si caracterizamos a la moralidad como 
 
 
55 A. Rodríguez Luño, op. cit. pág. 174. 
25 
perfección conforme a la naturaleza, lo que cabría preguntar 
entonces es si con las cosas y su naturaleza se ha creado 
también su perfección, pues si no ha sido así, la perfección 
no puede deducirse del orden de la naturaleza.56 
Si esto es así, tal como indica el suizo, nos encontramos, 
en primer lugar, ante un error metodológico al apelar a una 
“naturaleza esencial” para fundamentar el orden moral y, en 
segundo, ante la imposibilidad de deducir desde la esencia lo 
moralmente bueno. Así, sostener que es a partir de la 
naturaleza que leemos “lo que algo debe ser” implicaría ver 
las cosas, conocer lo real, desde una postura omnipresente tal 
como la divina; por el contrario, siguiendo el esquema 
epistemológico de santo Tomás, conocemos la “naturaleza 
esencial” sólo a partir de sus operaciones, es decir, en el 
orden del conocimiento lo primero conocido es lo segundo en el 
orden del ser. Así también, del hombre no podemos conocer, en 
un primer momento, su esencia, conocemos primero sus actos. 
Estos actos en su “especificidad humana” no son un simple 
obrar: puesto que el hombre no es meramente res naturalis, su 
obrar moral –un obrar mediado por la razón– trasciende el 
ámbito de lo natural sin más. De aquí que lo que determina 
dicha trascendencia no se deduce de su “naturaleza esencial”; 
lo que sí sucede, en cambio, es que mediante el análisis moral 
se esclarece la esencia del hombre.57 
Si metodológicamente resulta problemática la pretensión 
de deducir lo moralmente bueno desde la “naturaleza esencial”, 
es claro que también oscurece la perspectiva tomista sobre la 
noción de esencia, ya que dicha noción según Rhonheimer, se 
sostendría bajo el supuesto de que esta última configuraría el 
fin de las cosas o del hombre y, en este sentido, sería medida 
 
56 Cf. M. Rhonheimer, Ley natural y razón práctica, págs. 46-47. 
57 Cf. Ibid. págs. 47-48. 
26 
de perfeccionamiento. De ser así, se admitiría que la esencia 
es, en su especificidad, una imperfección que, en el caso del 
hombre sólo gracias al obrar moral bueno, alcanzaría su 
perfección. Con ello parecería sugerirse que la medida o regla 
para lo bueno, no procede de “lo que es” sino de “lo que debe 
ser” y, en cierta manera, se priorizaría el conocimiento 
normativo-práctico ante el conocimiento del orden del ser; pero 
la realidad es que lo que se posibilita es un esencialismo 
epistemológico en la fundamentación de la norma moral, en el 
que se separa al conocimiento práctico del metafísico, lo cual 
implica una contradicción en el contexto de la obra del 
Aquinate. Contradicción que resulta encubierta al “hacer pasar” 
al conocimiento práctico por el metafísico o al deducirlo de 
una natura metaphysica58. “Así se llega al conocido círculo, 
constatado una y otra vez, de que, efectivamente, sólo se lee 
en la naturaleza lo que ya antes, por anticipación del 
conocimiento de la perfección correspondiente a la naturaleza, 
había sidopuesto en ella.”59 
Empero, como atinadamente señala Rhonheimer, aun cuando 
para santo Tomás la esencia o naturaleza es fin, ésta lo es 
pero en el sentido expuesto en la Física de Aristóteles, donde 
esencia, naturaleza esencial o forma substancial no son sino, 
“en tanto principios de la species que constituyen una «natura» 
determinada”60, el fin de la generación de una cosa natural;61 
esencia como génesis, como surgimiento, pero sin relación con 
la moralidad o, por lo menos, no todavía, pues el ámbito de la 
perfección –el de la moralidad en tanto que virtud- se presenta 
como una secundum natura. De aquí que, subraya Rhonheimer, la 
 
58 Cfr. Ibíd. págs. 48-50 
59 Ibíd. pág. 50 
60 Ibídem. 
61 Rhoheimer remite específicamente a la segunda parte de la Física, Cf. 
Ibíd. nota 36. 
27 
perfección no se deduce de la naturaleza, pues el ámbito de 
los actos perfectivos –el ámbito moral– supera con mucho el de 
la essentia.62 
Así pues, la “tan reclamada” convertibilidad de lo bueno 
con el ser –entendido éste como esse essentiale– es, 
manifiestamente, una interpretación inadecuada de la doctrina 
tomista. Rhonheimer, apoyándose para ello en el De Veritate, 
aduce que santo Tomás “cuestiona explícitamente” tal 
identificación, con lo que bien se podría sostener que “lo 
moralmente bueno” (bonum morale) únicamente es convertible con 
el ser en tanto que éste es un ser moral (esse morale), pues 
sólo así podría explicarse la trascendencia del campo de la 
moralidad con respecto al de la naturaleza63. Tal como lo 
expresa Rhonheimer, si el esse essentiale resulta de una 
generatio simpliciter, es decir de un proceso natural de 
generación; en el caso del esse morale, tenemos que este 
resulta, como esse accidentale, de una generatio secundum quid. 
En este sentido, el esse morale se añade, como algo aparte, al 
esse essentiale, pero no por ser un ente accidental deja de 
representar, al mismo tiempo, la perfección moral (bonitas 
simpliciter),64 es decir, la excelencia que cualifica al hombre 
qua hombre.65 El “ser moral”, entonces, cuyo ámbito pertenece 
al terreno de los actos libres –y que por ello sobrepasa el 
ámbito de lo constitutivamente necesario para el ser-hombre– 
se fundamenta, no obstante, en este ámbito, pero no puede 
deducirse de él. Con lo que el conocimiento práctico, si bien 
posee una fundamentalidad natural, ello no implica su deducción 
desde la metafísica. El esse morale precisa de un modo de 
conocimiento propio, distinto del metafísico, aunque no 
 
62 Ibid. Pág. 50 
63 Cfr, Ibíd. págs. 50-52. 
64 Cf. Ibíd. pág. 51. 
65 J. Buganza, Sobre la virtud moral, pág. 7. 
28 
independiente del mismo, este modo de conocimiento no es otro 
que la Moralis philosophia o ética filosófica.66 
Con esto esclarecido, podemos afirmar con Rhonheimer que 
un desarrollo teórico de la razón práctica, en tanto que ámbito 
propio de la experiencia moral, compete de manera particular a 
la denominada ética filosófica y no a una derivación desde la 
Metafísica. Y es que, siguiendo las pautas del pensamiento 
aristotélico, es verdad que no es otro el impulso que mueve a 
la ética sino la experiencia de la tendencia a un fin. En 
efecto, dirá Rhonheimer con Aristóteles, “todo arte y toda 
doctrina e igualmente toda acción y decisión parecen tender a 
un bien; por ello se ha dicho con razón que el bien es aquello 
hacia lo que todo tiende”.67 Esta experiencia, señala 
Rhonheimer, la experiencia de la tendencia al bien que posee 
todo obrar humano, es una experiencia personal que conduce al 
hombre a preguntas que tienen que ver ya con la identificación 
de ese fin que, en tanto que bien, puede presentarse como 
aparente (¿cuál es el bien más elevado?), ya con la realización 
práctica de ese bien (¿en qué consiste la virtud?).68 
Estas preguntas, que surgen no ya del asombro ante la 
realidad del ser, sino de la experiencia de que todo actuar 
humano se encuentra dirigido a un fin, se hallan situadas, por 
ello, en una lógica que no es la del ser sino la del deber y, 
de esta manera, la respuesta que ameritan se circunscribe en 
esa misma dimensión. Aun cuando las preguntas vayan dirigidas 
por el qué, es decir, qué es el bien, qué es la virtud, esto 
no implica un tratamiento metafísico de las mismas, antes bien 
requieren ser tratadas desde “la lógica de la intencionalidad 
 
 
 
66 M. Rhonheimer, Ley natural y razón práctica, pág. 53. 
67 Cf. Ibíd. pág. 52. 
68 Cf. Ibídem. 
29 
práctica”, impulso inicial de la ética filosófica.69 Así lo 
enfatiza también González cuando apunta que, tanto para 
Aristóteles como para santo Tomás, la ética es, ante todo, 
“una disciplina práctica, y por ello no consiste tanto en 
reflexionar sobre esa relación metafísica entre el bien moral 
y la perfección del hombre, como en explorar las posibilidades 
concretas que el hombre tiene de alcanzar la felicidad mediante 
sus elecciones.”70 
 
Tras lo hasta aquí planteado, ha sido posible orientar ya, una 
clave fundamental para comprender la naturaleza de la razón 
práctica tomista: su peculiar distinción con respecto de la 
razón teórica, base fundamental para explicar la teoría de la 
ley natural como obra de la ratio práctica, esto es, como “una 
regulación de la razón práctica del hombre que establece los 
criterios pertinentes para guiar las tendencias y acciones 
humanas y para trazar la diferencia entre bien y mal en 
ellas.”71 Explicación que también nos permitirá introducir las 
pautas que necesitamos para una correcta interpretación de las 
características esenciales de la lex naturalis, su 
universalidad e inmutabilidad, a fin de profundizar la relación 
de estas con la particularidad y la contingencia de la acción 
humana. 
Dado, pues, el marco que posibilita comprender la 
distinción entre razón teórica y razón práctica, cabe aclarar 
ahora dos cuestiones que, como agudamente ha visto Rhonheimer, 
han sido poco diferenciadas desde los mismos textos tomistas, 
aunque, bajo un adecuado análisis, es verdad que encuentran su 
explicación desde allí: nos referimos a los temas sobre la 
unidad de la potencia intelectiva y la diferencia en sus modos 
de conocimiento.72 
 
69 Cf. Ibíd., pág. 53. 
70 A. M. González, “El estatuto de “lo moral”, pág. 707. 
71 M. Rhonheimer, La perspectiva de la moral, pág. 275. 
72 M. Rhonheimer, Ley natural y razón práctica, pág. 54. 
30 
En relación con el primer punto, la unidad de la potencia 
intelectiva, Rhonheimer comenta que, en la Prima pars, ante la 
pregunta de si al hablar de intelecto especulativo e intelecto 
práctico estamos suponiendo dos potencias distintas, el 
Aquinate responde de la mano del De Anima que, Intellectus 
speculativus per extensionem fit practicus. Según esta 
respuesta, el distinguir entre intelecto teórico y práctico no 
implica suponer la existencia de dos potencias intelectivas: 
el intelecto (intellectus agens en cuanto lumen) es uno. Más 
bien, y esto es paráfrasis de santo Tomás al texto 
aristotélico, como bien observa Rhonheimer, tenemos una 
“extensión” del intelecto especulativo en el acto de la razón 
práctica, es decir, “una ordinatio ad opus añadida”, pues la 
potencia intelectiva sigue siendo una.73 
Cabe hacer notar aquí, ya que Rhonheimer no lo hace 
explícito,74 que aun cuando la potencia intelectiva sea una, 
hay que distinguir entre intelecto y razón –aunque es verdad 
que no en el sentido de tratarse de dos facultades diferentes. 
De acuerdo con lo expresado por el Aquinate, toda facultad se 
especifica por sus actos, empero, mientras que en el caso del 
intelecto tenemos una facultad cuya función es la captación de 
la verdad, al referirnos a la razón observamos, en cambio, una 
función discursiva caracterizada por el paso de una verdad 
conocida a otra; por lo tanto, “es evidente que el raciocinar 
con respecto al entender es como el moverse con respecto al 
reposar o como el adquirircon respecto al poseer.”75 Esta 
 
 
73 Ibíd. pág. 54-55. 
74 La explicación de esta aparente omisión la podemos ubicar en otro sitio, 
donde Rhonheimer nos habla de la complejidad de la naturaleza racional 
humana, en la cual, la razón es solamente la parte de un todo que no es 
otro que la inteligencia o entendimiento, por lo que en todo caso resulta 
comprensible decir intelecto o razón en un mismo sentido. Cf. M. Rhonheimer, 
La perspectiva de la moral, págs. 119-120 
75 S. Th. I-II, q. 91. A. 2. 
31 
indicación nos parece relevante porque permite aclarar lo que 
González pone de manifiesto: el hecho de que, por su dimensión 
intuitiva, el intelecto es el depósito de los primeros 
principios universales tanto del conocimiento –intelecto 
especulativo– como de la acción –intelecto práctico–; mientras 
que la razón, por su dimensión discursiva –y ya sea ésta 
entendida como razón especulativa o como razón práctica–, 
ejerce de mediadora –a través de premisas más o menos 
universales– entre dichos principios y las conclusiones.76 
Ahora bien, que aquí se hable en términos de premisas y 
conclusiones, tanto para el ámbito teórico como para el 
práctico, no debe llamarnos a confusión tras lo que con 
Rhonheimer hemos venido exponiendo, pues lo que esto nos indica 
es, por una parte, la confirmación de la unidad del intelecto 
y, en segundo, que a pesar de ello, existe una diferencia en 
la manera como éste discurre, ya se trate de su dimensión 
especulativa o práctica. 
En efecto: la afirmación de que la potencia intelectiva 
es una, se muestra en la manera análoga a como en el intelecto 
práctico se encuentran principios semejantes a los del 
intelecto especulativo, los cuales se identifican por ser 
universales, indemostrables e inderivables debido a su 
evidencia. De ahí que Rhonheimer sostenga con firmeza que el 
acto especulativo –la apprehensio intellectualis–, esencial al 
Intellectus en tanto que éste es “luz y ojo espiritual que ve 
y hace visible,” es atribuible a la extensio práctica.77 Y es 
que, ciertamente, los principios de la praxis también resultan 
evidentes y se muestran así, precisamente, por la captación 
inmediata que de ellos realiza la razón práctica en virtud de 
 
76 A. M. González, “Natural Law as a Limiting Concept: A Reading of Thomas 
Aquinas”, pág. 14. 
77 M. Rhonheimer, Ley natural y razón práctica pág. 54-55. 
32 
la razón de bien, a lo cual ya hemos hecho referencia al hablar 
de la experiencia notada por el filósofo de Estagira, de que 
todo tiende hacia un fin o bien. No de otra forma lo argumenta 
santo Tomás cuando dice que, 
“así como el ente es la noción absolutamente primera del 
conocimiento, así el bien es lo primero que se alcanza por la 
aprehensión de la razón práctica, ordenada a la operación; 
porque todo agente obra por un fin, y el fin tiene razón de 
bien. De ahí que el primer principio de la razón práctica es 
el que se funda sobre la razón de bien y se formula así: «el 
bien es lo que todos apetecen» […]”.78 
Ahora bien, aun cuando constatamos este perfecto 
paralelismo entre intelecto teór79ico y práctico, sostenido 
bajo el concepto de extensio, hemos apuntado ya que existe una 
diferencia singular en sus respectivos modos de conocimiento, 
algo que no es posible dilucidar desde el referido concepto. 
Rhonheimer nos muestra que la clave para desentrañar este 
problema se encuentra en el así llamado fin del acto de 
conocimiento o “intencionalidad cognitiva”; pues, “sólo en 
razón de dos modos diferentes de actos que se diferencian en 
su fin se habla también de intelecto especulativo e intelecto 
práctico.”80 Así, dirá Rhonheimer, cuando el sujeto cognoscente 
hace uso de su intelecto lo hace ya de manera teórica ya de 
manera práctica; cuando lo hace conforme a la primera forma su 
intención no es otra que el conocimiento en tanto que mero acto 
de conocer lo que es; empero, al hacer uso de su intelecto de 
manera práctica, la intención cambia, ya no se trata de 
simplemente conocer –obtener una conclusión teórica-, sino de 
determinar lo que es bueno hacer –la elección de una acción o 
la acción misma-. 
De acuerdo con esto, es comprensible lo que González 
enfatiza respecto de la guía que el intelecto opera sobre la 
 
78 S. Th. I-II, q.94, a. 2, sol. 
79 M. Rhonheimer, Ley natural y razón práctica, pág. 54. 
80 Ibíd. pág. 55. 
33 
razón ya sea teórica o práctica: la razón, en efecto, en tanto 
que potencia ad opposita según lo dicho por Aristóteles,81 
merece ciertamente ser conducida por el intelecto, el cual por 
ser el depósito de los primeros principios universales y 
necesarios es siempre un hábito recto.82 Así, es posible indicar 
que el intelecto rescata a la razón especulativa de su apertura 
originaria a los opuestos, es decir, la dirige, y lo hace de 
una forma inmediata e incluso perfecta, por tratarse esta 
última de una materia intelectual. No sucede lo mismo, sin 
embargo, con la dirección que establece el intelecto en la 
razón práctica, la cual es insuficiente e imperfecta. La causa 
de esto último obedece a que, en sentido estricto, la razón 
práctica no es simplemente intelectual tal como sí lo es la 
razón especulativa. 
Atendiendo al esquema de principios y conclusiones ya 
mencionado, donde una conclusión no es sino un juicio en tanto 
que acto propio de la razón ya sea teórica o práctica, tenemos 
que, “en el orden del obrar, las conclusiones son acciones, y 
éstas se encuentran sometidas a muchas contingencias.”83 Según 
esto, podemos distinguir dos tipos de conclusiones o juicios 
diferentes entre sí y que corresponden a cada modo particular 
de conocimiento: los juicios teóricos y los juicios prácticos, 
respectivamente. Esta distinción, que no obedece a un mero 
añadido de la voluntad a los juicios especulativos a fin de 
obtener así los prácticos, resulta eminentemente estructural; 
es decir, los juicios prácticos, en tanto que acto de la razón 
práctica, tendrían como contenido un appetibile u objeto de un 
apetecer, que mostraría una relación entre intelecto práctico 
 
81 Al respecto de la ratio como potencia ad opposita, Cfr. A. M. González, 
Claves de ley natural, pág. 70. 
82 A. M. González, “Natural law as a Limiting Concept: a Reading of Thomas 
Aquinas”, págs. 15-16. 
83 A. M. González, “Ley natural”, pág. 672. 
34 
y voluntad mucho más profunda de lo que podría parecer.84 Así, 
Rhonheimer sostiene con firmeza que el apetito se halla en el 
seno del intelecto práctico: es lo que cabría deducir de las 
palabras de santo Tomás, quien habría enfatizado en su 
Comentario a De Anima que, al ser un appetibile el principio 
por el cual se da la cosideratio por la que el intelecto 
práctico alcanza su extensio, éste bien podría ser denominado 
“motor”.85 
Resulta claro ahora que la razón de bien –lo primero que 
cae bajo la consideración de la razón práctica tal como 
sostiene el Aquinate–, se presente como el fundamento de lo 
debido, de lo que se debe hacer; pues, si nos remitimos al 
primer principio que capta la ratio práctica, el bien es 
aquello que todas las cosas apetecen –un principio, por lo 
demás, basado no en la estructura del ser sino en la del bien, 
tal como hemos visto–, confirmaremos la constitución apetitiva 
de la razón práctica, en la que esta capta, primeramente, algo 
que “se apetece” y que en esa medida objetiva como bien, un 
bien que se entiende como correlato de un tender “y en tanto 
que es tal correlato.”86 Así, “dado que la razón práctica es 
razón inserta en tendencias y apetitos, cada uno de sus 
principios posee el carácter de un imperium o preceptum: es 
una «ordenación», una «orden» o «mandato», esto es, un acto 
cognitivo que mueve a actuar.”87 
Por esta razón, el primer principio de la praxis puede 
formularse con ese carácter imperativo-preceptivo en el acto 
propio de la razón práctica, el juicio práctico. De acuerdo 
con ello,se confirma que todo juicio práctico se encontraría 
originariamente en una lógica distinta de la de los juicios 
 
84 M. Rhonheimer, Ley natural y razón práctica, pág. 56. 
85 Cfr. Ibídem. 
86 M. Rhonheimer, La perspectiva de la moral, pág. 280. 
87 Ibíd. pág. 277. 
35 
teóricos: debido a que los actos de la razón práctica son 
naturalmente de carácter preceptivo, estos juicios son un 
dictamen prosecutionis o fugae, es decir, o una respuesta 
afirmativa de la voluntad al bien (prosecutio) o una negativa 
en relación al mal (fugae).88 Hablamos de la elección de una 
acción o de la acción misma, pero nunca de una conclusión de 
tipo teórico. Rodríguez Luño, en concordancia con esta 
explicación de Rhonheimer, expresará la naturaleza del juicio 
práctico como, 
“la luz fundamental que constituye la razón humana como 
razón práctica, presupuesta por la percepción de cualquier 
objeto en cuanto práctico, es decir, en cuanto que se ha de 
hacer o se ha de evitar. Esta luz primera, poseída por 
naturaleza y no por libre elección del individuo, explica que 
la razón humana se ponga ante un objeto no como ante un objeto 
de saber («A es A»), sino como ante un objeto de realización, 
es decir, como ante un bien («debo hacer A»).”89 
 
Cabe señalar con Rhonheimer que, para el Aquinate, es verdad 
que sólo en la reflexión de su propio juicio, el intelecto 
alcanza el conocimiento de la verdad sobre la naturaleza del 
alma humana. Tras cualquier acto del intelecto se da una 
reflexión sobre dicho acto con la que se obtiene la consciencia 
del acto mismo, de su objeto y de la facultad que posibilita 
ese acto; así, es gracias a una “autoexperiencia reflexiva” 
que accedemos a la essentia de la persona. De igual manera, la 
experiencia del precepto, de lo normativo, se hace consciente 
en la forma de una “norma” o “deber”, de un preceptum capaz de 
ser formulado en la forma de un enunciado tal como bonum est 
prosequendum, malum est vitandum, hay que observar el bien y 
hay que evitar el mal.90 Una experiencia que sólo puede decirse 
completa en la reflexión del intelecto práctico sobre su propio 
acto –terreno de la filosofía moral tal como se ha dicho–. 
 
88 M. Rhonheimer, Ley natural y razón práctica, pág. 62. 
89 A. Rodríguez Luño, op. cit. pág. 244. 
90 M. Rhonheimer, Ley natural y razón práctica, pág. 62. 
36 
Así, que en la reflexión el juicio práctico sea formulado 
como un enunciado a la manera como se formula una proposición 
especulativa no debe confundirnos, pues su relación con el 
apetito, según se ha corroborado, lo presenta propiamente como 
motor de la práxis.91 Rhonheimer lo manifiesta así en otro 
lugar: 
“el primer principio de la razón práctica […] nos lleva 
a hacer y perseguir el bien y a evitar el mal. Es el juicio 
básico fundamentador de la acción. Constituye la diferencia 
práctica, que es ya la diferencia moral. El primer principio 
de la razón práctica mueve por tanto a actuar. Es un imperium 
o un preceptum. Pues siempre que actuamos lo hacemos suponiendo 
la diferencia entre «bien» y «mal», concretamente en tanto que 
esa diferencia pertenece al proceso de una tendencia. El primer 
principio de la razón práctica subyace por tanto implícitamente 
a todo juicio subsiguiente del tipo «p es bueno», o «se debe 
hacer p» (o «p es malo» o «no se debe hacer p»): es, en el más 
estricto sentido del término, principio de la praxis.”92 
 
En consonancia con ello, el primer principio de la razón 
práctica –tanto como los subsecuentes principios que de él se 
desprenden y que, constituyen la ley natural–, no son en un 
primer sentido normas morales universales y absolutas propias 
de un discurso ético, listas para ser aplicadas a la acción. 
Las normas morales, como tales, no son sino reflexiones 
posteriores a la experiencia originaria de nuestra tendencia 
al bien; una experiencia que representa la apetencia al bien 
en tanto que correlato de dicha apetencia o tendencia. Lo que 
expresa, pues, un enunciado práctico-reflexivo, es la 
ratificación consciente de lo que ya en el primer acto de la 
razón práctica se tiene: una relación originariamente 
apetitiva, en la que la aprehensión del bien como tal, el bien 
universal, es lo que hace que el intelecto práctico se dé 
 
91 Para ahondar sobre el carácter sinónimo del primer principio de la razón 
práctica, con el primer precepto de la misma, resulta imprescindible, G. 
Grizes, “The first principle of Practical Reason. A Contemporary on the 
Summa theologia 1-2, Question 94, a.2”. 
92 M. Rhonheimer, La perspectiva de la moral, pág. 281. 
37 
cuenta que el bien debe ser perseguido y el mal debe ser 
evitado. 
Ahora bien, en esta “estructura intencional” entre apetito 
y acción, el intelecto práctico, mediante su acto muy 
particular –el juicio práctico–, acomete una tarea que 
ciertamente principia en la distinción de los bienes 
verdaderos, pero que, indudablemente, culmina hasta el nivel 
de la elección concreta. En efecto, en esta tarea, el juicio 
práctico, obtiene su información de una “res” que, en tanto 
que objeto, es “un campo de acción de su aprehensio”: el primum 
consideratum en tanto que appetibile.93 Así como el juicio 
teórico se halla sostenido en los datos que le proporciona una 
“res” en tanto que orden objetual del ser, lo que es; el juicio 
práctico se sostiene también en una “res” pero con la 
peculiaridad de que ésta se le presenta como objeto de acción, 
como operatio: un appetibile que no es otro que el bien práctico 
(to prakton agathon).94 Los bienes prácticos representan un 
tipo singular de bienes en tanto que son, únicamente, en la 
medida en que se aspira a ellos en virtud de un juicio práctico 
de la razón; es debido a ello que dichos bienes son siempre 
una operatio y en ningún momento refieren a «cosas». Tal como 
lo ejemplifica Rhonheimer, para el ladrón el bien práctico no 
es el dinero sino la «posesión» o «uso» del mismo; pues, 
“el dinero en cuanto tal no es un objeto práctico; existe 
independientemente de toda acción. Sin embargo, su posesión o 
utilización se alcanza precisamente mediante la acción, y de 
este modo se convierte en un objeto de la acción, necesitando 
para ello de un apetito organizado de la razón práctica, un 
apetito que se configura en virtud del juicio práctico: «esto 
–es decir, no el dinero, sino la posesión o el uso de este 
dinero –, es bueno».”95 
 
 
 
 
93 M. Rhonheimer, Ley natural y razón práctica, pág. 58. 
94 Ibíd. pág. 56. 
95 Ibíd. pág. 57. 
38 
Ahora bien, puesto que se trata, efectivamente, de bienes en 
tanto que objetos de la voluntad (operación, actus exterior), 
los bienes prácticos se caracterizan por su contingencia: ya 
porque sean de uno u otro modo o porque puedan no ser, ya 
porque su realización concreta sea siempre y en cada caso 
diferente.96 
Es importante señalar en este momento que este appetibile, 
antes de ser objeto de la voluntad 
“ha de ser un naturaliter appetibile, que corresponda a 
una inclinación natural (inclinatio naturalis). El objeto de 
la «inclinatio naturalis» es desde el principio un objeto 
práctico (fin) que, en un acto de la «razón natural» representa 
un naturaliter cognitum y, en cuanto tal, es concebido como 
bien práctico y «bonum humano».”97 
 
Esto es de suma importancia para dejar claro que, en este 
proceso cognitivo, la razón práctica realiza una captación 
natural, es decir, no funciona deliberando sobre qué medios 
son aptos para la consecución de un determinado fin. Cuando 
decimos que la razón práctica conoce de modo natural, nos 
referimos a ese acto muy particular en el que dicha razón 
capta, motivada por el bien realizable, los principios “y a 
través del cual se conocen con espontaneidad y o inmediatez 
natural todo aquello que constituye el punto de partida y el 
fundamento para cualquier conocimiento práctico ulterior.”98 En 
la captación de estos bienes, comolo enfatiza Rhonheimer99, 
cabe decir que nos movemos en un contexto donde la razón 
práctica se descubre como ratio naturalis, como hábito natural 
de los primeros principios de acuerdo con el Aquinate, mientras 
que la voluntad es presentada “como naturaleza” o voluntas ut 
natura. Precisamente es en este contexto donde se da ya el 
 
 
96 Ibídem. 
97 Ibídem. 
98 M. Rhonheimer, La perspectiva de la moral, pág. 276. 
99 Ibídem. 
39 
“primer acto determinativo” –y por ello más universal– de la 
razón natural: la captación del bien. 
Esta captación no se desprende, como ha aseverado en su 
momento José Luis Widow, de una idea abstracta de bien a partir 
de la cual pudiéramos deducir lo que se debe hacer, sino de 
un bien real y actual en el que se contiene, aunque no 
claramente, todo otro bien o fin.100 Esto es lo mismo que 
sostiene Rhonheimer cuando dice que, de manera paralela a como 
en el conocimiento teórico el ens y el non ens se hacen 
presentes sólo en la experiencia del existente concreto, por 
la que 
“el principio de contradicción se muestra como primer 
principio del conocimiento del ser […], hay que resaltar que 
también el primer principio de la razón práctica se muestra 
únicamente en los ámbitos materialmente determinados de la 
«prosecutio». Este principio se manifiesta en cierta medida 
desplegado en ámbitos determinados, los cuales son de un modo 
natural objeto para la razón natural que determina valores.”101 
 
Así, a partir del conocimiento de la razón de bien en universal, 
que implica necesariamente la experiencia existencial de bienes 
particulares, llegamos al ámbito propio de las inclinaciones 
humanas, donde un se abren campos nuevos de preceptos para ley 
natural;102 preceptos que, por su conexión con lo particular de 
la naturaleza humana, como veremos, han de tomar –para 
distinguirse del precepto communissimo, universal, bonum est 
prosequendum, malum vitandum– la insignia de praecepta propia 
o particularia, es decir, preceptos secundarios de la lex 
naturalis.103 Así lo manifiesta el Aquinate cuando menciona que 
sobre el primer precepto de la ley natural se fundamenta todo 
otro precepto, “de suerte que cuanto se ha de hacer o evitar 
 
 
100 J. L. Widow, “La unidad de la ley natural y la distinción de preceptos 
en Tomás de Aquino”, pág. 108 
101 M. Rhonheimer, Ley natural y razón práctica, pág. 96. 
102 A. M. González, Moral, razón y naturaleza, pág. 138. 
103 S. Th. I-II q. 94, a. 6, sol. 
40 
caerá bajo los preceptos de esta ley en la medida en que la 
razón práctica lo capte naturalmente como bien humano”;104 
captación en la que nos encontramos de frente con todo aquello 
a lo que de manera natural se inclina el hombre. En efecto, 
cuando santo Tomás hace referencia a aquello que la razón 
práctica capta como bueno para el hombre qua hombre, alude a 
todo aquello a lo que el ser humano tiende con necesidad natural 
y que se refleja en tres dimensiones distintas: la conservación 
en el ser –compartida por toda otra sustancia-, la continuidad 
de la especie y el cuidado de la prole –en comunión con la 
naturaleza animal- y, finalmente, la búsqueda de la verdad y 
la vida en sociedad –correspondientes a la naturaleza racional 
propia del ser humano-.105 
De esto resulta la correlación establecida por santo Tomás 
entre el orden de los preceptos de la ley natural y el orden 
de las inclinaciones naturales,106 sólo que en esta correlación, 
los fines naturales de estas inclinaciones no tienen que ver 
todavía con el debitum de la razón práctica, pues tales fines 
no son sino appetibilia de la razón natural, es decir, objetos 
naturales.107 Esto significa, de acuerdo con lo explicado por 
Rhonheimer, que los fines de las inclinaciones naturales –cuyo 
origen se halla en el nivel óntico de “la constitución objetiva 
de la persona”–, no representan, aún, fines para la ratio 
naturalis como sí lo hacen para el apetito natural108. 
Este appetitus naturalis no debe confundirse con la 
voluntas ut natura, ese “acto de la voluntad que se orienta de 
modo natural a los bienes fundamentales humanos”,109 ya que 
 
 
104 S. Th. I-II q. 94, a.2, sol. 
105 S. Th. I-II q. 94, a.2, sol. 
106 S. Th. I-II q. 94, a.2, sol. 
107 M. Rhonheimer, Ley natural y razón práctica, pág. 97. 
108 Cfr. Ibíd. 
109 Ibíd. pág. 98. 
41 
precisamente en esta distinción radica el sentido pleno de que 
la razón natural aprehenda como bona humana y opera prosequenda 
los fines de las inclinaciones naturales: puesto que la 
voluntad es una facultad apetitiva intelectiva, aprehende 
racionalmente los fines de la inclinatio naturalis como 
pertenecientes al ser propio del hombre –como bona humana– por 
lo que en dicha aprehensión los señalados fines se convierten 
en objeto de un apetito voluntario que es ya intelectual.110 
Sólo así es posible afirmar que los fines de las inclinaciones 
naturales sean contenidos de algún precepto de la ley natural 
y que por ello inclinen a la acción. El proceso de esta 
aprehensión lo desarrolla Rhonheimer de manera concreta y clara 
en esta cita: 
“el intelecto que conoce por medio del «intellectus 
agens», el cual aprehende el «bonum appetibile» de una 
inclinación natural en su significado humano, mueve la facultad 
apetitiva intelectiva, la voluntad. Pues sólo el bien conocido 
intelectivamente puede poner en movimiento a la voluntad. La 
voluntad, por su parte, mueve la facultad apetitiva sensible – 
en el sentido de un «actus imperatus a voluntate»– con arreglo 
a la «ordinatio rationis» bajo la cual se ha objetualizado el 
«bonum appetibile» a la voluntad. Por este medio transferimos 
esta «ordinatio rationis» –el «ordo rationis»– a las 
inclinaciones naturales. Mediante el «imperium» de la voluntad, 
las potencias inferiores del alma «obedecen» a la razón, tal 
como corresponde a su posición en la estructura de la persona. 
La orientación habitual de los impulsos apetitivos conforme a 
esta «ordinatio rationis» se llama virtud moral.”111 
 
Con ello, queda confirmado, también, que el orden de la virtud 
pertenece sin duda al orden de la ley natural en tanto que este 
es un ordo rationis según hemos visto. En efecto, cuando 
Rhonheimer plantea una obediencia racional de los apetitos 
sensibles correspondientes a las potencias inferiores – 
haciendo referencia a la señalada aprehensión que la voluntad 
realiza de los fines de las inclinaciones naturales como bienes 
 
110 Ibíd. pág. 99. 
111 Ibíd. págs. 108-109. 
42 
propiamente humanos y que, por ello, los lleva a entenderse 
desde su ordenación a la regla de la razón–, no hace sino 
aludir a los modos de satisfacer esos fines de las 
inclinaciones de acuerdo con el bien de la vida humana 
entendida como todo. En este sentido, hablamos de fines de la 
virtud captados también naturalmente por la ratio práctica en 
relación a los bienes humanos fundamentales, por lo que 
conviene distinguir entre fines de las inclinaciones y fines 
de las virtudes: mientras que los primeros nos ofrecen algo 
así como la materia de los bienes, los segundos nos ofrecen el 
modo más apropiado de perseguir dichos bienes y esto siempre 
en referencia a la razón.112 Por ello Rodríguez Luño dirá que 
“es importante precisar que los fines de las virtudes no son 
los objetos de las inclinaciones naturales, sino los criterios 
de regulación racional de la realización de esos objetos.”113 E 
igualmente importante es también dejar claro que puesto que se 
trata de una percepción natural llevada a cabo por la razón 
práctica, los fines de la virtud no nos dicen, en cuanto a 
contenido, más que generalidades; pues, por ejemplo, distinguir 
qué hace o no templada a una persona requerirá también de la 
experiencia existencial de un sujeto concreto.114 
Tras esto, hay que enfatizar con Rhonheimer, que el bien 
propiamente humano “hacia el que tiende la virtud de los 
impulsos apetitivos sensibles