Olhos_DAgua_Cuerpos_en_el_Mundo_La_Liter

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UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID
FACULTAD DE FILOSOFÍA
MÁSTER UNIVERSITARIO EN
PSICOANÁLISIS Y TEORÍA DE LA CULTURA
TRABAJO DE INVESTIGACIÓN
OLHOS D’ÁGUA,
CUERPOS EN EL MUNDO
La Literatura de Conceição Evaristo para la
Reinvención de la Historia
Arthur Coutinho Gonçalves Bomfim
Tutor: Prof. Dr. Rubén Carmine Fasolino
(Calificación: 9.2 - Convocatoria Ext. de Febrero 2023/2024)
Madrid, enero de 2024
Dedico esta pesquisa aos refugiados.
Je dédie cette recherche aux réfugiés.
I dedicate this research to the refugees.
Dedico esta investigación a los refugiados.
Axé
Fechar os Corpos II, Luiz Matheus Ribeiro (Matheus Ribs)
A noite não adormece
nos olhos das mulheres
Em memória de Beatriz Nascimento
A noite não adormece
nos olhos das mulheres,
a lua fêmea, semelhante nossa,
em vigília atenta vigia
a nossa memória.
A noite não adormece
nos olhos das mulheres,
há mais olhos que sono
onde lágrimas suspensas
virgulam o lapso
de nossas molhadas lembranças.
A noite não adormece
nos olhos das mulheres,
vaginas abertas
retêm e expulsam a vida
donde Ainás, Nzingas, Ngambeles
e outras meninas-luas
afastam delas e de nós
os nossos cálices de lágrimas.
A noite não adormecerá
jamais nos olhos das fêmeas,
pois do nosso sangue-mulher
de nosso líquido lembradiço
em cada gota que jorra
um fio invisível e tônico
pacientemente cose a rede
de nossa milenar resistência.
Conceição Evaristo, en Poemas da Recordação e Outros Movimentos (2017)
RESUMEN
Esta investigación propone un análisis del cuento literario Olhos D’Água, del libro
homónimo escrito por Conceição Evaristo (2016). Gran exponente de la literatura
contemporánea brasileña, Evaristo demarca en sus obras las múltiples cuestiones sociales que
afectan a la población de origen afrobrasileño y, por medio de su escritura, trata de rescatar la
valorización de la cultura y de la ancestralidad afrodiaspórica. El cuento se trata de una
narrativa intensamente marcada por una indagación, que recurre a vivencias acentuadas por
las dimensiones de raza, clase y género, sobre el color olvidado de los ojos maternos del
personaje narrador y protagonista. El texto evoca elementos que estrechan la literatura
negro-brasileña a una memoria ficcional, a la mitología yorubá y a una perspectiva
contrahegemónica acerca de la condición histórico-social que atraviesa las existencias de
mujeres negras en Brasil. Fragmentos del cuento permiten un análisis repleto de correlaciones
con la teoría psicoanalítica y una elaboración social, histórica y cultural brasileña para pensar
el contexto reflejado en la obra de Conceição Evaristo, su poética y su método de
escrevivência. Para ello, se abordarán en esta investigación los planteamientos teóricos de
Lélia Gonzalez, de Rita Segato, de Sigmund Freud y de Jacques Lacan, además de una serie
de pensadores de la cultura, de la historia y de la sociedad en Brasil.
Palabras clave: literatura negro-brasileña, Conceição Evaristo, amefricanidad, cultura
afrodiaspórica, estadio del espejo, psicoanálisis, memoria.
RESUMO
Esta pesquisa propõe uma análise do conto Olhos D’Água, do livro homônimo escrito por
Conceição Evaristo (2016). Grande expoente da literatura contemporânea brasileira, Evaristo
demarca em suas obras as múltiplas questões sociais que afetam a população de origem
afro-brasileira e, por meio de sua escrita, busca resgatar a valorização da cultura e da
ancestralidade afrodiaspórica. O conto é constituído por uma narrativa intensamente marcada
por um questionamento, que percorre vivências acentuadas pelas dimensões de raça, classe e
gênero, sobre a cor esquecida dos olhos maternos da personagem narradora e protagonista. O
texto evoca elementos que provocam um estreitamento entre a literatura negro-brasileira a
uma memória ficcional, à mitologia yorubá e a uma perspectiva contra-hegemônica acerca da
condição hitorico-social que atravessa as existências de mulheres negras no Brasil.
Fragmentos do conto permitem uma análise repleta de correlações com a teoria psicoanalítica
e uma elaboração social, histórica e cultural brasileira para pensar o contexto refletido na
obra de Conceição Evaristo, sua poética e seu método de escrevivência. Para esse fim, serão
abordados, nesta pesquisa, as contribuições teóricas de Lélia Gonzalez, de Rita Segato, de
Sigmund Freud e de Jacques Lacan, além de uma série de pensadores da cultura, da história e
da sociedade no Brasil.
Palavras-chave: literatura negro-brasileira, Conceição Evaristo, amefricanidade,
cultura afro-diaspórica, estádio do espelho, psicanálise, memória.
ABSTRACT
This research proposes an analysis of the literary tale Olhos D'Água, from the homonymous
book written by Conceição Evaristo (2016). A great exponent of contemporary Brazilian
literature, Evaristo demarcates in her works the multiple social issues that affect the
population of Afro-Brazilian origin and, through her writing, tries to rescue the valorisation
of the Afro-Diasporic culture and ancestrality. The tale is a narrative intensely marked by an
enquiry, which resorts to experiences accentuated by the dimensions of race, class and
gender, about the forgotten colour of the narrator's and protagonist's maternal eyes. The text
evokes elements that link black-Brazilian literature to a fictional memory, to the Yorubá
mythology and to a counter-hegemonic perspective around the socio-historical condition of
black women's existences in Brazil. Fragments of the tale allow an analysis full of
correlations with the psychoanalytical theory and a Brazilian social, historical and cultural
elaboration to think about the context reflected in Conceição Evaristo's work, her poetics and
her method of escrevivência. For this purpose, the theoretical approaches of Lélia Gonzalez,
Rita Segato, Sigmund Freud and Jacques Lacan, as well as a series of thinkers on culture,
history and society in Brazil, will be discussed in this research.
Keywords: black-Brazilian literature, Conceição Evaristo, amefricanity, afrodiasporic
culture, the mirror stage, psychoanalysis, memory.
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN....................................................................................................................2
CAPÍTULO I - Colonización de cuerpos, resistencia y literatura....................................... 7
1. Racismo y sexismo en la cultura brasileña...........................................................13
CAPÍTULO II - El Edipo Negro: un enunciado sobre la psique....................................... 18
CAPÍTULO III - Una literatura escre(vivente)....................................................................28
1. Olhos D’Água: “Una invención de una memoria que nosotros no tenemos”....36
2. El estadio del espejo: una mirada instituida por el afecto..................................43
CONCLUSIÓN.......................................................................................................................47
REFERENCIAS..................................................................................................................... 49
APÉNDICE I - OLHOS D’ÁGUA [EN ESPAÑOL]........................................................... 61
ANEXO - RECENSIÓN CRÍTICA: Por um feminismo afro-latino-americano: ensaios,
intervenções e diálogos...........................................................................................................64
2
INTRODUCCIÓN
El origen de esta investigación se remonta a mediados del año de 2019. En junio de
aquel año, mientras seguía con mis clases de periodismo, decidí acudir a una de las charlas
que un profesor de comunicación y literatura, el profesor Sergio Mota, solía organizar en
nuestra facultad. Sus charlas siempre atraían a muchos estudiantes que se hacinaban en la sala
K102 de la Pontifícia Universidade Católica do Río do Janeiro (PUC-Rio) a escuchar las
historias y enseñanzas de importantes periodistas, comunicólogos, artistas y ex-alumnos. En
aquel momento, quien, con sus potentespalabras, nos hablaba era Conceição Evaristo, una de
las más grandes escritoras brasileñas de la contemporaneidad. Nos hablaba sobre su libro
Ponciá Vicêncio (2020d), sobre su texto, sobre la infrarrepresentación negra en la Academia
Brasileña de Letras (ABL) y sobre el eco de sus palabras, que atravesaban barreras sociales,
penetraban vivencias y revivían trayectorias a partir de una historia social y personal marcada
por lucha, resistencia y reinvención. Por muchos motivos, sus palabras resonaron en mí y me
hicieron llegar a esta investigación, en 2023.
Maria da Conceição Evaristo de Brito, autora del objeto de esta investigación, el
cuento Olhos D’Água (2016), nació en 1946, vivió su niñez y parte de su juventud en la
extinta favela Pindura Saia, en la ciudad de Belo Horizonte, capital de la provincia brasileña
de Minas Gerais. Ella, su madre, Joana Josefina Evaristo Vitorino, y sus ocho hermanos –
Ademir, Aldair, Almir, Altair, Altamir, Maria Angélica, Maria de Lourdes y Maria Inês –, un
día, se vieron obligados a dejar su casa porque el espacio donde estaba la favela, hoy ocupado
por un mercado, pasaba por un largo proceso de desfavelización. En 1971, la familia decide,
entonces, mudarse para el municipio de Contagem, de la misma provincia, mientras Evaristo,
dos años más tarde, busca establecerse en Río de Janeiro (Ocupação Conceição Evaristo,
2023).
Esta mudanza a Río de Janeiro fue un marco en su vida. Conceição llevaba consigo a
la nueva ciudad su formación como maestra de primera enseñanza y su deseo por una vida
más digna. En Río, empieza a trabajar en el magisterio público del municipio y llega para
vivir en una gran ciudad durante un momento histórico marcado por la lucha de la población
negra norteamericana por derechos civiles y por los movimientos de descolonización de
países africanos. Evaristo encuentra, entonces, en la ciudad carioca un intenso movimiento
negro que le acompañará durante toda su trayectoria de vida.
En 1976, inicia sus estudios de grado en letras en la Universidade Federal do Río de
Janeiro (UFRJ), interrumpidos en 1980 por el nacimiento de su hija Ainá Evaristo de Brito, y
3
concluidos en 1989. Es durante la década de 1980 que Conceição empieza a participar del
grupo literario Negrícia, Poesia e Arte de Crioulo, que realizaba recitales de textos literarios
en favelas, instituciones presidiarias y bibliotecas públicas (Machado, 2014). En 1990, año en
que oficialmente empieza a publicar sus poemas, Evaristo establece una gran relación con el
grupo Quilombhoje. El grupo edita, desde 1978, los Cadernos Negros, famosa publicación
anual brasileña de literatura negra que sigue en vigor. Desde entonces, además de poemas, la
escritora publicó dos romances, una colectánea de poemas y un libro de cuentos con los
Cadernos Negros.
Conceição Evaristo conlleva una historia de vida repleta de muchas de las mismas
condiciones que atraviesan diversas mujeres negras en Brasil. Desde los ocho años de edad,
trabajaba con servicios domésticos mientras estudiaba en la escuela. Como muchos migrantes
del interior de la provincia de Río de Janeiro, de Minas Gerais y del nordeste brasileño, se
desplaza para trabajar en una gran ciudad brasileña. Muchas mujeres de su familia, de hecho,
se dedicaban a trabajar como empleadas domésticas en Minas Gerais, algunas en las casas de
famosos escritores de la literatura brasileña. Es a partir de estos lugares subalternizados,
ocupados también por sus familiares desde las casas de letrados, que surgen, según cuenta la
autora, las influencias del destino que hicieron que sus caminos se correspondiesen a los de la
escritura literaria (Evaristo, 2015).
Su inserción en el mundo literario durante la niñez no estuvo marcado por la presencia
de libros, sino por la cultura de la oralidad que hizo que la escritora mineira creciera rodeada
de palabras, historias y cuentos desde su entorno familiar. En la vida escolar, desde muy
temprano, empieza a enfrentar sus primeras experiencias de segregación social y, según
relata, es cuando comienza a formar su percepción como negra ante la sociedad brasileña. En
el edificio donde estudiaba, los alumnos más ricos eran designados a las aulas del andar
superior de la escuela; al andar inferior, el sótano del edificio, eran destinados los alumnos
más pobres. “Porões da escola, porões dos navios” [“Sótanos de la escuela, sótanos de los
navíos”], dice la autora (Evaristo, 2009 como citado en Machado, 2014, p. 65, traducción
nuestra).
Conceição Evaristo también es maestra en literatura brasileña por la PUC-Rio (1996)
y doctora en literatura comparada por la Universidade Federal Fluminense (UFF). En su tesis
doctoral Poemas Malungos: Cânticos Irmãos, Evaristo (2011) desarrolla un análisis
comparativo entre las escrituras literarias brasileña y angolana. Por cierto, toda su escritura
propia, desde el campo académico al campo literario, está marcada por un contexto de lucha
político-social de la negritud. Es importante mencionar que Evaristo vivía en un contexto
4
social, cultural y filosófico profundamente influido por los escritos feministas y antirracistas
de Tony Morrison (1931), Audre Lorde (1934), Lélia Gonzalez (1935), Angela Davis (1944),
Patricia Hill Collins (1948), Sueli Carneiro (1950) y bell hooks (1952).
En 2003, publica su primera obra individual, la novela Ponciá Vicêncio, traducida al
inglés y objeto de estudios académicos en Brasil y en el extranjero. También publica, en
2006, Becos da Memória; Poemas da Recordação e Outros Movimentos (2008); Insubmissas
Lágrimas de Mulheres (2011); Histórias de Leves Enganos e Parecenças (2016); Canção
para Ninar Menino Grande (2022). Olhos D’Água, una colectánea de 15 cuentos – entre
ellos, el primer cuento homónimo que será tema principal de esta investigación –, fue
publicado por primera vez en 2014 y recibió, en 2015, el Premio Jabuti de Literatura, uno de
los más importantes premios literarios de Brasil.
En el papel, la escritura de Conceição Evaristo propaga las historias, las alegrías, el
duelo, la voz, los gritos y susurros de una multitud de personas. Muchas de estas voces,
insistentemente calladas a lo largo de muchos siglos de historia, de racismo y de explotación,
son reinventadas a partir de la escrevivência, un método de escrita que nasce por medio de las
experiencias que rondan la condición de la propia autora como mujer negra en la sociedad
brasileña y de su pueblo. Se trata de una experiencia y forma de producción literaria que
intenta, de muchos modos, revelar subjetividades negras aún poco o escasamente
representadas por la literatura tradicional brasileña, que suele estereotipar el pueblo negro y la
cultura afrodiaspórica y afrobrasileña.
La cuestión principal abordada por esta investigación es la correlación y comparación
posible entre elementos presentes en la literatura evaristiana, aquí mayoritariamente
representada por el cuento Olhos D’Água, del libro homónimo (2016), con la teoría
psicoanalítica y, en especial, con el estadio del espejo, de Jacques Lacan. Todo un recorrido
político, histórico y social es propuesto para abarcar la complejidad del campo literario
tratado, su relación con la cultura y con el movimiento de la literatura negro-brasileña. Es
decir, la constitución de los personajes y sus historias a partir de una memoria ficcional, la
valorización de las culturas y mitologías afrodiaspórica y afrobrasileña, la centralidad de la
oralidad, la formación de una identidad negra contrahegemónica crean una nueva perspectiva
histórica de grupos sociales subalternizados ante a una historia oficial de un Brasil
excludente, emblanquecido y colonialista.
Esta investigación se desarrolla en tres capítulos. En el capítulo I, Colonización de
cuerpos, resistencia y literatura, se propone un primer diálogo de la literatura de Conceição
Evaristo con el pasado de Brasil, sus constituciones históricas y culturales basadas en un
5
sistema esclavista y colonial.La borradura sociocultural de los cuerpos negros y de la cultura
afrobrasileña proveniente de la diáspora africana en las Américas – culturas que constituyen y
son privilegiadas por la literatura de Evaristo –, producto de una intensa lógica de
dominación en Brasil, es tema del capítulo. Este contexto político-cultural fue estudiado por
Lélia Gonzalez, antropóloga, historiadora, geógrafa, filósofa brasileña e investigadora que
produjo un inflexivo modo de pensar las dinámicas de funcionamiento de la sociedad
brasileña y, sobre todo, el racismo presente en ella. En su entendimiento, repleto de
aportaciones de la teoría psicoanalítica, la sociedad brasileña produjo una neurosis cultural
ante el cuerpo negro que tiene como su principal síntoma el racismo. En este contexto,
utilizando el psicoanálisis como aporte teórico y, pensando, por ejemplo, en la teoría
freudiana del complejo de Edipo, la madre negra desempeñaría, para la autora, un papel
fundador y primordial en la cultura de Brasil. Gonzalez, además, fue responsable por
introducir un debate pionero al pensar las relaciones entre género, clase y raza y al proponer
una visión afrolatinoamericana de feminismo.
En el capítulo II, El Edipo Negro: un enunciado sobre la psique, parte de los estudios
de la antropóloga argentina Rita Segato son presentados para continuar las aportaciones de
Lélia Gonzalez, introducir otros aspectos sobre el pasado colonial brasileño y pensar el
racismo a partir de las vías propagadas por una forclusión de género y raza. Diferente de
Gonzalez – que desarrolla la concepción de una neurosis cultural –, Segato se utiliza del
término psicoanalítico de la forclusión, desde Lacan, para explicitar la intensa exclusión de la
cultura y de los cuerpos negros en la sociedad brasileña, pensando a partir de lo que no es
simbolizado por el discurso blanco que predomina en Brasil. En este sentido, también para la
intelectual argentina, la madre negra cobra un papel central en la formación cultural brasileña.
En sus estudios, la cultura, la mitología, la historiografía y la representación de las mujeres
negras y sus papeles sociales confluyen en un entendimiento de que, en Brasil, la misoginia y
el racismo están entrelazados por un gesto psíquico único y enuncian la marca, a partir de los
rastros de la historia, de un pasado forjado, en muchos lugares y sentidos, por la diáspora
africana.
El capítulo III, intitulado Una literatura ‘escre(vivente)’, presenta una convergencia
de las ideas propagadas por los estudios de Gonzalez, Segato y de los demás investigadores
de la cultura, de la historia y del psicoanálisis con la literatura de Conceição Evaristo. Esta
investigación propone una percepción de que el texto evaristiano conjuga elementos y
paradigmas que se mueven entre la estética literaria y las narrativas propagadas por el
movimiento político de la resistencia negra brasileña ante la negación de la negritud en la
6
cultura, es decir, el racismo. Una serie de fragmentos de entrevistas y testimonios concedidos
por la autora comprueban la centralidad, en su obra, de elementos afrodiaspóricos que hacen
frente a un pasado de exclusión del pueblo negro brasileño. En este capítulo, se propone un
análisis estructural del cuento Olhos D’Água y de su trama literaria intensamente entrelazada
con elementos asociativos a partir de un contexto social afrodiaspórico, de una identidad
transgeneracional y de una memoria ficcional. Por fin, se señala como elementos del proceso
de formación identitaria, presente en la narrativa analizada, se correlacionan con algunas de
las perspectivas psicoanalíticas explicitadas por Freud – en Recordar, repetir y reelaborar
(1991) – y por Lacan – en el estadio del espejo.
La metodología de investigación utilizada es la revisión bibliográfica. En el apéndice
I, se encuentra una versión del cuento Olhos D’Água en lengua española. Además, se
presenta un anexo, al fin de la investigación, con una recensión crítica de la obra Por um
feminismo afro-latino-americano: Ensaios, intervenções e diálogos [Por un feminismo
afrolatinoamericano: ensayos, intervenciones y diálogos], con textos de Lélia Gonzalez
(2020), que fue empleada como literatura de investigación. Algunas de las referencias que
componen este trabajo de investigación del máster fueron, también, valiosos aprendizajes
traídos desde las clases de comunicación y psicoanálisis, asignatura impartida durante mi
formación como periodista, con la profesora Madalena Ramirez Sapucaia en la PUC-Rio.
Esta investigación señala, entre tantos aspectos, la centralidad de una escritura que
proyecta un repertorio combativo y de gran intelectualidad negra en Brasil. Un repertorio
constituído por una escritora negra, brasileña, latina, afrodiaspórica que es capaz de producir
una memoria colectiva a fin de reinventar y reposicionar las subjetividades negras ante a una
sociedad aún marcada por un campo secular de disputas de poder, por el genocidio de los
cuerpos negros y por un pasado violento. El texto de Conceição Evaristo evoca poéticas,
prosas y narrativas que también son políticas y que celebran la existencia y la presencia de
nuestra afrobrasilidad.
7
CAPÍTULO I - Colonización de cuerpos, resistencia y literatura
Quando nós falamos tagarelando
E escrevemos mal ortografado
Quando nós cantamos desafinando
E dançamos descompassado
Quando nós pintamos borrando
E desenhamos enviesado
Não é porque estamos errando
É porque não fomos colonizados
(Antônio Bispo dos Santos, Nêgo Bispo)
Tejer diálogos con la literatura de Conceição Evaristo significa, también, entrelazarse
entre las constituciones culturales del pueblo brasileño, con su pasado, su ancestralidad y sus
heridas coloniales emergentes. Las historias que cruzan las páginas de sus libros son fuertes,
son cuerpos negros, voces de niños y niñas, mujeres y hombres, sujetos llenos de sueños,
resignificaciones y deseos. Con cada página y cada palabra, se revive un Brasil formado a
partir de una herencia histórica negra y, sin embargo, marcado por el racismo, el sexismo y
por la borradura secular, simbólica y violenta de la mayoría de su población.
Son cuerpos forjados a partir de narrativas que rompen el silenciamiento impuesto por
un contexto de racismo estructural, son personajes que repiensan sus condiciones de ser y
estar en el mundo, son historias emancipadoras. Lo que está detrás de esas narrativas es una
literatura de autoría femenina que, “frequentemente, assume pressupostos anti-coloniais ao se
opor à objetificação, às distorções, à homogeneização, à barbárie e à violência praticada pelo
patriarcado” (Vieira y Araújo, 2020, p. 132)1. Estas características centrales presentes en la
escritura de Conceição Evaristo son explicitadas aún más por lo que dice la propia autora:
Quando estou escrevendo e quando outras mulheres negras estão escrevendo, me vem à
memória a função que as mulheres africanas – dentro das casas-grandes, escravizadas –
tinham de contar histórias para adormecer a casa-grande. Eram histórias para
adormecer. Nossos textos tentam borrar essa imagem. Nós não escrevemos para
adormecer os da casa-grande, pelo contrário, é para acordá-los dos seus sonhos injustos.
(Evaristo, 2017a, párr. 3)2
2 “Cuando estoy escribiendo y cuando otras mujeres negras están escribiendo, me viene a la memoria la función
que las mujeres africanas – dentro de las casas-grandes, esclavizadas – tenían de contar historias para
adormecer a la casa-grande. Eran historias para adormecer. Nuestros textos intentan borrar esta imagen. No
escribimos para adormecer a los de la casa-grande; al contrario, escribimos para despertarles de sus sueños
injustos.” Traducción nuestra.
1 “[…] frecuentemente asume presupuestos anticoloniales al oponerse a la objetificación, a las distorsiones, a la
homogeneización, a la barbarie y a la violencia practicada por el patriarcado”. Traducción nuestra.
8
Al mencionar las palabras casa-grande, Conceição Evaristo se refierea un dispositivo
del sistema colonial y esclavista que perduró en Brasil durante tres siglos. Durante este
período, como se desprende de las obras de Florestan Fernandes (2008) y de Darcy Ribeiro
(2006), y de otros pensadores de la formación de Brasil, la sociedad y la economía brasileñas,
como territorio invadido por Portugal, se basaban en la explotación y exportación de materias
primas. Este sistema, que duró desde el siglo XVI al XIX, se mantuvo principalmente gracias
a la mano de obra, de “‘gente negra da terra’, isto é, os ‘brasilianos’/povos indígenas e gente
negra oriunda da África atlântica e de seus descendentes” (Rocha y Guimarães, 2015, p. 24)3.
Estas personas esclavizadas, traídas a Brasil desde el continente africano a través de la trata
de esclavos, abandonaron sus patrias, sus orígenes, sus culturas, sus pueblos y fueron,
además, despojadas de sus identidades.
El Brasil colonial – compuesto por un sistema de esclavitud, por el patriarcado, la
religión y por plantaciones de monocultivos – tenía como pilares la casa-grande y las
senzalas. En la casa-grande, vivían los senhores dueños de latifundios e ingenios que
concentraban su poder sobre los cuerpos de los hombres, de las mujeres y sobre la tierra. En
las senzalas, vivían la sustentación de aquel sistema colonial, los negros esclavizados, mano
de obra fundamental para el desarrollo de las actividades económicas. Muchos esclavizados
trabajaban en los ingenios, en las plantaciones, en la explotación de la tierra, en la
construcción y, otros, en los servicios demandados por los que vivían en las casas-grandes.
Esta concentración del poder sociopolítico y económico en las casas-grandes
significó, a lo largo y después del proceso de colonización y explotación de Brasil, una serie
de violaciones contra el cuerpo negro e indígena (Ribeiro, 2006). Toda una serie de castigos,
escarmientos, torturas, violaciones, explotación sexual y formas de aislamiento socio familiar
fueron sádicamente ejecutados por los feitores y propietarios de tierras e ingenios. Muchas de
estas prácticas quedaron registradas no sólo en escritos históricos, sino también en pinturas de
artistas como Jean-Baptiste Debret, que retrataron la realidad social del Brasil colonial y sus
posiciones sociales totalmente desiguales. El cuerpo negro y amerindio era la moneda en
medio a la comercialización de vidas humanas practicada por Portugal, que dominaba este
tipo de negocio en la época (Galeano, 2004).
3 “‘gente negra de la tierra’, o sea, los ‘brasilianos’/pueblos indígenas y gente negra derivada de África atlántica
y de sus descendientes”. Traducción nuestra.
9
Nas Américas, e especificamente no Brasil, a elaboração de um território nacional se deu
a partir de uma economia escravocrata cuja dominação, branca e masculina,
manifestou-se sobretudo nos domínios da sexualidade. As relações entre dominador e
dominado ultrapassavam a estrutura econômica e se propagavam na constituição das
relações sexuais que, diga-se, eram violentas, sexistas e racistas. (Silva, 2020, p. 90)4
Lo que debe ser ampliamente discutido y destacado de todo ese conocimiento
histórico-social – además de muchos otros aspectos – es lo reciente que es la esclavitud para
minimizar el impacto de ese sistema en las relaciones raciales5 en Brasil aún hoy y sus
consecuencias para la comprensión de la formación histórica de la cultura, la literatura y el
arte brasileños. La cultura y la comunidad afrobrasileñas, esencialmente matriarcales (Silva,
2020), han marcado un terreno fértil para la existencia de resignificaciones, de resistencias
ante el machismo y la posibilidad de representar cómo verdaderamente se constituye el
pueblo brasileño.
Tendo sido o corpo negro, durante séculos, violado em sua integridade física, interditado
em seu espaço individual e coletivo pelo sistema escravocrata do passado e, ainda hoje,
pelos modos de relações raciais que vigoram em nossa sociedade, coube aos brasileiros,
descendentes de africanos, inventarem formas de resistência que marcaram
profundamente a nação brasileira. Produtos culturais como a música, a dança, o jogo de
capoeira, a culinária e certos modos de vivência religiosa são apontados como aspectos
peculiares da nação brasileira, distinguindo certa africanidade reinventada no Brasil.
(Evaristo, 2009, p. 18)6
En la literatura brasileña, la literatura negro-brasileña7 desempeña este papel de
resistencia y espacio de construcción y expresión de las subjetividades negras, afrobrasileñas
7 Se utiliza, en esta investigación, el término “literatura negro-brasileña” al referirse a literaturas producidas por
personas negras en Brasil. El término, propuesto por Cuti – importante intelectual brasileño y uno de los
criadores de Cadernos Negros –, asume un aspecto identitário y enunciador para los escritores negros brasileños
ante el prefijo afro- que, según el pensador, puede inducir a un retorno discreto a África, un apartamiento
silencioso de la literatura brasileña que podría, además, negar el cuestionamiento de la realidad social en Brasil,
entre otras cuestiones. (Machado, 2014)
6 “Habiendo sido el cuerpo negro violado en su integridad física durante siglos, interdicto en su espacio
individual y colectivo por el sistema esclavista del pasado y, aún hoy, por los modos de relaciones raciales que
prevalecen en nuestra sociedad, correspondió a los afrodescendientes brasileños inventar formas de resistencia
que han marcado profundamente a la nación brasileña. Productos culturales como la música, la danza, el juego
de la capoeira, la cocina y ciertas formas de experiencia religiosa se señalan como aspectos peculiares de la
nación brasileña, distinguiendo una cierta africanidad reinventada en Brasil.” Traducción nuestra
5 Los términos "relaciones raciales", "raza" y otras expresiones relacionadas con la idea, en esta investigación,
comprenden el concepto de raza como constructo social.
4 “En las Américas, y específicamente en Brasil, la elaboración de un território nacional se dio a partir de una
economía escravocrata cuya dominación, blanca y masculina, se manifestó sobretodo en los dominio de la
sexualidad. Las relaciones entre dominador e dominado ultrapasavan la estructura económica y se propagaban
en la constituición de las relaciones sexuales que eran violentas, sexistas y racistas.” Traducción nuestra.
10
y afrodiaspóricas (Silva, 2020). Escritores y poetas como la propia Conceição Evaristo,
Carolina Maria de Jesus, Carlos de Assumpção, Abdias do Nascimento, Lima Barreto,
Machado de Assis, Luís Gama, Cruz e Souza, Domingos Caldas Barbosa, Maria Firmina dos
Reis, Geni Guimarães, Beatriz Moreira da Costa – la Mãe Beata de Iemanjá –, Solano
Trindade, Auta de Souza, entre muchos otros, son algunas de las voces que expresan la lucha
por la representación y la presencia de los intelectuales negros en Brasil.
La existencia de esta literatura, sin embargo, se logró tras un largo proceso de
cuestionamientos y enfrentamientos en discursos políticos, religiosos, educativos y médicos
cargados de estereotipos que, hasta el día de hoy, invisibilizan las obras y los nombres de
cada uno de aquellos y muchos otros autores negros brasileños (Evaristo, 2009). La propia
literatura brasileña, en sus múltiples fases, ha tratado y creado estereotipos sobre los cuerpos
negros, como afirma Cuti, uno de los fundadores de Cadernos Negros, una serie literaria
independiente que publica textos afrobrasileños, “(...) a literatura brasileira é abusivamente
branca, ‘em seu propósito de invisibilizar e estereotipar o negro e o mestiço’”. (Cuti, 2002,
como citado en Evaristo, 2009, p. 20)8.
Como explica Evaristo en el artículo Literatura negra: uma poética de nossa
afro-brasilidade (2009), gran parte de la ficción romántica brasileña, por ejemplo, borró a los
negros como antepasados históricos y míticos de la nación brasileña. La autora cita como
ejemplo dos obras clásicas y ampliamente conocidas de la fase romántica de la literatura
brasileña,O Guarani (1857) e Iracema (1865), ambas de José de Alencar. Estas obras ponen
de relieve el mito indianista, es decir, una idealización del origen mestizo del pueblo
brasileño basada en el encuentro entre la figura del indígena, representante de la tierra
americana, y del portugués, el héroe europeo. Los negros quedan así disociados de la génesis
del pueblo brasileño.
A presença do africano, e de sua descendência, como sujeito escravizado, era real,
concreta e fazia parte do cotidiano do escritor, não só de José de Alencar, mas de outros
escritores nascidos no seio de famílias donas de escravos. O conceito que o escritor tinha
do africano não se distinguia do que era veiculado na época: o africano era só um corpo
escravo. Essa afirmação pode ser reiterada com a observação, de Heloisa Toller Gomes,
quando a pesquisadora afirma que seria ‘mais difícil, senão impossível, idealizar o negro
escravizado’. (Evaristo, 2009, p. 21-22)9
9 “La presencia del africano y sus descendientes como sujetos esclavizados era real, concreta y formaba parte de
la vida cotidiana del escritor, no sólo de José de Alencar, sino de otros escritores nacidos en familias esclavistas.
El concepto que el escritor tenía del africano no difería de lo que se popularizaba en la época: el africano no era
8 “(...) la literatura brasileña es abusivamente blanca, ‘en su propósito de invisibilizar y estereotipar a las
personas negras y mestizas.” Traducción nuestra
11
Todavía en el mismo artículo, Evaristo destaca otro aspecto de esa borradura, en el
discurso literario, de los negros en la concepción del pueblo brasileño, que es la acentuada
falta de importancia de la imagen de la mujer negra10 en ese proceso histórico y social. Según
la autora, en la ficción, la imagen de la mujer negra cumplía un deseo de la sociedad brasileña
de borrar e ignorar la fuerte presencia de los pueblos africanos en su constitución, siendo
considerada un cuerpo que cumplía las "funções de força de trabalho” [funciones de fuerza de
trabajo], representaba el "corpo-procriação de novos corpos escravizados”
[cuerpo-procreador de nuevos cuerpos esclavizados] y el "corpo-objeto de prazer do macho
senhor” [cuerpo-objeto de placer para el amo señor] (Evaristo, 2009, p. 23, traducción
nuestra).
Percebe-se que a personagem feminina negra não aparece como musa, heroína romântica
ou mãe. Mata-se no discurso literário a prole da mulher negra, não lhe conferindo
nenhum papel no qual ela se afirme como centro de sua descendência. À personagem
negra feminina é negada a imagem de mulher-mãe, perfil que aparece tantas vezes
desenhado para as mulheres brancas em geral. E quando se tem uma representação em
que ela aparece como figura materna, está presa ao imaginário da mãe-preta, aquela que
cuida dos filhos brancos em detrimento dos seus. (Evaristo, 2009, p. 23-24)11
A partir de algunas obras de la literatura brasileña, como en Gabriela, cravo e canela
(1958), de Jorge Amado, Evaristo cuestiona la representación de una mujer negra apartada de
determinadas normas sociales, de ingenua conducta sexual y raramente adoptando una
posición materna. “Estaria a literatura procurando apagar os sentidos de uma matriz africana
11 “Se percibe que el personaje femenino negro no aparece como musa, heroína romántica o madre. Se mata la
descendencia de la mujer negra, y no se le otorga ningún papel en el que se afirme como centro de su prole. Al
personaje femenino negro se le niega la imagen de mujer-madre, perfil que aparece tan a menudo dibujado para
las mujeres blancas en general. Y cuando se la representa como figura materna, queda atrapada en el imaginario
de la madre negra, la que cuida de sus hijos blancos en detrimento de los suyos.” Traducción nuestra
10 En el artículo Literatura negra: uma poética de nossa afro-brasilidade [Literatura negra: una poética de
nuestra afro brasilidad] (2009), Conceição Evaristo resalta la subjetividad del autor como aspecto fundamental
para la creación del texto literario. Para ella, no es posible escribir sin desenredarse de un “corpo-mulher-negra
en vivência” [cuerpo-mujer-negra en vivencia] (Evarsito, 2009, p. 18, traducción nuestra) y que las experiencias
que constituyen la condición de una mujer negra están cruzadas por un pertencimento racial y de género – que
se difere de las vivencias de hombres negros y de mujeres blancas. Según la autora, la sociedad, con sus
perversidades racistas y sexistas, con sus disparidades socioeconómicas, influye en la formación subjetiva del
sujeto. Tal representación es evidente en toda la obra de Conceição Evaristo, como la fuerte presencia de la
mujer negra en los cuentos de Insumisas Lágrimas de Mujeres (2020).
más que un cuerpo esclavo. Esta afirmación puede reiterarse con la observación de Heloisa Toller Gomes de que
sería “más difícil, si no imposible, idealizar al negro esclavizado’”. Traducción nuestra.
12
na sociedade brasileira? O imaginário da literatura tenderia a ignorar o papel da mulher negra
na formação da cultura nacional?” (Evaristo, 2009, p. 24)12
Estas constataciones literarias y sociales de este artículo de Conceição Evaristo
dialogan de manera especial con los estudios de otras dos intelectuales que se han dedicado a
desarrollar un pensamiento descolonial sobre la formación de Brasil y han tenido una mirada
atenta a las discusiones interseccionales sobre las relaciones de género, clase y raza tanto en
la afrodiáspora brasileña como en el mundo. Esas miradas atentas – y centrales para esta
investigación – fueron las de Lélia Gonzalez y Rita Laura Segato, precursoras en sus épocas
al concebir ideas y diálogos entre saberes, como acercar las ciencias sociales a la teoría
psicoanalítica de Freud y Lacan para comprender cómo se establecen las relaciones que se
propagan a partir de un contexto social marcado por el racismo estructural, el clasismo y el
sexismo.
Todas estas visiones y referencias de distintos campos del saber acerca de la
constitución de un Brasil marcado por un pasado colonial y escravocrata confluyen cuando se
observa el cuento Olhos D’Água, de Conceição Evaristo (2016), objeto de estudio de esta
investigación. Se observa con especial atención la constitución de un país a partir de la
formación de un constructo social de la mujer negra – protagonista en el cuento – en las
demás obras de Evaristo y en las investigaciones desarrolladas por Lélia Gonzalez y Rita
Segato.
Estas dos intelectuales, además, forjaron una nueva comprensión de la formación del
sistema sociocultural brasileño y, en consecuencia, de la sociedad brasileña y sus estigmas y
problemas sociales. El controvertido mito de la existencia de una democracia racial, que
cobró relevancia sobre todo a partir de la obra Casa-grande e Senzala (2003), de Gilberto
Freyre, las ilusorias relaciones cordiales establecidas en el Brasil colonial entre esclavizados
y propietarios-invasores de tierras y las ideas relacionadas a aculturación y mestizaje son
criticados y desmontados por las investigaciones de las autoras y dan paso a nuevas
comprensiones sobre racialidad, feminismo afrolatinoamericano y la lucha antirracista.
Entender este contexto interseccional entre raza, clase y género, con la ayuda de las dos
intelectuales, es esencial para intentar abarcar las dimensiones escreviventes de la obra de
Conceção Evaristo.
12 “¿Estaría la literatura buscando borrar los sentidos de una matriz africana en la sociedad brasileña? ¿El
imaginario de la literatura manifestaría una tendencia a ignorar el papel de la mujer negra en la formación de la
cultura nacional?” Traducción nuestra.
13
1. Racismo y sexismo en la cultura brasileña
Historiadora de saberes y mundos, antropóloga descolonial, pionera en las discusiones
sobre las relaciones de género, clase y raza en Brasil y en el mundo, Lélia Gonzalez, una de
las principales pensadoras brasileñas negras de la contemporaneidad, fue responsable por
acuñar el término Améfrica Ladina. Al renombrar aquel territorio continental,la intelectual
demarca una evidencia histórica de que el continente americano siempre fue más amerindio y
africano que latino. Para la intelectual, al subrayar sus vínculos con Europa a partir de
América Latina, frecuentemente, se niega, se oculta y se ignora la participación de los
pueblos originarios y de origen africano en su conformación (Cf. Vigoya, 2021, p. 407-408).
Pensar la negación en la cultura es uno de los temas centrales de la obra y en el
pensamiento de Lélia Gonzalez. Al repensar la posición sociopolítica e histórica de Améfrica
Ladina, Gonzalez demuestra cómo el racismo, uno de los operadores más evidentes de la
negación en la cultura, genera una especie de neurosis por suprimir trazos o directamente a
los individuos que más expresan – a través del color de su piel y culturas – la existencia de
una amefricanidad13, que son aquellos que exactamente componen la población indigena,
negra y de origen afrodiaspórico.
Como forma de dominación, este racismo regional, ha mostrado, como lo planteó
Gonzalez, su eficacia, a través de nociones como “integración”, “democracia racial” y
“mestizaje” que han operado para controlar y mantener a cada sujeto y a cada pueblo, en el
lugar que le ha sido atribuido. Como ideología, ha facilitado la expansión de la cultura
occidental-cristiana y el borramiento de otros modos de vida y espiritualidad a partir de la
des-humanización, explotación, infantilización y domesticación de la mayor parte de su
población. (Vigoya, 2021, p. 408)
Por las aulas de la Universidade do Estado do Rio de Janeiro (Uerj) – que antes se
llamaba Universidade do Estado da Guanabara (UEG) – donde desarrolla parte de su trabajo
13 “Lélia Gonzalez propuso el concepto de amefricanidad como una forma de abordar la identidad y la
experiencia afrodescendientes en las Américas. La palabra amefricanidad es una combinación de americano y
africano, y se utiliza para enfatizar la conexión entre las poblaciones afrodescendientes en las Américas y sus
lazos históricos, culturales y sociales con África. La propuesta de Lélia Gonzalez pretende superar la idea de una
identidad fragmentada y destaca la importancia de reconocer y valorar las raíces africanas en las Américas. A
pesar de las diferentes experiencias vividas por los afrodescendientes en países como Brasil, Estados Unidos,
Haití, entre otros, existe una base común de ascendencia africana que debe ser reconocida. Al hacer hincapié en
la amefricanidad, Lélia Gonzalez pretendía fortalecer la conciencia y la solidaridad entre las comunidades
afrodescendientes de las Américas, promoviendo una comprensión más amplia e integrada de sus historias,
luchas y contribuciones a la sociedad. Este enfoque pretende trascender las fronteras nacionales y regionales,
centrándose en las experiencias compartidas y los vínculos culturales entre las poblaciones afrodescendientes de
todo el continente americano.” (OpenAI, 2024; Gonzalez, 2020)
14
docente e investigativo, Lélia prestó una inmensa contribución para el pensamiento social
brasileño, teniendo participado, incluso, de la fundación del importante Movimento Negro
Unificado (MNU) de Brasil. Además de explorar y demarcar un mejor entendimiento social
sobre el sexismo racializado en la sociedad brasileña, ella también desarrolla diálogos
pertinentes con el psicoanálisis (Silveira, 2022). Su soporte epistemológico con la teoría
psicoanalítica aparece de manera destacada en uno de sus más conocidos artículos, Racismo e
sexismo na cultura brasileira [Racismo y sexismo en la cultura brasileña] (1984): “(...) na
medida em que nós negros estamos na lata de lixo da sociedade brasileira, pois assim o
determina a lógica da dominação, caberia uma indagação via psicanálise (...) Ou seja, o lixo
vai falar, e numa boa” [en la medida en que los negros estamos en el basurero de la sociedad
brasileña, determinado por la lógica de la dominación, sería oportuna una indagación vía
psicoanálisis (...) En otras palabras, la basura hablará (...)] (p. 225, traducción nuestra).
Tanto en este breve extracto del artículo mencionado, como en otras producciones
teóricas, al desarrollar consideraciones sobre feminismo, clasismo y racismo (Gonzalez,
2020), Lélia traza conexiones, por ejemplo, con categorías del pensamiento lacaniano, como
los conceptos de infans y de sujeto supuesto saber. Para la autora, privados de su humanidad
por el sistema patriarcal y racista presente en la sociedad brasileña, los negros y, en particular,
las mujeres negras son “convocadas, definidas e classificadas por um sistema ideológico de
dominação” [convocadas, definidas y clasificadas por un sistema ideológico de dominación]
(p. 127, traducción nuestra) que les infantiliza, les inferioriza, les priva como sujetos de su
propio deseo, habla e identidad. En Lacan, infans tiene exactamente un aspecto referencial y
teórico que apunta al desarrollo infantil, en el que durante la formación psíquica, el niño es
hablado por un tercero y mencionado en tercera persona por los adultos y, en consecuencia,
es excluido, ignorado, ausentado del medio social, a pesar de su presencia física y real en el
mundo. Del mismo modo, según González, el mismo lugar de inferiorización y
subalternización se impone a las mujeres negras.
La autora también utiliza el concepto de sujeto supuesto saber, con importantes
aportes de Frantz Fanon, para enriquecer la comprensión de qué mecanismos inconscientes
están en juego en las relaciones entre colonizados y colonizadores y, posteriormente, entre
negros y blancos, que perduran desde los tiempos de las antiguas colonias hasta las repúblicas
posmodernas. Si la categoría de sujeto supuesto saber se refiere a las identificaciones
imaginarias de un saber atribuido a un sujeto que no lo posee, entonces existe una
correlación, para González (2020), entre la superioridad que los colonizados atribuyen a la
figura del colonizador, que se mantiene gracias a una neurosis cultural presente en las
15
relaciones sociales y reproducida por un poder otorgado al hombre blanco que no es
cuestionado socialmente. En esta correlación – explicada por González – los sujetos blancos
de la sociedad se benefician de una superioridad socialmente construida e impuesta a la
población negra.
Es posible constatar, a través de la dinámica de funcionamiento de la sociedad
brasileña, la existencia de esas estructuras sociales y políticas señaladas por Lélia Gonzalez.
La ausencia de la población negra en posiciones sociales de poder y, consecuentemente, la
presencia masiva de esta misma población en los datos de violencia y exterminio por parte
del Estado, encarcelamiento, desempleo y abandono parental dan fe de la teoría de Gonzalez
(Fórum Brasileiro de Segurança Pública, 2021; 2022; 2023). Además, todo este contexto
demuestra que Brasil aún no ha superado la esclavitud y es poco probable que lo haga a
menos que, como afirma Lélia Gonzalez (2020), existan espacios de discusión sobre el
impacto socio-histórico y económico de la esclavitud.
Si para Lélia el racismo se forja como característica sintomática14 de una neurosis
cultural brasileña, el doble fenómeno del racismo y del sexismo, como lo describe la autora,
tiene un impacto extremadamente violento sobre los cuerpos de las mujeres negras. Lélia, por
lo tanto, observando esta realidad, aborda esta problemática de los cuerpos femeninos negros
a partir de las nociones estereotipadas de las imágenes de la mujer negra que existen en la
sociedad brasileña como “mulata”, “doméstica” y “mãe negra” [madre negra] (Gonzalez,
1984, p. 224) para deconstruirlas.
O processo de exclusão da mulher negra é patenteado, em termos de sociedade brasileira,
pelos dois papéis sociais que lhe são atribuídos: “domésticas” ou “mulatas”. O termo
“doméstica” abrange uma série de atividades que marcam seu “lugar natural”:
empregada doméstica, merendeira na rede escolar, servente nos supermercados, na rede
hospitalar etc. Já o termo “mulata” implica a forma mais sofisticadade reificação: ela é
nomeada “produto de exportação”, ou seja, objeto a ser consumido pelos turistas e pelos
burgueses nacionais. Temos aqui a enganosa oferta de um pseudomercado de trabalho que
funciona como um funil e que, em última instância, determina um alto grau de alienação.
Esse tipo de exploração sexual da mulher negra se articula a todo um processo de
distorção, folclorização e comercialização da cultura negra brasileira. Que se pense no
processo de apropriação das escolas de samba por parte da indústria turística, por
14 En A categoria político-cultural de amefricanidade [La categoría político-cultural de amefricanidad], Lélia
Gonzalez señala la categoría freudiana de denegación – Verneinung – “proceso por lo cual el individuo, a pesar
de formular uno de sus deseos, pensamientos o sentimientos, (...) continua a defenderse de ellos, negandoles de
que le pertenezca” (Laplanche, Jean y Pontalis, Jean-Bertrand como citado en Gonzalez, 2020, p. 115).
16
exemplo, e no quanto isso, além do lucro, se traduz em imagem internacional favorável
para a “democracia racial brasileira”. (Gonzalez, 2020, p. 36)15
En relación con el constructo y estereotipo de la “madre negra” – tema central para
esta investigación –, muy mencionado en las obras de González (1984; 2020), se evidencia no
sólo su participación singular en la formación cultural de los brasileños, sino también en la
formación de una lengua materna de origen africana – llamada pretugués por Lélia, el
portugués africanizado. Es la mãe negra quien participa en la introducción del lenguaje, en el
ejercicio, en fin, de la función materna, que se involucra a la “internalização de valores, ao
ensino da língua materna e a uma série de outras coisas” [internalización de valores, a la
enseñanza de la lengua materna y a una serie de otras cosas] (Gonzalez, 1984, p. 235,
traducción nuestra).
Según Lélia, además, es la mujer negra quien desempeña un papel central en el núcleo
cultural de Brasil. Esta teoría está vinculada a la historia del Brasil colonial y al sistema
esclavista brasileño, en el que las mujeres negras desempeñaban el papel de cuidadoras de los
hijos de los senhores dueños de ingenios y de la burguesía de la época16. De esta forma,
contándoles historias para dormir – como menciona, también, Conceição Evaristo –,
amamantándoles y enseñándoles a hablar, era la mujer negra, como “madre negra”, la
verdadera madre y la que ocupaba el lugar de la madre biológica, es decir, la figura que, en
términos lacanianos, introduce al sujeto en el orden de la cultura, del lenguaje y “é por essa
razão que a cultura brasileira é eminentemente negra. E isso apesar do racismo e de suas
práticas contra a população negra enquanto setor concretamente presente na formação social
brasileira” [es por esta razón que la cultura brasileña es eminentemente negra. Y esto a pesar
del racismo y sus prácticas contra la población negra como sector concretamente presente en
la formación social brasileña] (Gonzalez, 2020, p. 47, traducción nuestra).
16 Cf. Segato (2013).
15 “El proceso de exclusión de la mujer negra se evidencia en la sociedad brasileña por los dos papeles sociales
que se le asignan: ‘domésticas’ o ‘mulatas’. El término ‘doméstica’ engloba una serie de actividades que marcan
su ‘lugar natural’: trabajadora doméstica, señora del almuerzo en la red escolar, sirvienta en los supermercados,
en la red hospitalaria, etc. El término ‘mulata’ implica la forma más sofisticada de reificación: se la califica de
‘producto de exportación’, es decir, objeto de consumo turístico y de la burguesía nacional. Aquí tenemos la
oferta engañosa de un mercado pseudo-laboral que funciona como un embudo y que, en última instancia,
determina un alto grado de alienación. Este tipo de explotación sexual de las mujeres negras está vinculado a
todo un proceso de distorsión, folclorización y comercialización de la cultura negra brasileña. Pensemos en el
proceso de apropiación de las escuelas de samba por parte de la industria turística, por ejemplo, y cómo esto,
además de lucro, se traduce en una imagen internacional favorable a la ‘democracia racial brasileña’.”
Traducción nuestra.
17
Este trazo de la formación cultural brasileña permanece y se presentifica en el racismo
como un síntoma de la neurosis cultural brasileña. Al observar las teorías psicoanalíticas
para comprender la complejidad del contexto colonial y cultural en Brasil, Lélia Gonzalez
(Cf. 1984, p. 235) constata que el deseo edípico del hombre blanco – que compone la clase
dominante heredada del pasado colonial – no es por su madre biológica, sino por la mujer
negra que le cuidó. Con fuertes referencias traídas por el complejo de Edipo (Freud, 2018),
Gonzalez, entonces, demuestra que aquel deseo edípico es doblemente negado por el tabú del
incesto y por la marcación violenta del racismo ante los cuerpos negros afrodiaspóricos. Al
ser negado y sublimado, este deseo se torna el síntoma del racismo en Brasil, un tipo de
racismo no explícito, pero que se evidencia en las dinámicas de las relaciones sociales, del
patriarcado y en el lugar social ocupado por las mujeres negras brasileñas, es decir, se trata
del constructo de la neurosis cultural brasileña.
Gonzalez avanza su comprensión del racismo brasileño al constatar su presencia y su
mantenimiento dentro de la estructura social y política de la sociedad que no permite que
personas negras accedan a ciertos lugares sociales – proceso sociocultural que es herencia de
un contexto aún no superado de explotación y opresión, de un deseo prohibido ante el cuerpo
negro marcado por el racismo y de un registro histórico brasileño de maternidad transferida.
Para la intelectual, es central entender el racismo brasileño como una forma de negación de la
categoría político-cultural de una amefricanidad presente en la constitución del pueblo
brasileño, es decir, como un rechazo a la idea de que la cultura brasileña es negra.
18
CAPÍTULO II - El Edipo Negro: un enunciado sobre la psique
Deixei o leito furiosa.
Com vontade de quebrar e destruir tudo. Porque eu tinha só feijão e sal. E amanhã é domingo.
…Fui na sapataria retirar os papéis. Um sapateiro perguntou-me se o meu livro é comunista.
Respondi que é realista. Ele disse-me que não é aconselhavel escrever a realidade.
(...)
…Eu estava pagando o sapateiro e conversando com um preto que estava lendo jornal. Ele estava
revoltado com um guarda civil que espancou um preto e amarrou numa arvore. O guarda civil é
branco. E há certos brancos que transforma preto em bode expiatorio. Quem sabe se guarda civil
ignora que já foi extinta a escravidão e ainda estamos no regime da chibata?
(Quarto de despejo: Diário de uma favelada, Carolina Maria de Jesus)
Uno de los primores del pensamiento y del legado de Lélia Gonzalez, reverenciados
en esta investigación, fue el de crear una fisura de crítica a una serie de creencias y mitos
arraigados en el pensamiento histórico y social brasileño. Sus escritos, estudios, análisis,
hipótesis, teorías e ideas sobre amefricanidad hacen frente a la colonización discursiva y a la
dependencia ideológica de los discursos académicos que no llevan en consideración las
experiencias específicas y multidimensionales de las mujeres negras, indígenas y
afrodiaspóricas. Lélia fue, es y será siempre reconocida por sus saberes ricos y originales, su
espíritu pionero y por mostrar que la opresión debe ser vista interseccionalmente a través de
las categorías de clase, raza y género para dar cuenta de la compleja realidad de un continente
invadido, explotado y esclavizado.
La comprensión amefricana propuesta por la pensadora brasileña es una respuesta a
una visión homogénea y jerárquica que intenta diluir la presencia de negros e indígenas en la
constitución social y cultural de un país y de todo un continente. Además, al demostrar los
vínculos entre racismo y deseo a través de la idea de un síntoma propagado por una neurosis
cultural brasileña, la autoracentra su pensamiento en la explotación de los cuerpos negros y
femeninos (Silveira, 2022). En este análisis sociocultural y psicoanalítico, Lélia Gonzalez
recurre al pensamiento lacaniano y reflexiona sobre la figura de la mujer negra que, en la
sociedad, ocupa lugares sociales a veces relacionados al deseo, a veces relacionados a la
humillación, a la subalternidad y a la deshumanización constante a través de una
superposición de violencias que se retroalimentan con el racismo, la idea de democracia
racial y un silenciamiento presente en las relaciones interpersonales – lo que se intenta ocultar
siendo revelado por la neurosis.
19
Lélia también presta especial atención a las especificidades de la figura de la mãe
preta [madre negra], la mujer que cuidaba y alimentaba a los hijos de la casa-grande – junto
a las demás categorías explicitadas por la autora de mulata y doméstica. En su artículo
Racismo e Sexismo na Cultura Brasileira (1984), la autora afirma que es precisamente esta
figura “quem vai dar uma rasteira na raça dominante” [quien va a subvertir las estructuras de
la raza dominante] (p. 235, traducción nuestra). Reflexionando sobre estas mujeres, en
específico, Gonzalez entiende que hay presente en ellas un carácter subversivo, una especie
de revolución silenciosa, es decir, cuando participan de la transmisión del conocimiento a
partir de sus condiciones de trabajos de cuidado, amamantamiento, enseñanza lingüística y
musical, ellas estarían transmitiendo un conocimiento generacional, africanizando la lengua,
la cultura y todo un país.
Esas constataciones explicitan, conforme enseña Léa Silveira (2018, p. 6), las
siguientes ideias: “1) a de que a língua é um veículo privilegiado da transformação cultural,
2) a de que a mãe preta executa essa transformação de um modo que pode ser não
reconhecido”17. Y continúa la autora: “Esse não reconhecimento remete diretamente ao tema
do ocultamento da figura da babá na constituição subjetiva da criança”18 (p. 6). Esta
borradura, como explica Silveira a partir de las ideas de Lélia Gonzalez, es central por no
reconocer a la niñera [negra] como un agente social, lo que, en términos psicoanalíticos, “diz
respeito à internacionalização de valores, ao ensino da língua materna e a uma série de outras
coisas” [concierne a la internacionalización de los valores, a la enseñanza de la lengua
materna y a un sinfín de otras cosas] (Gonzalez, 1984, p. 235, traducción nuestra).
En este sentido, la madre negra se constituye como una figura central en la cultura
brasileña, capaz de evidenciar la construcción de subjetividades en la sociedad y una forma
diferente de observar, incluso, la teoría freudiana del complejo de Edipo. Esto se hace
explícito porque Gonzalez lleva las contradicciones presentes en las figuras de la mulata, de
doméstica y de madre negra a una perspectiva psicoanalítica como soporte epistemológico y,
a partir de ahí, abre nuevas formas de entender otras posibles economías familiares (Silveira,
2022), funciones maternas y formas de introducción en el lenguaje (González, 1984) y otros
complejos familiares en la formación del individuo (Lacan, 1949). Se trata de un otro elenco
de constructos y paradigmas sociales, de otras figuras del universo familiar que,
aparentemente, aún están ausentes a los ojos del propio campo psicoanalítico en Brasil.
18 “Ese no reconocimiento remite directamente al tema del ocultamiento de la figura de la niñera en la
constitución subjetiva del niño.” Traducción nuestra.
17 “1) de que la lengua es un vehículo privilegiado de transformación cultural, 2) de que la madre negra ejecuta
esa transformación de un modo que puede ser no reconocido.” Traducción nuestra.
20
Como pôde o campo psicanalítico no Brasil desenvolver um discursso tão abundante e
rigoroso sobre a maternidade, pautado nas teorizações anglo-saxônicas, a despeito da
percepção de que o exercício real e concreto da maternidade é objetivamente
desempenhado por babás geralmente negras nos lares das classes médias e altas, ou entre
famílias de camadas sociais minimamente distintas? (Lima, Rafael Alves como citado en
Silveira, 2022, p. 7)19
Este mismo cuestionamiento ante el silencio del campo psicoanalítico y académico
brasileño sobre esta realidad violenta propagada por el racismo aparece en uno de los ensayos
de la antropóloga Rita Segato. En El Edipo Negro: colonialidad y forclusión de género y
raza, publicado en el libro La crítica de la colonialidad en ocho ensayos (2013), Segato lanza
un interesante estudio sobre las maternidades brasileñas y sus registros históricos, sociales,
literarios y mitológicos – en diálogo con las religiones de matriz africana. A partir de la idea
de maternidad transferida, la autora revela otras caras del pasado colonial brasileño y de una
cultura inmersa en la supresión radical de la mujer negra, es decir, en la forclusión de los
cuerpos negros en una lógica misógina y masculina.
Rita Laura Segato es una escritora y antropóloga de origen argentino que ha
desarrollado la mayor parte de sus investigaciones en la academia brasileña – en la
Universidad de Brasilia (UnB), más específicamente, donde enseñó durante más de 30 años
(Rabelo, 2018). Segato aporta al conocimiento social e histórico de Brasil una visión política
sobre raza, con el intuito de percibir esa categoría como un camino de reafirmación en la
lucha descolonial. Desde la perspectiva de la autora, percibir, nombrar y afirmar la raza no
solo en Brasil, sino en todo el continente, es importante para comprender, discutir y enfrentar
los paradigmas modernos que se imponen y mantienen los tentáculos del colonialismo sobre
los cuerpos negros e indígenas (Aquea, 2015).
Hay varias comprensiones paralelas entre Lélia Gonzalez y Rita Segato, y muchas de
ellas se centran en la comprensión interseccional – con diferentes aspectos – de las mujeres
negras y, específicamente, de las madres negras en la cultura y sus dificultades de inserción y
representatividad en la sociedad brasileña. En el ensayo titulado El Edipo Negro..., la
intelectual argentina dirige sus reflexiones hacia la figura de las amas de leche negras en
19 “¿Cómo pudo el campo psicoanalítico en Brasil desarrollar un discurso tan abundante y riguroso sobre la
maternidad, basado en la teorización anglosajona, a pesar de la percepción de que el ejercicio real y concreto de
la maternidad es objetivamente llevado a cabo por niñeras generalmente negras en hogares de clase media y alta,
o entre familias de estratos sociales mínimamente distintos?” Traducción nuestra.
21
particular, “que estuvieron presentes en la vida social desde los primeros días de la colonia”
(2013, p. 182) hasta la segunda mitad del siglo XIX. Las amas de leche tenían la función de
proveer maternidad y dar afecto y cuidados a los hijos de las familias blancas y blanqueadas;
eran cuerpos comercializados para cuidar a los herederos de la casa-grande.
De acuerdo con el contexto histórico-social, Rita Segato llama de madres legítimas a
las madres biológicas de los hijos de la casa-grande, mientras que las amas de leche, las que
ejercen realmente la maternidad, son las madres jurídicas – en el sentido contractual. Para
Segato, esta diferenciación entre madre y nodriza, entre dar a luz y criar a los hijos, marca un
doble vínculo materno marcado por la presencia de cuidados de la madre negra no reconocida
y la ausencia de cuidados de la madre biológica socialmente reconocida.
Como demuestra Segato a lo largo de sus estudios, estas amas de leche sufrieron un
intenso proceso de borradura provocado por las concepciones higienistas que la prensa y los
consultorios médicos promocionaban a lo largo del tiempo sobre el cuerpo negro – que, a
partir del siglo XIX, pasó a ser visto como impuro y transmisor de enfermedades – y se
convirtieron en amas secas o niñeras que se dedicaban exclusivamente al cuidado infantil.
Los relatos y estudios de Segato exponen claramente el silenciamientoen el mundo
académico, etnográfico e historiográfico brasileño sobre las amas de leche y su papel como
enunciadoras de una cultura negra y, al mismo tiempo, racista.
La práctica de la maternidad transferida y el tipo de relaciones que en ella ciertamente se
originaba, tanto a partir de la perspectiva de aquellos favorecidos por el servicio, como de
aquellas que lo prestaron a lo largo de quinientos años de historia ininterrumpida, ha
dejado el rastro en las letras brasileñas, pero se encuentra ausente en los análisis y en las
reflexiones. La bajísima atención que se les dispensó en la literatura especializada
producida en el Brasil desentona con el enorme alcance y profundidad histórica de esta
práctica y su forzoso impacto en la psique nacional. (Segato, 2013, p. 184)
En su ensayo, Segato destaca realidades sociales y culturales basadas en la
explotación del cuerpo de las mujeres racializadas, en múltiples relaciones de maternidad y
en una estructura de funcionamiento dominante que usa, explota, descarta y luego suprime las
posibilidades de inscripción simbólica de estas mujeres en la cultura. Además de esta
contundente exclusión histórica y social, la autora destaca las continuidades de este tipo de
trabajo que ha perdurado durante siglos, desde la época colonial y esclavista hasta los
22
tiempos modernos. Es el “trabajo invisible y barato de las mujeres”20 (Gomes-Costa como
citado en Segato, 2013, p. 185), constituido por una mayoría de mujeres negras, que pasa del
trabajo no remunerado de los esclavos al trabajo precario de las niñeras como madres
sustitutas y adoptivas.
Es también en medio de los mitos de las deidades presentes en las religiones
afrobrasileñas que se pueden encontrar patrones de interacciones sociales – que la autora
llama de “códice religioso afrobrasileño” (Segato, 2013, p. 190) – que evidencian la
proyección popular de las funciones de la doble maternidad en la cultura. Segato señala que
entre dos deidades del panteón yorubá, Oxum e Iemanjá21, existe una proyección de los
papeles de la madre jurídica y de la madre biológica y legítima por parte de algunos adeptos
de estas religiones. Oxum – que está relacionada con las aguas dulces, los ríos, las cascadas y
las lagunas – encarnaría el papel de madre cuidadora, del afecto y cariño; mientras que
Iemanjá – que rige las aguas saladas, el mar, los océanos – encarnaría el papel de la madre
fría, jerárquica y distante. En estas proyecciones populares ante los mitos de origen Yorubá,
se constata el contraste en las posiciones de los sujetos y el perfil de valores socialmente
construido de cada uno de los dos tipos de madre.
La descripción de las dos madres en la codificación del mito y en los comentarios del
pueblo sobre el tema no es muy acorde al discurso de los higienistas blancos mencionados
anteriormente. Estamos aquí frente a la bifurcación – tan difícil de encontrar por la acción
eficiente del discurso hegemónico de la nación brasilera – del registro simbólico de un
habla blanca y un habla negra en los documentos. (...) Esto, sin mencionar aún el trabajo
de hegemonía del discurso burgués en todo el espectro de las sociedades capitalistas, que
unifica las aspiraciones, y, en este caso, hace que madres de los estratos sociales menos
favorecidos (como el de las propias mujeres del Candomblé22) aspiren, también, a contratar
niñeras como un bien preciado en el universo familiar. Por lo tanto, en las voces
divergentes del discurso higienista y del mito afro-brasilero encontramos la marca
inconfundible y contrastante de dos posiciones de sujeto sobre el perfil y el valor de cada
una de las madres. (Segato, 2013, p- 190-191)
Además, Rita Segato encuentra a partir del mito de Iemanjá, como deidad asociada al
mar, la evocación de un significante histórico por parte de los seguidores, la traición del
22 Cf. religión afro-brasileña, ver también Silveira (2006).
21 Las deidades de origen Yorubá son llamadas Orixás/Orishas.
20 La trayectoria de Laudelina de Campos Melo (1904-1991) y su lucha por el reconocimiento de la clase de las
trabajadoras domésticas en Brasil demarca de manera evidente cómo la colonialidad perdura en la explotación
de los cuerpos de mujeres, sobre todo, negras. Ver también Cruz (2017), el documental Laudelina, suas lutas e
conquistas.
23
Atlántico al traer esclavos a través de la diáspora negra de África al Nuevo Mundo e
interponer definitivamente la distancia insuperable entre los dos continentes. “Hay, en ese
sentido, una ambivalencia con relación al mar, que separó en el pasado, pero que vincula en
el presente las costas de los dos continentes (...) El mito es una página de historia social”
(2013, p. 188-189).
No sólo por medio de los mitos, de las páginas de libros e investigaciones y de los
relatos mencionados por la antropóloga, se revelan los hallazgos en El Edipo Negro…. Según
cuenta la autora, un día, de visita al Museo Imperial de Petrópolis, en el Estado de Río de
Janeiro, entre los resquicios de la familia imperial brasileña, Segato se depara con un pequeño
retrato pintado de una ama de leche negra con un bebé blanco en su regazo.
Imagen 1. Casi todo Brasil cabe en esta pintura.
Fuente: Museu Imperial de Petrópolis/Instituto Brasileiro de Museus (IBRAM)/Ministério da Cultura (MinC).
24
La sorpresa del encuentro con la pintura y con las dos figuras que componen el cuadro
se transmuta cuando Segato se entera de la actualidad de la representación allí expuesta en la
composición cultural y social de Brasil:
Dos seres de color de piel contrastante unidos por un abrazo que delataba intensa
seducción amorosa (...). Niñera y niño, ayer y hoy, dije para mí. La rosada mano del bebe
se apoyaba con confianza en el pequeño seno de la joven y orgullosa madre negra, que
parecía mostrarlo al mundo (ciertamente, al pintor) con el orgullo de toda la madre, al
tiempo que ofrecía al bebé una protección envolvente y segura. Busqué en torno a la
pintura cualquier placa que pudiese llevarme en la dirección de un pasado tan actual. Pero
no la encontré. (Segato, 2013, p. 192-193)
Años más tarde, hojeando libros sobre la historia de Brasil, la autora se dio cuenta de
que el bebé allí representado, posiblemente, era Pedro II, el último emperador de Brasil,
acompañado de su nodriza o ama de leche23. A partir de la pequeña pintura hallada en la
ciudad de Petrópolis, la investigadora afirma haber encontrado una especie de alegoría de
Brasil y de “una madre-patria jamás reconocida” (2013, p. 194). Se trata de una comparación
trascendental, como dice la antropóloga, que da “fuerza de realidad” (p. 194) al sacrificio
impuesto a los cuerpos de las mujeres negras a lo largo del tiempo, cuerpos-significantes
forcluidos.
El tema sobre la forclusión de la madre negra en la cultura por el discurso higienista
blanco es, en efecto, el núcleo de la investigación de Segato. Originalmente, el término
forclusión se refiere a una hipótesis creada por Jacques Lacan (2009) para explicar la génesis
de la psicosis. El término explicita una concepción radical – cuando comparado al reproche
en la neurosis – sobre un rechazo de significantes fundamentales para fuera del universo
simbólico del sujeto, o sea, se trata de un repudio total ante la instalación de un significante
en el inconsciente (Barbosa, 2019; Silveira, 2022).
23 En consulta en el 1 de diciembre de 2023 al núcleo del acervo museológico del Museo Imperial de Petrópolis
y de acuerdo con una ficha técnica compartida por una funcionaria del museo, la pintura, que no tiene autor y
tampoco fecha identificados, estuvo a lo largo de mucho tiempo enlazada a la representación de Pedro II,
cuando niño, en el regazo de su ama-esclava. Según informaciones colectadas de la ficha técnica, el lienzo de la
pintura sufrió sucesivas y descuidadas restauraciones, la autoría de la obra habría sido atribuida a Jean-Baptiste
Debret, pero no presenta elementos de que haya sido creada por el artista y tampoco de que el niño representado
realmentesea Pedro II. Las informaciones cedidas por el museo, además, revelan que las dos personas
representadas puedan ser una ama llamada Catarina acompañada por un bebé llamado Luis Pereira de Carvalho
o, incluso, existe la posibilidad de que el niño sea el Barão de São Sepé, Luiz José Pereira de Carvalho. El
cuadro llegó al museo trás una transferencia desde el Parque da Cidade, en la capital de Río de Janeiro, con la
colección Guilherme Guinle. Se trata de una pintura al óleo con 55 x 44 cm de proporción. La pintura se intitula
“Ama com criança ao colo” [Ama con niño en su regazo] y, actualmente, está bajo protección del Museu
Imperial/IBRAM/MinC, en el municipio de Petrópolis, en Río de Janeiro (Câmara, 1957).
25
O fato de que a mãe se encontra impregnada por esta genealogia que vai do seio escravo
do passado ao colo alugado de hoje, faz com que essa perda não possa ser somente
rasurada no discurso como recalque. A supressão deve ser nada mais e nada menos que
desconhecimento. (Segato, Rita como citado en Silveira, 2022, p. 7)24
De esta manera, la concepción de Segato es que existe una imposibilidad y un rechazo
radical en la sociedad brasileña de instalar el discurso de la negritud de la madre negra
creadora y cuidadora como significante en el inconsciente. Esto significa que el racismo,
como fuerza repulsiva contra la negritud marcada por un pasado colonial, higienista y blanco,
emana como inscripción simbólica contundente en las subjetividades formadas por y desde la
cultura brasileña.
Assim, pensa Segato, apesar de o racista poder admitir seu amor pela mãe preta, não
admite sua condição subjetiva de negra, pois isso estaria aquém da possibilidade de
simbolização: ‘O racista certamente amou e – por que não? – ainda ama a sua babá
escura. Somente não pode reconhecê-la na sua racionalidade, e nas consequências que
essa racialidade lhe impõe enquanto sujeito. (...) Estamos falando do que não se pode
nomear, nem como próprio nem como alheio. (Segato, 2006 como citado en Silveira, 2022,
p. 8)25
Hay, aquí, el entrelazamiento, conforme señala Segato (2013), del racismo y de la
misoginia como un gesto psíquico único. “La forclusión de la raza encarnada en la madre es
fundamentalmente eso: el acatamiento de la modernidad colonial como síntoma” (p. 202).
Además del impacto de esta forclusión en la psique nacional, existe el efecto aprisionador
sobre los cuerpos de mujeres desprovistas de sus propias vidas y destinos, hendidas por un
pasado y por un contexto sociocultural que no les deja elección, coaccionadas por la
búsqueda de supervivencia ante las amarras de la esclavitud del pasado y de los temores por
la pobreza del presente.
25 “Así, piensa Segato, aunque el racista pueda admitir su amor por su madre negra, no admite su condición
subjetiva de negra, ya que esto quedaría fuera de la posibilidad de simbolización: ‘El racista ciertamente amaba
y – ¿por qué no? – sigue amando a su niñera negra. Sólo que no puede reconocerla en su racionalidad, y las
consecuencias que esta racialidad le impone como sujeto. (...) Hablamos de lo que no se puede nombrar, ni
como propio ni como ajeno.” Traducción nuestra.
24 “El hecho de que la madre se encuentre impregnada por esta genealogía que va del seno esclavo del pasado al
regazo alquilado de hoy, hace que esa pérdida no pueda ser solamente borrada en el discurso como reproche. La
supresión debe ser nada más y nada menos que desconocimiento.” Traducción nuestra.
26
En torno a esta lógica marcada por los afectos contractuales, tanto la madre-nodriza
como la madre legítima, como concluye Segato, se encuentran divididas. Por un lado, la
madre negra está marcada por una situación que le viene impuesta por un coste vital, por
“una unión fundada en el amor presente y en la violencia previa. En la violencia que hendió
el alma de la esclava, abriendo el espacio afectivo que está siendo invadido por el hijo de su
señor” (Alencastro como citado en Segato, 2013, p. 199); por otro lado, existe el
aprisionamiento de la madre legítima a una lógica masculina y misógina, que niega “o
investimento materno por parte da babá substituindo a clave do afeto pela clave do contrato”
[la inversión materna por parte de la nodriza sustituyendo la clave de afecto por la clave del
contrato] (Segato como citado en Silveira, 2022, p. 8, traducción nuestra) y que quita de la
madre negra “sua condição humana e a transforma em objeto de compra e venda” [su
condición humana y le transforma en objeto de compra y venta] (Idem, p. 8, traducción
nuestra).
Aunque Rita Segato no cite directamente las diversas aportaciones desarrolladas por
Lélia Gonzalez, ésta ya había introducido en su investigación, años antes, las reflexiones
presentes en Edipo negro. Sin embargo, hay que destacar que las dos intelectuales tienen dos
hipótesis distintas: mientras Gonzalez desarrolla el concepto de negación en la cultura a partir
de una neurosis cultural brasileña, Segato desarrolla sus ideas a partir del concepto de
forclusión. Ambas líneas de investigación incluyen numerosas contribuciones de Lacan.
No argumento de Segato, tudo se passa como se, em torno da babá, se produzisse um
repúdio ainda mais profundo do que aquele que se organiza em torno da mãe. Mas não é
exatamente nessa direção que Gonzalez encaminha seu raciocínio porque, para ela, a mãe
preta ‘é a mãe’; enquanto que, para Segato, a mãe se desdobra em uma mãe cívica e uma
mãe de criação. (Silveira, 2022, p. 8)26
Ambas formas de pensar la situación de la mujer negra en Brasil, antes y hoy,
muestran una continua colonización que perdura en el tiempo bajo formas no muy diferentes
del pasado de la esclavitud. A pesar de eso, volviendo al pensamiento de Lélia Gonzalez,
existe en la madre negra algo que podría ser comparado a una verdadera revolución de
significación en la cultura, algo que permite, aunque en un contexto de negación, la
26 “En el argumento de Segato, todo se pasa como si, en torno de la nodriza, se produjese un repudio aún más
profundo de lo que aquél que se organiza en torno de la madre. Sin embargo, no es exactamente en esta
dirección que Gonzalez encamina su raciocinio porque, para ella, la madre negra ‘es la madre’; mientras que,
para Segato, la madre se despliega en una madre cívica y una madre de creación.” Traducción nuestra.
27
existencia de una resistencia cultural. Eso se explica por el motivo de que la madre negra, al
mismo tiempo que forma hijos que posiblemente le negarán en la cultura, les transmite, a la
vez, las marcas de un lenguaje materno, o sea, el portugués africanizado o, como Lélia lo
nombró, el pretuguês. Se trata precisamente del “subalterno como sujeito que promovia
alterações na linguagem e na cultura daquilo que veio a se chamar Brasil” [subalterno como
sujeto que promovía cambios en el lenguaje y en la cultura de lo que pasó a denominarse
Brasil] (Rios; Ratts, 2016 como citado en Silveira, 2022, traducción nuestra).
Luiz Felipe de Alencastro, en su obra História da Vida Privada no Brasil [Historia de
la Vida Privada en Brasil], una importante fuente académica citada por Segato (2013),
describe, además de tantas otras cosas, como la esclavitud y la maternidad se revelan
prójimas y centrales en la constitución del pueblo brasileño. A partir de una fotografía que
compone la portada del segundo volumen de su libro – que se trata de una ama de leche con
un bebé en su regazo –, relata el autor en el epílogo de su obra:
El niño vino con su mucama. (...), se inclinó y se apoyó en la ama. La agarró con las dos
manitos. Conocía bien su olor, su piel, su calor. Había sido en el bulto del ama, al lado de
la cuna o pegado a él en las horas diurnas y nocturnas de amamantamiento, que se habían
fijado sus ojos de bebé y habían comenzado a mirar el mundo. (Alencastro, 1998 como
citado en Segato, 2013, p. 199)
Los ojos del bebé que mira fijamente a su madre negra son los ojos de la cultura
brasileña, introducidos, constituidos e inscritos a través de un lenguaje heredado