Texto teórico 3 (Platón)

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Filosofía política - Curso on-line 
Docente: Dr. Carlos A. Casali 
 
3.- El rey filósofo y la vida en común de los guardianes 
 
 En el libro V de la República Platón (427-347 a.C.) recurre a la imagen de una ola 
que nos sorprende en medio del mar para referirse a tres temas difíciles de 
aceptar en la medida en que contrarían al sentido común. La primera ola aborda la 
dificultad presente en el planteo de la no diferencia entre los guardianes de la 
comunidad política en lo que respecta a la naturaleza de hombres y mujeres; la 
segunda, plantea la comunidad de vida entre los guardianes, es decir, la no 
diferenciación entre mujeres e hijos como propios; la tercera, postula el gobierno 
de los filósofos. Veamos cómo se van desarrollando estas olas sucesivas, de qué 
modo las presenta Platón y qué función cumplen sus argumentos dentro del 
universo discursivo de la República. 
 En el comienzo del libro V se van generando ciertas expectativas, cierto clima de 
misterio respecto de los temas que se van a tratar. Las prevenciones de Sócrates 
respecto del tratamiento de estos temas parecen estar referidas a la escasa 
evidencia que tienen sus argumentos: “cuando […] se expone una teoría, como yo 
lo hago, con desconfianza y como quien investiga, está uno en posición peligrosa 
y resbaladiza”, y aclara que el peligro consiste en “dar el resbalón fuera de la 
verdad” (450 e; en lo que sigue, citamos por la edición bilingüe de UNAM1). Y no 
sólo eso, sino que también Sócrates tiene prevenciones motivadas por la 
naturaleza misma de los temas abordados, respecto de los cuales, o “se dudará 
de que sea realizable lo que se diga”, o “aun suponiéndolo hacedero, podrá 
dudarse de que sea lo mejor” (450 d). ¿De qué temas se trata? De “cómo ha de 
ser la comunidad de mujeres y niños entre guardianes, y cómo ha de ser la 
 
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 PLATÓN, La República, México, UNAM, 1971. 
 
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crianza de los pequeños en el período intermedio entre su nacimiento y el principio 
de la educación” (450 c). 
 Sobre estos temas, el saber parece estar fundamentado en la costumbre y las 
prevenciones de Sócrates tienen su punto de apoyo en que viene a presentar un 
saber que contraría la costumbre al proponer que los hombres y las mujeres 
cumplirán en común su función de guardianes y recibirán la misma educación: 
música y gimnasia y, también, las artes de la guerra. “Es de temerse –sostiene 
Sócrates- que muchas cosas de las que estamos diciendo nos puedan parecer 
ridículas, por oponerse a la costumbre (ethos), cuando de la teoría pasáramos a la 
ejecución” (452 a). Ahora bien ¿cuál es el punto crítico en el que un saber 
cuestionador de la costumbre queda a su vez cuestionado? La respuesta es 
simple y directa: el ridículo o lo risible (gelos). Y ¿qué es propiamente lo ridículo o 
risible? También aquí la respuesta de Sócrates es simple y directa: la desnudez. 
Aquello que tiene de más ridículo la propuesta de una vida en común para los 
hombres y las mujeres que han de cumplir la función de guardianes consiste en 
“ver a las mujeres ejercitarse desnudas en las palestras junto con los hombres” 
puesto que ese espectáculo resultaría ridículo “de acuerdo, por lo menos, con las 
costumbres actuales” (452 b). Ahora bien, Sócrates advierte que no hay nada más 
cambiante que el saber fundado en la costumbre y recuerda que, poco tiempo 
antes, tanto a griegos como a bárbaros les resultaba también ridículo el ejercicio 
desnudo de los hombres; y que esa costumbre cambió cuando “la experiencia […] 
les hizo ver que era mejor desnudarse del todo que cubrir tal o cual parte del 
cuerpo” y “lo que había de ser ridículo ante los ojos hubo de disiparse ante lo que 
la razón (logos) mostró ser lo mejor” (452 d). Recuérdese que la palabra gimnasio 
deriva de la palabra griega gymnos y significa “desnudez”, de modo que el 
gymnasium es el lugar donde se va desnudo. 
 Sin embargo, el conflicto planteado entre el saber fundado en la costumbre y el 
saber que se fundamenta en el logos, no le da todavía la victoria a este último, 
puesto que la posible comunidad de hombres y mujeres guardianes encuentra 
 
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todavía un obstáculo: que “entre la naturaleza de la mujer y la del varón hay una 
enorme diferencia” (453 b). ¿En qué consiste este obstáculo? ¿Cuál es su 
consistencia? En que los argumentos quedan enredados en cuestiones de 
palabras (onoma) y no tienen en cuenta el sentido (logos) (cfr. 454 a). De modo 
que, si se pregunta de modo correcto por la diferencia entre el hombre y la mujer, 
se puede observar que “hay […] en la mujer y en el varón identidad de naturaleza 
en lo que atañe a la vigilancia de la ciudad, sólo que es más débil en un caso y 
más fuerte en el otro” (456 a). De este modo, la diferencia natural entre hombres y 
mujeres (“que las mujeres paren y los varones procrean”, 454 e) resulta indiferente 
respecto de una diferencia política que no es posible establecer razonablemente. 
 La primera ola que Sócrates logra superar mediante su argumentación consiste 
en establecer una identidad de naturaleza entre hombres y mujeres respecto de su 
aptitud para cumplir con las funciones del guardián de la polis: “que las mujeres de 
nuestros guardianes, por tanto, se desnuden, ya que se cubrirán con la virtud 
(arete) en lugar del vestido” (457 a). Se hace visible así aquello que ocultan los 
vestidos y que la desnudez revela, del mismo modo que las palabras ocultan 
también el logos. 
 Tras la primera ola vendrá la segunda. Pero, antes de acompañar a Sócrates en 
esta aventura, tengamos en cuenta que la comunidad política que está intentando 
pensar encuentra su clave organizativa en cierta armonía de las partes que la 
constituyen; es decir, en el modo en que organizan sus diferencias constitutivas. 
Mientras que la producción de los bienes que son necesarios para la vida queda 
en manos de los artesanos y los labradores, es decir, de los que trabajan y forman 
la base de la pirámide social, los gobernantes ocupan el lugar del vértice y le dan 
a la comunidad la ley que la organiza. Pero, para que la ley del gobernante se 
trasmita al trabajador, hace falta un elemento mediador: los guardianes de la ley. 
Dentro de este esquema se entiende cuál es el sentido de las dificultades que 
presenta la segunda ola, la que plantea que las mujeres de los guardianes “serán 
todas ellas comunes a todos estos varones” y que “ninguna cohabitará 
 
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privadamente con ninguno, y que los hijos igualmente serán comunes, sin que el 
padre conozca a su hijo ni el hijo al padre” (457 d). Una vez propuesto el tema, 
Sócrates se explaya sobre los detalles de un programa eugenésico destinado a 
“conservar pura” y a mejorar “la raza de los guardianes” (460 c); programa que 
incluye una manera ingeniosa de evitar el incesto, cosa que resulta difícil cuando 
se plantea que, dada la comunidad de vida, es imposible diferenciar entre padres, 
madres e hijos (cfr. 461 c-d). Roberto Esposito se ocupa de comentar estos 
pasajes para sostener que “alimentaron una lectura biopolítica de Platón llevada a 
sus consecuencias extremas en la propaganda ideológica nazi”, aunque advierte 
que ese programa eugenésico “no tiene una específica inflexión étnico-racial, ni 
siquiera social, sino aristocrática y aptitudinal, y, sobre todo, no tiende a preservar 
al individuo, en sentido inmunitario, sino que está claramente orientada, en sentido 
comunitario, hacia el bien koinon”2. Para no adentrarnos por ahora en la 
interpretación que Esposito hace de la biopolítica en clave del paradigma 
inmunitario, digamos que eugenesia y aristocracia están estrechamente 
vinculadas en la República platónica: lo mejor (aristos) y lo peor imponen una ley 
selectiva de mejoramiento en los procesos de la vida social, del mismo modo que 
los entes sensibles se esfuerzan por ascender hacia la perfección dela idea. 
 Ahora bien, ¿qué es lo que se propone Sócrates mediante esta comunidad de 
hijos y mujeres? Evitar el “mal mayor” para la polis que consiste en “aquello que la 
desgarra y hace de ella muchas en lugar de una sola” (462 b) y no es otra cosa 
que la individualización de los modos de sentir. Es para evitar ese mal que 
Sócrates propone la comunidad de mujeres y de hijos entre los guardianes, de 
modo que, a partir de allí, se pueda lograr “la comunidad de penas y alegrías” (464 
a). Pues “si entre ellos no hay disturbios (stasis), no hay por qué temer que los 
demás ciudadanos promuevan sediciones contra los guardianes o entre sí 
mismos” (465 b). A lo largo del desarrollo de su argumentación, Sócrates logra 
 
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 ESPOSITO, R., Bíos. Biopolítica y filosofía, Buenos Aires, Amorrortu, 2006, cap. 2 “El paradigma 
de inmunización”, pp. 85-87. 
 
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demostrar aquello mismo que estaba presupuesto en su punto de partida. Si la 
vida en la polis es una vida en común, entonces, vivir políticamente es vivir 
comunitariamente y, para lograrlo, es necesario evitar que la vida se oriente en la 
dirección del interés privado (privado, precisamente, de aquello que es común). 
Sin embargo, Sócrates admite que resulta difícil establecer si esa comunidad de 
vida es más un ideal irrealizable que una posibilidad real (“sólo resta examinar si 
es posible establecer entre los hombres esta comunidad que existe en las demás 
especies animales”, 466 d). Podríamos decirlo en estos términos ¿se trata de una 
comunidad utópica, es decir, sin lugar en lo real; o, habrá en lo real algún lugar en 
el que esa comunidad se realice de modo ejemplar? 
 Tal vez no sea casual que Sócrates ubique la posibilidad de esa comunidad de 
vida de los guardianes sobre el topos de la guerra (cfr. 466 d y ss.): lo que hace 
posible la comunidad de vida se encuentra en el límite de la vida misma, en el 
riesgo de perderla. Si, en situación de guerra (polemos), el guardián “abandona las 
filas o arroja las armas, o hace cualquier otra cosa semejante, ¿no ha de 
degradársele, por su cobardía, a obrero o labrador?” (468 a). Esto sostiene 
Sócrates respecto de lo que podríamos llamar el interior de la comunidad; es decir, 
respecto del modo en que deberían “conducirse los soldados entre sí” (468 a). 
Respecto del exterior, esto es, frente al enemigo (frente a aquellos con los que se 
polemiza o guerrea), Sócrates hace una diferencia entre griegos y bárbaros y 
sostiene que sería injusto someter a esclavitud a las ciudades griegas, cosa que sí 
está permitida en relación con los enemigos bárbaros (cfr. 469 b-c). Es más, 
Sócrates confía en que esa diferencia de trato respecto del enemigo según 
pertenezca o no a “la raza griega” servirá para consolidar la unidad interna de la 
comunidad frente al exterior que la amenaza: “¿no debería traducirse en 
costumbre el respeto de la raza griega, con la mira de precaverse que puedan 
caer en la esclavitud de los bárbaros?” (469 c). Un poco más adelante, el 
argumento toma una forma más precisa: 
 
 
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para mí es evidente –sostiene Sócrates- que a las dos palabras distintas que hay para 
designar la guerra (polemos) y la discordia (stasis), corresponden dos realidades que son 
también distintas en razón de sus sujetos. Uno de éstos se define por la comunidad de 
familia (oikos) y de raza (syggenes), y el otro por sernos ajeno y extraño. Ahora bien, la 
enemistad entre parientes se llama discordia, y entre extraños, guerra (470 b). 
 
De todo esto Sócrates concluye que “los pueblos griegos están unidos entre sí por 
vínculos familiares y raciales, y que son ajenos y extraños al mundo bárbaro” (470 
c). Más de veinte siglos después, Carl Schmitt hará de esta distinción entre amigo 
y enemigo la clave constitutiva de lo político. 
 Llegado a este punto, el discurso argumentativo de Sócrates se ve interrumpido 
por una pregunta crucial respecto de “la posibilidad de realizar nuestra constitución 
(politeia)” (471 c). Sócrates advierte que se está ahora frente a una dificultad aún 
mayor que las dos anteriores, una tercera ola que consiste en la tesis del gobierno 
de los filósofos. 
 Sócrates recuerda a sus interlocutores que lo que vienen investigando es “la 
naturaleza de la justicia” y que la finalidad de esa investigación es “tener un 
modelo (paradigma)” y que está fuera de propósito “demostrar que esos modelos 
pudieran realizarse”. Se trataba de trazar “en palabras (logos) el modelo de la 
ciudad excelente” y Sócrates afirma que el diseño de ese modelo no pierde nada 
de su valor por el hecho de que no se pueda demostrar la posibilidad de realizar el 
modelo: “¿Es posible –se pregunta- ejecutar una cosa tal y como se la enuncia? 
¿O estará más bien en la naturaleza de las cosas que la acción (praxis) tenga 
menos contacto con la verdad que la palabra (logos)?” (473 a). Entonces, si esto 
es admitido, Sócrates puede afirmar su posición mediante el argumento de que no 
es necesario describir la posibilidad de realizar el modelo sino la de realizar una 
ciudad que se le aproxime lo más posible (es decir, no se trata de demostrar que 
el modelo inteligible puede tener aplicación en la realidad sensible, sino que la 
realidad sensible puede ser dirigida hacia el modelo inteligible). Y a esta ciudad 
posible se llega mediante el recurso de introducir algunos cambios dentro de las 
 
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ciudades existentes que están totalmente alejadas del modelo. Esos cambios se 
pueden reunir en uno sólo: “que concurran en el mismo sujeto el poder político y la 
filosofía”, pues “sin esto, no podrá nacer jamás, en la medida en que es realizable, 
[…] la ciudad que hemos trazado de palabra” (473 d). La tesis resulta escandalosa 
en la medida en que contraría la opinión común y Sócrates la defiende 
argumentando respecto de qué se entiende por “filósofo”. 
 En primer lugar, del filósofo diremos “que apetece la sabiduría, no en parte sí y 
en parte no, sino por entero” (475 b). En segundo lugar, “que aman el espectáculo 
de la verdad” (475 e). Pero, en la medida en que la verdad se expresa en la idea, 
el filósofo es aquel que ama la idea y, en esto, se diferencia de otros que tienen 
pretensiones de saber pero no saben; del mismo modo que, los que duermen 
difieren de los despiertos en que estos últimos disponen de un saber muy 
particular que consiste en cierto desdoblamiento de la percepción: la percepción 
del que sueña consiste en que “uno, dormido o en vela, no tome lo semejante a 
algo como su semejante, sino como aquello mismo a que se asemeja”; la 
percepción del que está despierto consiste en que “reconoce que hay algo bello en 
sí mismo, y es capaz de percibir a la vez esta belleza y las cosas que de ella 
participan, sin confundir con ella las cosas participantes, ni a ella con estas cosas” 
(476 c-d). Al estado mental del durmiente Sócrates lo llama opinión (doxa) y al del 
despierto conocimiento (gnosis). Ahora bien, en la medida en que “el conocimiento 
(gnosis) se refiere al ser (al ente, a lo que es), y la ignorancia (agnoia), de 
necesidad, al no ser (no ente)”, la opinión resulta un estado intermedio entre la 
ignorancia (agnoia) y el saber (episteme) (477 b). La opinión queda entonces en 
una situación intermedia en varios sentidos: entre el saber y la ignorancia; entre el 
puro ser y el absoluto no ser; entre la luz y la oscuridad (478 c-d). 
 De estos argumentos Sócrates concluye que los que opinan “se complacen en 
oír bellas voces y contemplar hermosos colores” pero, “no soportan la idea de que 
lo bello en sí es algo real” (480 a). 
 
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 Reunamos ahora los tres argumentos desarrollados por Sócrates mediante la 
imagen de las tres olas. Para que el sentido de ese desarrollo argumentativo se 
vea con mayor claridad, deberíamos comenzar por el final: si el saber del filósofo 
ha de gobernar la polis para conducirlahacia la mayor perfección que le sea 
posible, entonces será necesario que el mundo de los guardianes se organice en 
una vida en común capaz de recibir ese gobierno sin distorsiones (en términos de 
nuestro sistema político actual diríamos que, para que el Estado pueda 
constituirse en un centro de mando soberano, es necesario que el pueblo se 
organice en sociedad civil); finalmente, para que los guardianes puedan tener una 
vida en común, es necesario que la diferencia natural entre hombres y mujeres 
sea diferenciada de la diferencia política. Con lo cual, el argumento vuelve sobre el 
filósofo como aquel que estando despierto sabe diferenciar entre el modelo y la 
copia que se le asemeja.