tesis81

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SANDRA KATHERINE ROMERO GARCÍA 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
LA FILOSOFÍA COMO UNA FORMA DE VIDA 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA 
 
Facultad de Filosofía 
 
Bogotá, Enero de 2010 
 
 
 
 
1 
 
 
 
 
LA FILOSOFÍA COMO UNA FORMA DE VIDA 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Trabajo de grado presentado por Sandra 
Katherine Romero García, bajo la dirección 
del Padre Fabio Ramírez S.J., como requisito 
parcial para optar al título de filósofa. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA 
 
Facultad de Filosofía 
 
Bogotá, Enero de 2010 
 
 
 
 
 
 
 
2 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
agradecim ient o 
 
 
 
 
 
A la Vida, 
 
Qué me ha inspirado y me ha dado la 
posibilidad de soñar, trascender y reconocer en 
su infinitud, lo grandioso de lo divino… 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
3 
 
 
 
 
 
 TABLA DE CONTENIDO 
 AGRADECIMIENTOS 3 
 PRESENTACIÓN 6 
 INTRODUCCIÓN 7 
I. FORMAS DE VIDA 12 
1.1. LA JUSTICIA EN EL HOMBRE Y SU RELACIÓN CON 
 LA JUSTICIA EN LA POLIS 15 
1.2. DISTINTAS FORMAS DE POLIS Y DE SER INDIVIDUAL 18 
1.3. FORMAS DE VIDA 27 
II. EL CARÁCTER MORAL DE SÓCRATES 40 
2.1. LA APOLOGÍA 45 
2.1.1. ESTRUCTURA DEL DIÁLOGO 45 
2.1.2. ETHOS SOCRÁTICO 49 
2.2. EL FEDÓN 56 
2.2.1. ESTRUCTURA DEL DIÁLOGO 56 
2.2.2. ETHOS SOCRÁTICO 61 
2.3. EL BANQUETE 66 
2.3.1. ESTRUCTURA DEL DIÁLOGO 66 
2.3.2. ETHOS SOCRÁTICO 69 
2.4. ANEXO 72 
 
 
 
 
 
4 
 
III. SÓCRATES: UNA VIDA FILOSÓFICA 78 
 3.1. LA VIDA DE SÓCRATES 79 
 3.2. SÓCRATES COMO MODELO DE LA TEORÍA DE LA 
 VIDA FILOSÓFICA 89 
3.2.1. SÓCRATES NO ES TIRANO 89 
3.2.2. SÓCRATES NO ES TIMÓCRATA 90 
3.2.3. SÓCRATES ES FILÓSOFO 93 
 3.3. DISCURSO FILOSÓFICO 95 
 CONSIDERACIÓN FINAL 99 
 BIBLIOGRAFÍA 100 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
5 
 
 
 
 
 
 
Prese ntación 
 
 
 
 
 
 
 
 
La mayoría imagina que la filosofía consiste en 
discutir desde lo alto de una cátedra y profesar 
cursos sobre textos. Pero lo que no llega a 
comprender esa gente es la filosofía 
ininterrumpida que vemos ejercer cada día de 
manera perfectamente igual a sí misma (…) 
Sócrates no hacía disponer gradas para los 
auditores, no se sentaba en una cátedra 
profesoral; no tenía horario fijo para discutir o 
pasearse con sus discípulos. Pero a veces, 
bromeando con ellos o bebiendo o yendo a la 
guerra o al Ágora con ellos, y por último yendo 
a la prisión y bebiendo el veneno, filosofó. Fue 
el primero en mostrar que, en todo tiempo y en 
todo lugar, en todo lo que nos sucede y en todo 
lo que hacemos, la vida cotidiana da la 
posibilidad de filosofar
1
. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
1 
Plutarco, Si la política es asunto de los ancianos, 26,796d. Tomado de ¿Qué es la filosofía antigua? 
De Pierre Hadot, Fondo de Cultura Económica, México, 1998, p. 51. 
 
 
6 
 
 
 
 
 
 
 
Introducción 
 
INTRODUCCIÓN 
 
Antes de iniciar la exposición, es pertinente contextualizar el momento 
histórico en el que se encontraba Grecia en la antigua Atenas. Teniendo en cuenta 
que el siguiente trabajo está basado en las ideas de Sócrates y Platón, se iniciará con 
una breve referencia histórica a los personajes mencionados y al contexto vital en el 
que se enmarcaron sus ideas. 
 
Platón, descendiente de antigua familia ateniense, nació en el 427 a.C., 
vivió durante la crisis política más marcada de sus tiempos y terminó 
convirtiéndose en el discípulo más fiel de su maestro Sócrates. No es en vano que 
su vida haya sido transversal a los acontecimientos históricos más determinantes 
para la antigua Atenas. Después de la campaña del Peloponeso, y bajo un régimen 
oligárquico, observó las atrocidades cometidas por los políticos de su época. A 
partir de esto, cultivó una profunda convicción en su vocación política, sin 
embargo, la barbarie con la que se ejercían los cargos públicos y el acontecimiento 
de la muerte de su maestro Sócrates, hace que prefiera encaminar su accionar desde 
la reflexión conceptual que desde el ejercicio práctico político. Llegó a esta 
conclusión observando que “la ausencia de razón y desmedida no era, a su juicio, 
exclusiva de un determinado régimen político, sino que impregnaba a todos 
sucesivamente”
2
. Por tal razón, su trabajo político empezó a tener lugar en el campo 
de la reflexión teórica sobre qué es la justicia. En este trabajo tuvo gran influencia 
su maestro Sócrates, pues a partir de él, de su forma de vida y de su confianza en la 
razón, Platón buscó mostrar por qué el hombre sabio debe ser el hombre que tenga 
la potestad para gobernar. 
 
 
 
2 
CALVO MARTÍNEZ TOMAS, De los sofistas a Platón, Cincel, Madrid, 1986, p. 137. 
 
 
7 
 
En el contexto del pensamiento griego hacía presencia el deseo de formar y 
educar a los jóvenes de la ciudad; era habitual para la clase noble la preocupación 
por formar a los jóvenes para que adquirieran fuerza física, valentía, sentido del 
deber y del honor, virtudes propias del hombre guerrero. Cabe anotar que la clase 
noble era reconocida por poseer areté, es decir, la excelencia, que más adelante será 
traducida al latín como virtus. A partir del siglo V a.C, con el auge de la 
democracia, los ciudadanos continúan con la necesidad de formar a los futuros 
gobernantes y guerreros de la polis. De allí surge también el requerimiento de 
generar habilidades del lenguaje para desarrollar la oratoria
3
, la areté se convierte 
entonces en objeto de enseñanza y aprendizaje. En este contexto aparecen los 
sofistas y, al margen de ellos, el sabio Sócrates con su particular forma de enseñar. 
 
La forma de proceder de Sócrates en el discurso difiere de la de los sofistas; 
éstos, más que ser una escuela filosófica, ejercían una especie de profesión con la 
que se dedicaban a enseñar asuntos prácticos. Ellos se valían de los intereses de los 
atenienses de participar activamente en la política para ofrecerles enseñanzas que 
respondieran a sus requerimientos; promovían la enseñanza de la areté y la 
encarnación de una actitud filosófica que se caracterizaba por el escepticismo y 
desconfianza hacia el conocimiento absoluto
4
; de éste modo los sofistas adquirieron 
gran popularidad entre los ciudadanos de la vieja Atenas con lo que se permitían 
exigir remuneración económica a cambio de sus enseñanzas. Rasgo diferencial en 
Sócrates, pues él no cobraba por enseñar, su labor la ejercía no como una profesión 
u oficio, sino como una actividad vital la cual se sentía llamado a realizar, mandato 
que a su juicio descendía de fuerzas divinas. 
 
Los sofistas consideraban que las acciones humanas se fundaban únicamente 
en la experiencia y se regían por su utilidad o eficacia. Asuntos como lo justo y lo 
injusto, la sabiduría, la justicia y la bondad eran simples nominaciones, no 
 
3 
Cf. HADOT PIERRE, ¿Qué es la filosofía antigua?, trad. de Eliane Cazenave Tapie Isoard, Fondo de 
Cultura Económica, México, 1998, p. 24. 
4 
Cf. GUTHRIE W. K. C., Los filósofos griegos de Tales a Aristóteles, trad. Florentino M. Torner, 
México-Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1958-1953, p. 70. 
 
 
8 
 
preceptos éticos que implicaran, de forma necesaria, la acción del hombre. Frente a 
esto aparece Sócrates mostrando su desacuerdo, en primer lugar porque le parecía 
que tal concepción era errónea intelectualmente y, en segundo lugar, porque 
moralmente era perjudicial
5
. Dedicó su vida a descubrir el significado del ser 
virtuoso para encarnarlo en su forma de vida. Fue precisamente en este asunto en el 
que se basó su enseñanza. 
 
La preocupación práctica por escribir un trabajo de grado cuyo tema sea la 
vida filosófica, empieza desde la reflexión por el sentido de la vida y la forma de 
existencia que se da en ella. ¿Cómo vivir una vida plena,equilibrada, serena, que 
sea capaz de armonizar con lo que le es ajeno, indiferente incluso hostil? ¿Acaso se 
puede hablar de una forma de vida más deseable y más conveniente que otra? Y sí 
es así, ¿cómo se puede elegir y vivir una vida? Pues bien, la búsqueda por 
comprender la forma de vida filosófica, y el deseo por adoptar una opción 
existencial que me aproxime a lo que ha de ser más conveniente para la vida, es lo 
que desde el interés práctico, guía esta indagación. 
 
El interés teórico que persigue este trabajo es investigar los principios teóricos 
de la vida filosófica expresados por Platón en la República y la experiencia de vida 
filosófica ejercida de manera concreta por el sabio Sócrates. De acuerdo con esto, 
en el primer capítulo se tratará el tema de las tres vidas presentadas por Platón en el 
libro IX de la República, y la que considera más conveniente para el ser humano. Se 
examinará cuidadosamente la relación que tienen los Estados y la forma de 
gobierno en relación con el comportamiento individual del que dirige y conforma 
ese Estado. En el segundo capítulo se examinará a la luz de Platón, uno de los 
personajes más nombrados y reconocidos en la tradición filosófica, no sólo por la 
innovación que su pensamiento constituyó para la Atenas del siglo IV a.C. –y que 
ha tenido alcances hasta nuestros días– sino por la práctica filosófica encarnada en 
su propia vida. Aquí serán abordados el discurso de la Apología, luego el diálogo 
del Fedón y finalmente, el diálogo del Banquete. En cada uno de éstos se indagarán 
 
5 
Cf. GUTHRIE, Los filósofos griegos de Tales a Aristóteles, p. 75. 
 
 
9 
 
el carácter moral de Sócrates y la forma de existencia que reproduce, de este modo 
se visualizarán las características fundamentales de la persona de Sócrates. 
Finalmente, en el tercer capítulo, se examinará el ethos socrático y la forma de vida 
más conveniente señalada en la República por Platón, con el fin de comparar y 
mostrar si hay coincidencia entre las dos caracterizaciones, o si por el contrario son 
totalmente disímiles una respecto de la otra. 
 
En la historia de la filosofía se han dedicado incontables líneas a la búsqueda 
de la interpretación más adecuada, o por lo menos la que permita acercarse a la 
comprensión del misterio si existió o no el sabio Sócrates y se ha originado la 
necesidad de investigar sus características individuales y su forma de vida con el fin 
de comprender la forma como vivió. Con todo, ello también ha dado lugar a la 
propuesta de un nuevo problema filosófico: ver si es posible llevar a cabo una 
forma de vida tal como la describe Platón en la República, pues, desde la razón tal 
ejercicio tiene toda validez, ya que no hay exigencias cotidianas que amenacen 
dicho ideal. Sin embargo, en la práctica, a través de un personaje concreto, con 
necesidades y realidades concretas, tal idealización de la forma de vida más 
conveniente para el hombre, debe tener en consideración las dinámicas sociales con 
las que establece su relación con los otros, también debe considerar la forma como 
ejerce el gobierno de sí según las combinaciones de las tres formas de gobierno del 
alma. De este modo, analizando el carácter moral de un personaje concreto, se 
quiere confirmar si las características personales de éste individuo corresponden a 
una forma de vida filosófica o no. 
 
Aparte de la existencia, también la forma de vida del maestro ático fue, y 
continúa siendo, un misterio que induce a descubrir cómo era su forma de vivir, su 
forma de ser con los otros, su forma de ser consigo mismo y su forma de transmitir 
lo que considera ha de ser un filósofo, es decir, un hombre correcto, moralmente 
bueno y justo. Preguntas tales como: ¿Quién es filósofo? ¿Cómo es un filósofo? 
¿Cómo proceder filosóficamente? ¿Cómo es una forma de vida filosófica?, son las 
que llevan a fijar la mirada en este apasionante tema y por lo tanto serán abordadas 
 
 
10 
 
a lo largo de este trabajo desde la presentación de algunos diálogos que, en miras a 
esta investigación, son los más representativos. 
 
Finalmente se concluirá este trabajo resaltando los aspectos más impactantes 
de esta forma vital de hacer filosofía, de esta forma filosófica de vivir o mejor aún, 
de esta filosofía hecha vida, para recoger así los frutos que ha dado esta búsqueda 
tanto en el campo práctico como en el campo teórico. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
11 
 
 
 
 
I 
 
 
 
 
 
Capítulo I 
 
FORMAS DE VIDA 
 
 
 
 
El objetivo del primer capítulo de este trabajo es describir las tres vidas 
presentadas en la República de Platón. A continuación se examinará el tipo de vida 
más conveniente y más deseable para el hombre según Platón. Se prestará especial 
atención al libro IX de la República
6
, puesto que es el primer texto en la tradición 
filosófica en donde se expone explícitamente la descripción de las tres vidas. 
 
A partir de esta teorización dada por Platón surge el interés entre los 
atenienses de la época del siglo IV a.C. de discutir y preguntar acerca de las tres 
vidas. Entre las voces que hacían eco a sus enseñanzas, se encuentra la de 
Heráclides del Ponto
7
, quien en la leyenda que le atribuye a Pitágoras, menciona 
que el filósofo es aquel que es capaz de tomar distancia y desde allí adoptar una 
actitud contemplativa. Sirviéndose de una analogía entre los juegos olímpicos y la 
vida, Heráclides describe a través de tres posibles actitudes existenciales la forma 
de esas actitudes de vida. De este modo expresa que así como hay personas que 
asisten a los juegos olímpicos “para competir por la gloria de una corona, para 
comprar y vender, o simplemente como espectadores”
8
, también pueden reproducir 
estas actitudes ante la vida pues de éstos “unos llegan para servir a la fama, y otros 
 
6 
PLATÓN, República, trad. José Manuel Pabón y Manuel Fernández-Galiano, Barcelona, Ediciones 
Altaya, 1993. Nota: Todas las citas que se hacen en el cuerpo del texto corresponden a la presente 
referencia bibliográfica. 
7 
Filósofo y discípulo de Platón, asistía a la academia posiblemente en la misma época en que lo hacía 
Aristóteles. (Cf. GUTHRIE, W.K.C., Historia De La Filosofía Griega, Vol. I, trad. Álvaro Vallejo 
Campos y Alberto Medina González, Madrid, Gredos, 1993, p. 163.) 
8 
Ibídem., p. 164. 
 
 
12 
 
al dinero, pero la mejor elección es la de aquellos pocos que consumen su tiempo en 
la contemplación de la naturaleza”
9
. 
 
Estos últimos son considerados como filósofos, es decir, como verdaderos 
amantes de la sabiduría. Heráclides al atribuirle esta leyenda a Pitágoras, presenta a 
este último como el primero en haber usado los términos filósofo y filosofía, a partir 
de la figura del espectador en los juegos olímpicos. “Esta comparación tiene por 
base el doble sentido del vocablo theorein, que significa lo mismo mirar que 
considerar e indagar en sentido teorético”
10
. Auncuando estas ideas eran una 
preocupación presente en la época, es importante precisar que sólo se definen de 
modo concreto en Platón. Esto puede verificarse con Aristóteles, quien no sólo hace 
mención sino que además ayuda a desarrollar el mismo tema, lo que deja en 
evidencia que en la tradición aristotélica y de los discípulos de Platón ya se 
aceptaba la teoría de las tres vidas. Las obras en donde aparece este tema son tres: 
en la Ética a Nicómaco (Libro V, Capítulo I), en la Ética a Eudemo (Libro 1, 
capítulo 1) y en el Protréptico (Fragmento 15 N° 94). 
 
Aunque la definición de las tres vidas se exalta en el libro IX de la República, 
no se puede desconocer el conjunto de la obra, ya que se entiende como un todo en 
el que cada parte enriquece el sentido de esta definición. En este sentido la 
República es un libro de moral, de justicia, en el cual convergen las líneas de 
pensamiento de Platón presentadasen obras anteriores. La República es considerada 
como la obra más completa y constructiva porque aquí Platón “elige como unidad 
suprema de exposición no la forma lógica abstracta del sistema, sino la imagen 
plástica del Estado, enmarcando en ella todo el ámbito de sus problemas éticos y 
sociales”
11
. Cuando habla del Estado se refiere al alma de los individuos, lo cual 
sugiere que antes que una preocupación política, hay allí una preocupación moral. 
 
 
9 
Ibídem., p. 164. 
10 
JAEGER WERNER, Aristóteles, bases para la historia de su desarrollo intelectual, trad. José Gaos, 
México, Fondo de Cultura Económica, 1946, p. 475. 
11 
JAEGER WERNER, Paideia: los ideales de la cultura griega, trad. Wenceslao Roces, Bogotá, Fondo 
de Cultura Económica, 1992, p. 589. 
 
 
13 
 
El análisis del conjunto de la obra hace pensar que incluso cuando considera 
las formas de gobierno, lo hace como expresión de diversas actitudes y formas que 
posee el alma; la preocupación por indagar qué es la justicia desemboca en la teoría 
de las tres partes del alma, lo que muestra que la finalidad de la República es ver 
cómo la justicia tiene una funcionalidad práctica en el alma del individuo. Así, el 
Estado representa el prototipo del alma del individuo, más aún, “lo que ocurre es 
que para Platón ambos tienen la misma esencia y la misma estructura, sea en estado 
de salud o en estado de degeneración”
12
. 
 
Para el desarrollo de este capítulo, en primer lugar se enfocará la mirada en la 
definición de lo que son la justicia
13
 y la injusticia. En segundo lugar, se mostrará el 
pronunciamiento teórico sobre las formas de ciudad y de individuo, más 
exactamente, se busca comparar las figuras de los gobernantes con las distintas 
formas de polis del libro VIII, y mostrar cuál de éstas es más provechosa y 
conveniente para el hombre. En tercer lugar, se expondrá las tres vidas expuesta en 
el libro IX. Este contraste tiene la finalidad de analizar los matices que componen 
las diferentes formas de vida, así como identificar cuál de ellas proporciona mayor 
o menor felicidad, lo cual se tratará al cierre de este capítulo. 
 
 
 
12 
Ibídem., p. 599. 
13 
De acuerdo con Guthrie la palabra justicia o dike, posiblemente tenga un origen etimológico que 
significa senda o camino. La palabra dike con las derivaciones (dikaios o justo y dikaiosyne o estado de 
lo que es justo), en su significado griego representa el camino que habitualmente sigue la conducta de 
cierta clase de personas, o el curso normal de la naturaleza. Lo dike es lo normal, lo que usualmente se 
espera de alguien. Ahora bien, de esta acepción pasó a significar “lo que se espera de un hombre, que 
procederá con condescendencia, que pagará sus deudas y así en todo lo demás” (p. 12) Un siglo antes 
de Platón, dike es personificada como el espíritu de la rectitud, ahora bien, ya en la República de 
Platón se adopta la definición de la justicia como dikaiosyne, esto es, el estado del hombre que sigue la 
dike, que puede ocuparse de sus propios asuntos, haciendo lo que le corresponde sin mezclarse en las 
maneras de proceder de otras personas ni pretender hacer las tareas que le corresponden a otros. Según 
Guthrie, Platón, al dar esta definición, rechazó los significados de la palabra en su tiempo y con un 
sentido histórico, posiblemente inconsciente, volver a su significado primitivo. Este significado 
proviene de la diferencia de clases de la antigua aristocracia homérica, dónde la conducta recta 
consistía en la habilidad del hombre en saber cuál era su lugar y se atuviese a él estrictamente. “Para 
Platón, que quería fundar una nueva aristocracia, la distinción de clases -basada en la división de 
funciones claramente definida y determinada por consideraciones psicológicas; pero distinción de 
clases al fin y al cabo- era el principal sostén del Estado” (p. 13). (Cf. GUTHRIE, Los filósofos griegos 
de Tales a Aristóteles, p. 8-13.) 
 
 
14 
 
1.1. JUSTICIA EN EL HOMBRE Y SU RELACIÓN CON LA JUSTICIA EN LA POLIS (LIBRO 
 
IV) 
1.1 
Antes de entrar a examinar con profundidad el libro IX, es necesario remitirse 
a libros anteriores que ofrecen una contextualización más precisa y detallada para 
comprender mejor lo que en éste se expone. La República se propone investigar el 
problema de la justicia y, conforme a la investigación, mostrar si es ventajosa o no. 
El recorrido del tema inicia en 368d, donde se plantea por primera vez el interés por 
la investigación acerca de lo justo. La indagación seguirá el método deductivo, el 
cual es el “de aquel que, no gozando de muy buena vista, recibe orden de leer desde 
lejos unas letras pequeñas y se da cuenta entonces de que en algún otro lugar están 
reproducidas las mismas letras en tamaño mayor y sobre fondo mayor también” 
(368d), es decir, procediendo de menor a mayor y luego comparándolo. De allí que, 
para buscar la naturaleza de la justicia y de la injusticia, examine primero cómo 
aparece en el Estado y luego en el individuo
14
. La investigación prosigue en 445a, 
explicando qué es la justicia en la ciudad para posteriormente examinarla en los 
individuos, y ello con el fin de identificar los rasgos que se dan en éstos y la 
similitud que tienen con la ciudad; y culmina en el libro IX, realizando un contraste 
entre la forma de proceder justa con la que no lo es, y extrayendo de ello los 
elementos que constituirán las tres vidas. 
 
Para tratar el tema de las tres vidas es necesario partir del libro IV – que es 
útil como introducción al libro VIII – porque en aquél se hace una comparación de 
la justicia en el hombre y de la justicia en la polis, mientras que en éste, se 
presentan las distintas formas de polis y de ser individual. Ambas exposiciones 
servirán como sustento a la forma de vida más deseable para el hombre presentada 
en el libro IX. En este mismo libro IV Platón se propone identificar el lugar en que 
se han de encontrar la justicia y la injusticia, sus diferencias y así mostrar cuál de 
estas dos actitudes de vida es la que debe alcanzar la persona que desea ser feliz. 
 
14 
Cf. COPLESTON FEDRERICK, Historia de la filosofía, Vol.1, trad. Ana Doménech, Barcelona, 
Editorial Ariel, 1981, p. 230. 
 
 
15 
 
Para Platón hay una correlación entre el Estado y los individuos que lo 
componen, el Estado deja en evidencia la forma de vida y la forma como están 
constituidos los ciudadanos. A su vez, ellos son reflejo del Estado en el que habitan, 
lo que significa que si en un Estado se exalta la sabiduría, se muestra la valentía, se 
tiene un procedimiento moderado y en sus raíces se encarna el valor de la justicia 
(Cf.427e), es porque está fundado por individuos que a su vez son sabios, valientes, 
moderados y justos
15
. La justicia en el hombre se manifiesta por medio de virtudes 
tales como la prudencia, la mesura, el orden, el conocimiento de sí mismo, la 
armonía y la valentía (Cf.431a), mientras que la justicia en la polis se manifiesta 
cuando el máximo de una sociedad es feliz y no sólo una parte de ella, esto es, 
cuando se le entrega a cada uno lo adecuado (Cf.420d). Sólo entonces se hacen 
efectivas las características de un Estado armonioso. 
 
Sí los hombres están educados bien, llegan a ser mesurados y a percibir fácilmente todas 
estas cosas (…) Una vez se ha dado esto, y la organización del Estado se pone en 
movimiento adecuadamente, avanza creciendo como un círculo. En efecto la crianza y la 
educación, debidamente garantizada, forman buenas naturalezas y a su vez las buenas 
naturalezas, asistidas por semejante educación, se tornan mejores aún que las precedentes 
en las distintas actividades y también en la procreación como sucede también con los otros 
animales (424 a-b).
16
 
 
El Estado se define como sabio cuando está ordenado y fundado 
correctamente pues ello permite la presencia de la prudencia, entendida como un 
tipo de conocimiento, ya que enningún caso se obra prudentemente por ignorancia 
sino por conocimiento. Este es el conocimiento apropiado para la vigilancia y está 
presente en aquellos gobernantes a los que Platón denomina “guardianes perfectos” 
(Cf.428b y 428d). 
 
 
 
15 
De allí que sea relevante el tema de la formación de los guardianes en el Estado y que sea más 
significativo que primero sean formados ellos antes que cualquier otro que pertenezca a la mayoría, 
pues son quienes influyen en el cumplimiento de las leyes, tienen el poder y la oportunidad para 
organizar la ciudad y proveerla de felicidad (Cf.421b). 
16 
Dentro de las cosas que se destacan en la ciudad por su importancia están la educación y la 
instrucción: de este modo se observa cómo la educación y la buena formación son relevantes en la 
edificación de la ciudad, pues, según las tendencias hacia dónde el individuo se dirija, teniendo como 
punto de partida la educación, se conducirá las acciones y la consolidación de las generaciones 
venideras, esto se da de modo connatural debido a que lo semejante atrae siempre a lo semejante 
(Cf.425c). 
 
 
16 
 
Es necesario que por la misma causa que el Estado es sabio, sea sabio el 
ciudadano particular y de la misma manera deba ocurrir con otros asuntos 
concernientes a la experiencia (Cf.441c). El obrar justamente genera la justicia, 
mientras que el proceder injustamente crea la injusticia. Del mismo modo, la 
justicia se define como la ejecución de aquello que le es propio al individuo, sin 
dispersarse en una pluralidad de funciones. Ahora bien, una forma de proceder 
justa, está enmarcada desde la tendencia a realizar una función específica en la 
ciudad, aquello para lo cual la naturaleza del individuo está mejor dotada, a modo 
de evitar realizar pluralidad de funciones que le desordenen, pues sólo obra con 
justicia quien tiene la tendencia a realizar lo que le es propio. 
 
El secreto para ejercitarse en la justicia consiste en vigilar el interior del alma 
y las cosas que la habitan, para evitar que sea la parte irracional de ella la que 
mande y gobierne sobre su parte racional. Cada parte debe hacer lo que le es propio 
y evitar que otras interfieran; para ello se debe disponer rectamente los asuntos 
domésticos que le rigen y ordenan. Con ello logra poner en armonía las tres partes 
que la componen – la parte inteligible, la parte del ánimo y la parte concupiscible – 
pues sólo así, tejiendo delicadamente los hilos que se desprenden de estos 
movimientos que producen las diferentes partes del alma, es como ella en su 
conjunto logra su propia unidad, en la que podrá emerger el temperamento virtuoso 
que es conforme a su naturaleza. 
 
La injusticia consiste en la falta de armonía, en la disputa interna entre las tres 
partes del alma, que cuando debieran estar en un estado armónico lo que sucede en 
ellas es “una intromisión de una en lo que corresponde a otras y en una sublevación 
de una de las partes contra el conjunto del alma, para gobernar en ella, aun cuando 
esto no sea lo que le corresponde” (444b). Esta desproporción en el funcionamiento 
de las partes es lo que engendra males como la injusticia, la inmoderación, la 
cobardía, la perturbación, la vileza, la indisciplina, la perversidad y la ignorancia en 
el alma del individuo. En otras palabras, la generación de la justicia implica 
disponer los elementos del alma para que ésta pueda dominarse a sí misma 
 
 
17 
 
conforme a su propia naturaleza, sólo así puede alcanzar la belleza que la irradia la 
y la lleva a ser buena. 
 
1.2. DISTINTAS FORMAS DE POLIS Y DE SER INDIVIDUAL (LIBRO VIII) 
1.2 
El libro VIII será presentado a manera de introducción del libro IX, pues los 
dos forman una unidad. Ambos libros hasta 576b tratan de regímenes políticos y de 
clases de personas, clasificándolas en orden de bondad y de maldad. En este gran 
apartado se tiene la pretensión de analizar las distintas formas de polis y la forma de 
ser individual que le corresponde a cada una de ellas. 
 
En la caracterización de los tipos de gobierno se busca mostrar cómo las 
formas de vida de los gobernantes se ajustan a las formas de gobierno que practican. 
Finalmente, con la pregunta qué es más ventajoso o conveniente (lysiteles), si ser 
justo o ser injusto, se inicia el trabajo sobre las tres formas de vida
17
. 
 
El libro VIII, precedido por una conversación que Sócrates venía 
manteniendo con Glaucón a finales del libro IV y principios del V, habla acerca de 
las formas de gobierno y la más conveniente, correcta y verdadera entre ellas, frente 
a lo cual dice lo siguiente: 
 
Tal es, pues, la clase de ciudad y de constitución que yo califico de buena
18
 y recta y tal la 
clase de hombre; ahora bien, si éste es bueno, serán malos y viciosos los demás tipos de 
organización política o de disposición del carácter de las almas individuales, pudiendo esta 
su maldad revestir cuatro formas distintas (449a). 
 
Llevado por el deseo de investigación acerca de si conviene obrar justamente 
o por el contrario ser injusto, Sócrates empieza a proponer algunas premisas que 
darán lugar a la discusión acerca de los tipos de gobierno que existen y su 
 
 
 
17 
A partir de 576b se trata de cuál persona es más feliz. En ese momento aparecen las “vidas”. Con 
esto hay que aclarar que Platón habla de “vidas”, no de formas de vida, y así lo dirá más adelante 
Aristóteles en sus obras. Sin embargo en la tradición filosófica se suele hablar de formas de vida. 
18 
Este pasaje es la continuación de una conversación que viene dada desde el capítulo anterior, en 
dónde ha presentado a la aristocracia como el gobierno de los filósofos y por tanto el que considera 
mejor y más conveniente. Para detallar las características del gobernante de este régimen político, se 
presentará más adelante la descripción de lo que es el filósofo. 
 
 
18 
 
correlación con el ser individual (Cf.445a); luego pondrá en consideración cuál de 
estas formas ha de ser la más ventajosa. 
 
En este momento Sócrates desea presentar aquella única especie de gobierno 
que engendra la virtud y las que a su juicio padecen vicios. La aristocracia es la 
única clase de ciudad y constitución que considera buena y recta, del mismo modo, 
califica al hombre que pertenece a este tipo de gobierno
19
. Dado que los regímenes 
políticos se presentan como una forma de deterioro de la Aristocracia, se explicarán 
los cuatro tipos de gobierno restantes, los cuales serán complemento del conjunto de 
la descripción. 
 
Ahora bien, teniendo en cuenta que lo bueno es único y verdadero, los demás 
tipos de gobierno distintos al aristocrático, serán malos y viciosos, así como lo será 
también la disposición de carácter de las almas individuales a las que corresponde 
tales tipos de gobierno. Maldad que se representa bajo cuatro formas distintas, a 
saber, la timocracia, la oligarquía, la democracia y la tiranía, las cuales serán 
presentadas a lo largo del libro VIII (Cf.449a). 
 
Estos tipos de gobierno y los hombres semejantes a cada uno de ellos, son 
examinados desde sus defectos, con el propósito de identificar cuál de todos ellos es 
mejor y cuál peor. Así se investigará si el mejor es el más feliz y el peor el más 
desdichado. Los regímenes políticos nacen de la diversidad del comportamiento 
humano, de aquí que se diga que hay distintas formas de polis como de carácter 
individual (Cf.544d). Por esta razón, a los cuatro regímenes también les 
corresponden cuatro modalidades de almas individuales. 
 
A continuación se empieza el examen en virtud de la búsqueda de la extrema 
justicia, ello se hace de modo comparativo entre todos los regímenes políticos, 
luego se analiza cuál de ellos es el más injusto para contraponerlo al más justo 
completando así la “investigación acerca de la relación en la que se hallan la justicia 
 
19 
La forma de ser individual, correspondiente al Estado aristocrático, será abordadoal final del 
numeral 1.3. 
 
 
19 
 
pura y la injusticia pura en cuanto a la felicidad o infelicidad de quién las posee y 
seguir luego a la justicia o a la injusticia” (545a-b). 
 
Timocracia (547b-550c): Este régimen político, que se origina por un 
movimiento descendiente a partir de la aristocracia, ocupa una posición intermedia 
entre ésta y la oligarquía. Por tal razón imita en algunas cosas al régimen que le 
precede y en otras al que le sigue. De la aristocracia imita el respeto que infunden 
los gobernantes, la abstención por parte de la clase defensora de la ciudad de 
incurrir en actividades manuales, de agricultura o de negocios e imita también la 
práctica de la gimnasia y los ejercicios militares. De la oligarquía imita el no llevar 
sabios a las magistraturas sino a personas con carácter fogoso y simple. Éstas se 
caracterizan por estar más inclinadas hacia la guerra que hacia la paz, y por apreciar 
más los engaños que la verdad, así como la riqueza, que tienden a derrochar en 
cosas banales. Respecto al rasgo que le es propio, y por el cual se identifica este 
tipo de gobierno, está el hecho de que se fundamenta, principalmente, en la 
ambición y el amor al honor (Cf.548c). 
 
Ahora bien, el hombre al que le corresponde tal tipo de régimen se caracteriza 
por tener un carácter obstinado, por ser ajeno a las Musas, feroz con los esclavos, 
gentil con los hombres libres, sumiso con los gobernantes y amigo de los cargos y 
las honras, fundamenta su pretensión de mando con acciones guerreras, también se 
caracteriza porque se ejercita en la gimnasia y en la caza (Cf.549a). 
 
Este tipo de hombre se forma desde la condición de haber sido engendrado 
por un padre que a su vez se caracteriza por ser sencillamente bueno, por vivir en un 
Estado mal organizado y normalmente huir de los honores y de cargos o procesos 
que lo comprometen más allá de su buena vida; el padre, es un hombre que está 
dispuesto a sufrir desprecio antes de tener que asumir algún problema. El hombre 
timocrático es aquel que cuando niño formó la imagen de su padre a partir de los 
reproches que a él le hacían. Tanto su madre como la gente común, le reprochaban 
no estar entre los gobernantes y no esforzarse en conseguir riqueza, también, el 
 
 
 
20 
 
hecho de asumir la vida con ligereza y vivir enajenado. Ante esto, es inevitable que 
la madre hubiera manifestado insatisfacción por el padre y la gente común hubiera 
tenido en poca estima hombres como su padre que, al ocuparse sólo de sus propios 
asuntos, es reconocido como tonto, mientras que los que se ocupan de los asuntos 
de los otros eran reverenciados y elogiados. 
 
Ante esto, el hijo, deseando ser mejor hombre que el padre, es arrastrado 
desde el prototipo de éste y termina comprometiéndose ofreciendo el gobierno de sí 
mismo a una de las partes del alma, a saber, al ánimo y dado que no cuenta con una 
naturaleza perversa, sino que lo que lo empuja a actuar de este modo son las malas 
compañías, se siente constreñido por ambas fuerzas al punto de dejar el gobierno de 
sí mismo a su parte del alma intermedia, la cual es ambiciosa y fogosa, 
convirtiéndolo en un hombre altanero y amante de los honores, característica típica 
de la timocracia. 
 
Oligarquía (550e-555a): Después de que el Estado ha vivido bajo el régimen 
timocrático, sufre una conversión que lo conduce al oligárquico, esta 
transformación de la ciudad se produce por la perversidad que genera la riqueza, ya 
que no conforme con la acumulación, comienza a inventar nuevas estrategias de 
derroche, hasta el punto de llegar a desobedecer las leyes de la ciudad, generándose 
con ello un contagio entre la mayoría de los ciudadanos por el amor a la riqueza y 
por el desprecio a la virtud. 
 
En este régimen legislan los ricos, pues tenidos en alta estima por la 
valoración de su fortuna, se les confía más a estos el gobierno de la polis que a 
aquellos que son virtuosos, quienes están muy lejos de ser reverenciados. Mientras 
las alabanzas recaen en el rico, el piadoso es tratado con indiferencia, hasta el punto 
de conducir a aquél a cargos de gobierno y renombre, con lo cual también 
desprecian a quien está en situación de pobreza, impidiendo al mismo tiempo que 
puedan participar en el gobierno. Sus leyes las hacen cumplir por medio de la fuerza 
armada o mediante la transmisión del temor (Cf.551b). Así se observa cómo se hace 
 
 
 
21 
 
presente un tránsito entre el amor al honor, característica del Estado timocrático, y 
el amor a la riqueza, rasgo propio del Estado oligárquico. 
 
Esta ciudad se presenta con dos caras, una de ellas representa los intereses de 
los más carentes de riqueza y la otra a los poseedores de fortuna. Esta polaridad se 
constituye como el primer defecto de este tipo de gobierno, pues al estar juntas en 
un mismo espacio y no compartir los mismos intereses, tendrán la tendencia a 
conspirar la primera contra la segunda y viceversa, con lo que fácilmente podría 
generarse una guerra entre todos los ciudadanos. También es propio de esta ciudad 
que sean siempre las mismas personas quienes se ocupen de gran variedad de cosas 
como la labranza, los negocios y la guerra. Por su parte los más pobres se ven 
obligados a vender todos sus bienes a quienes tienen el deseo de seguir acumulando 
riqueza, quedando en la pobreza y sin ningún bien ni oficio por hacer. 
 
El hombre oligárquico se forma del ejemplo que su padre timócrata le provee. 
El hijo, en un primer momento, deseando imitarlo, actúa del mismo modo que él. 
Sin embargo, al percibir los errores y tropiezos que su padre ha generado contra la 
ciudad y al vivir en carne el sufrimiento de las consecuencias de estos errores, como 
el hecho de encontrarse en condición de escasa fortuna, por temor, duda en seguir 
reproduciendo tal forma de conducta y crea distancia de ésta. Lo consigue a través 
del rechazo a la dirección de sí mismo desde su parte del alma que contiene el 
ánimo y la fogosidad. Así, cede el gobierno de su vida a la parte del alma que actúa 
desde el placer. Esto se evidencia en las nuevas intenciones y prácticas que lo llevan 
a tejer relación con los negocios y con los pequeños y esforzados ahorros que, con 
su duro trabajo, logra conseguir. 
 
Así, se presentan los placeres necesarios como rasgos propios del gobierno 
oligárquico, a partir de esta necesidad de dinero, el carácter del individuo que 
pertenece a este régimen comienza a tener en alta estima la ganancia, y como las 
mayorías, se vuelve derrochador del dinero y zángano con sus gobernantes. Es un 
hombre sórdido que en todo busca la manera de obtener ganancia, que se forma 
 
 
 
22 
 
malhechor por falta de educación y por mala crianza, lo cual lo conduce a desear 
apetitos sandios, como los del hombre que siempre se encuentra en condición de 
carencia, pues llevado por los placeres, que aunque son necesarios, permite que sea 
su parte del alma deseosa la que tenga gobierno sobre él mismo, cediendo así el 
control sobre la dirección de su vida. Procede conteniendo a la fuerza sus más 
perversas pasiones, pero no lo hace por medio del uso de la parte racional del alma, 
sino que las reprime violentamente por el temor que le genera el perder su fortuna, 
adoptando los aspectos propios del avaro. Es normal que en el alma de este hombre 
habite la contrariedad y por la ausencia de unidad en su interior se presenta el 
estado de dualidad como rasgo característico de su personalidad. Este tipo de 
hombre ejerce presión sobre su espíritu de modo violento para que sean los mejores 
deseos los que permanezcan en él, en vez de los peores. De este modo, aparenta ser 
justo y bueno pese a su contrariedad interior; sin embargo, cuan lejos se encuentra 
de ser realmente un hombre virtuoso. 
 
Democracia (555b-562a): El cambio de la oligarquía a la democracia surge 
del deseo de satisfacer el ansia de riqueza. Se manifiesta cuando lospobres, 
movidos por el sentimiento de odio hacia aquellos que adquirieron sus bienes, 
conspiran y luchan para transformar la situación de mendicidad a la que los llevaron 
a vivir aquellos hombres negociantes, dominadores de todo en el anterior régimen. 
Tras la aspiración de lograr un cambio en sus vidas, los pobres obtienen el poder y 
como si de una venganza se tratara, les hacen pagar a sus contrarios por el daño 
cometido, con asesinatos y destierros por medio de las armas, infundiendo temor 
para que se vean obligados a retirarse de los cargos. 
 
En este tipo de estado abunda la libertad tanto de palabra como de obra, es un 
régimen en el que los ciudadanos pueden organizar su forma de vida del modo que 
les parezca más conveniente, por esta misma razón es diverso en prácticas y 
costumbres; a su vez, hace presencia la tolerancia entre los ciudadanos, condición 
que puede hacerlo parecer como el más bello de todos los regímenes. Finalmente, la 
democracia es placentera, anárquica y variada, posee como principio el considerar a 
 
 
23 
 
los ciudadanos con un nivel de igualdad tanto entre aquellos que tienen las mismas 
condiciones como entre aquellos que no las tienen. Pero aún cuando la democracia 
parece ser una organización política agradable, que asigna igualdad similarmente a 
las cosas iguales y a las desiguales, tiene dentro de sí misma vicios que impiden 
considerarla ejemplar. 
 
El hombre demócrata se forma de un padre que habiendo sido oligarca, le 
trasmite a su hijo el deseo no sólo de avaricia, considerado arriba como un deseo 
necesario, sino también aquellos que son considerados como innecesarios, como 
por ejemplo los que se refieren al gasto desmedido del dinero, del trabajo o del 
tiempo. Tal comportamiento deja en evidencia que no distingue entre los primeros y 
los segundos
20
, sino que son todos indistintamente quienes le dominan y gobiernan 
su vida. Gobierno en el que no tiene en consideración el ejercicio de la parte 
racional del alma, y por lo cual tampoco puede gozar de conductas virtuosas y 
buenos hábitos. De este modo, empujados por la ignorancia acerca de lo que 
verdaderamente es conveniente, toman por buenas, conductas tales como “la 
insolencia, la indisciplina, el desenfreno y el impudor; y elogian y adulan a éstos, 
llamando a la indolencia buena educación; a la indisciplina, libertad; al desenfreno, 
grandeza de ánimo, y al impudor hombría” (160a). 
 
El hombre demócrata es aquel diversificado y pleno de múltiples caracteres y 
que, como aquel Estado, es bello y colorido gracias a su gran variedad (Cf.561e), 
sin embargo carece de unificación en sus funciones y tiende a la pluralidad que 
puede resultar más perjudicial que ventajosa. 
 
Tiranía (562a-576b): Al igual que los anteriores, surge del tránsito del 
régimen que lo precede. La tiranía surge por un vicio o debilidad de la democracia, 
 
20 
Los deseos necesarios son aquellos de los que el hombre no puede prescindir, los cuales al ser 
satisfechos, son de algún provecho para la persona. Como por ejemplo el deseo de alimentarse. Los 
deseos innecesarios son aquellos que no le hacen ningún bien al hombre, e incluso en algunos casos 
podrían llegar a producirle mal, de ellos se podría prescindir. Para este caso, se continúa con el ejemplo 
del alimento, aquí no se tararía de prescindir del acto de comer sino del lujo de desear alimentarse con 
manjares y platillos exagerados. Así que en este caso lo más conveniente es evitarse para cultivar la 
templanza y la cordura. 
 
 
24 
 
se trata de la excesiva libertad que conduce a que los roles de autoridad se 
desdibujen y se deslegitimen, por ejemplo: “que el padre se acostumbra a que el 
niño sea semejante a él y a no respetar ni temer a sus progenitores, a fin de ser 
efectivamente libre” (562e). En este tipo de principios se engendra la tiranía, pues 
llega un momento en el que los ciudadanos dejan de prestar atención a las leyes, 
sean orales o escritas, y pasan a efectuar lo que les dicta su propia voluntad. La 
libertad en exceso deriva, tanto para el individuo como para el Estado, en esclavitud 
excesiva. Ahora bien, es propio del tirano presentarse ante el público de modo 
amable, sonriente y prometedor de buenas venturanzas. Sin embargo, es 
perfectamente capaz de promover guerras para que el pueblo sienta la necesidad de 
un guía que los conduzca en momentos difíciles (Cf.566e). También lo hace para 
que el pago de los impuestos de guerra haga pobres a los ciudadanos y los obligue a 
dedicarse a los asuntos cotidianos, de modo que así tengan menos oportunidad de 
conspirar contra él. Con esto logra controlar a todo aquel que sí pretenda hacerlo y, 
si ocurre que algún ciudadano denuncia esta forma de proceder, el tirano lo elimina; 
así hace con todo aquel que no esté de acuerdo con su régimen, hasta conseguir que 
ningún hombre valiente capaz de confrontarlo quede con vida. 
 
Para ofrecer una definición más precisa de la manera como se forma el 
hombre tiránico, se explicará en primera instancia la naturaleza de los deseos, tanto 
los que son necesarios como los que no lo son. Dentro de las definiciones dadas 
anteriormente sobre los diferentes tipos de ser individual, hay que agregar un nuevo 
elemento que entra a configurar las formas de vida de éstos, se trata de los deseos que 
gobiernan el alma del hombre, los cuales llevan a su transformación interior y lo que 
determina su forma de ser, tiránica, oligárquica o democrática. 
 
Dado que a cada tipo de temperamento le corresponde un deseo diferente, 
Platón se propone analizar en detalle cuántos y de qué clase son. Lo primero que dirá 
es que los que son innecesarios, van contra la naturaleza (paránomos) y aún cuando 
se producen en todos los hombres, la forma como cada ser humano se enfrenta a ellos 
es diferente. En todo hombre, aún en aquellos que parecen muy mesurados, existen 
 
 
25 
 
estos tipos de deseos, temibles, salvajes y contra ley, y es común que se presenten en 
los sueños. Algunas personas hacen uso de la razón para organizar tales emociones 
logrando que desaparezcan o queden en poco número y sin fuerza, mientras que en 
otras personas permanecen arraigados en su espíritu cobrando mayor fuerza y 
aumentando en número. Estos deseos, que aparecen con facilidad en el sueño, 
aventajan la parte racional del alma con la manifestación de lo feroz, salvaje e 
instintivo. En este tipo de estados hay una tendencia a que el alma del individuo se 
vea desmesurada y sea capaz de actuar de forma liberada y sin vergüenza, así como 
de efectuar fechorías producto de su insensatez, la cual para ese momento gobierna el 
alma, su parte irracional lo hace esclavo de sus propios deseos. 
 
En otros casos, cuando el hombre se halla en estado de salud y templanza y se 
entrega al sueño, luego de haberse ejercitado en la parte racional del alma y de 
haberla alimentado con bellas palabras, conceptos y reflexiones, que lo han 
concentrado en su propio cuidado, entonces puede reposar en sueños sin 
perturbaciones ni ataduras que lo lleven a experimentar su parte irascible. 
Apaciguando los elementos del alma que lo alteran, logra plácidamente el gozo de 
la libertad de espíritu que le provoca el buen juicio, este estado del alma es 
destacado por Platón por ser el que tiene más posibilidad de alcanzar lo que es 
verdadero y discernir en los sueños con mayor agudeza qué tan lejos se está de lo 
que es engañoso. Este estado es característico del filósofo. 
 
De allí que la situación del tirano esté muy lejos de alcanzar la sabiduría del 
filósofo, pues desde sus primeros años de juventud, más exactamente desde su 
crianza, apropió los elementos que dieron lugar a que perdiera control de sí mismo 
y a que se entregara, como un legítimo esclavo, al mandato de sus deseos, como si 
se encontrara dormido y no despierto. A este estado llegó desde la configuración de 
vida que el niño hizoa partir del ejemplo de su padre, el cual siendo ahorrativo, le 
daba gran valor al dinero y que aun cuando despreciaba los deseos excesivos e 
innecesarios, se dejó arrastrar por el deseo de la ambición. Del mismo modo le 
ocurre al hijo, sólo que éste se deja llevar por el ansía de libertad y por los deseos 
 
 
26 
 
que el padre rechazaba, es decir, ya no sólo actúa desde los deseos necesarios sino 
también desde los innecesarios, llevando fácilmente y sin freno alguno una vida de 
derroche, gasto excesivo, satisfacciones exageradas donde la libertad se convierte 
en la patrona del derroche y el despilfarro, hasta el punto de quedarse sin dinero, lo 
que los lleva a gastar, incluso, lo que no les pertenece. Así pues, la parte 
concupiscible del alma toma control sobre este débil hombre, aliándose con la 
locura “se vuelve furioso y, si encuentra en el hombre algunos deseos y opiniones 
de los tenidos por buenos y todavía pudorosos, los mata y los hecha de él hasta que 
lo deja limpio de sensatez y lo llena todo de aquella locura advenediza” (573b). De 
esta naturaleza son los enamorados, borrachos y locos quienes comparten por su 
naturaleza, el rasgo de querer mandar no sólo sobre la vida de los hombres sino 
incluso sobre la voluntad de los dioses. 
 
1.3. FORMAS DE VIDA (LIBRO IX 576b-592b) 
1.3 
En este libro, Platón se encarga de presentar las vidas en relación al grado de 
felicidad que generan en el individuo. El procedimiento que sigue consiste en 
relacionar tres cosas: las tres vidas, las características de los individuos que viven 
conforme a cada una de ellas y las tres partes del alma. Alimenta esta relación, 
presentando la naturaleza de las tres partes del alma del ser humano y los placeres 
propios a los que corresponde la forma de vida que se ajusta a cada una de ellas. Al 
final se sustentarán las tres razones primordiales por las que Platón juzga que la 
forma de vida más conveniente para el hombre es la filosófica, cerrando así, con la 
exposición de la figura metafórica de la bestia multiforme, la cual sirve como 
sustentación de lo dicho respecto a la comparación de las vidas. 
 
El curso de la indagación se alimenta con la pregunta ¿cuál de los cinco tipos 
de hombre, el aristocrático, el timocrático, el oligárquico, el democrático y el 
tiránico, ocupa el primer puesto en felicidad, cuál el segundo y cuál el tercero? En 
el diálogo, Glaucón afirma que el juicio se hará desde una primera demostración 
 
 
 
 
 
27 
 
como si fueran coros, según el orden en el que han aparecido en escena, tanto en 
virtud, como en maldad y felicidad, como por desdicha (Cf.580b). 
 
Como se observó en el apartado anterior, son cinco en total los regímenes 
políticos, pero ahora se abordará únicamente tres de ellos para extraer de estos la 
caracterización de tres géneros de vida. Los tres regímenes son los siguientes; el 
aristocrático, el timocrático y el tiránico
21
, los cuales permiten el tránsito para 
hablar de tres vidas, la vida filosófica, la vida política y la vida tiránica. Llama la 
atención saber por qué se suprimieron el régimen oligárquico y el democrático, pues 
bien, en primer lugar hay que aclarar que no se trata de una supresión, sino de 
concentrar en un solo grupo las tres formas de vida que están cerca en orden de 
degradación y que tienen en común el ser polícromas, estas son, la oligarquía, la 
democracia y la tiranía, todas juntas serán consideradas en un mismo grupo, a saber, 
la tiranía. En segundo lugar, se agruparán de éste modo porque el tirano es el más 
representativo en cuanto al orden de degradación que manifiesta, pues de todos, él 
es el más esclavo y el que rebasa por completo los límites (Cf.587c). Y en tercer 
lugar, se puede argumentar, que la unión de estas tres formas de vida se hace tras la 
búsqueda de hallar afinidad con la concepción de la división tripartita del alma. 
 
Ahora bien, tres serán las clases en las que se clasificarán los modos de vida 
anteriormente señalados. La primera es una clase superior en dónde estará el 
hombre regio desde la representación de la vida filosófica o del saber. La segunda 
es una clase intermedia en donde se ubica al hombre timocrático que representa la 
vida política o del honor. La tercera es la clase del oligárquico, democrático y 
tiránico quienes de forma conjunta representan la vida del placer o amante del 
lucro. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
21 
Tal selección ocurre a partir de 580d. 
 
 
28 
 
VIDAS SEGÚN LAS TRES PARTES DEL ALMA Y LOS PLACERES CORRESPONDIENTES: 
 
Luego de hacer esta aclaración, se enseñarán las vidas según las tres partes del 
alma. La primera es la parte inteligible del hombre, con la que puede comprender su 
forma de existencia gracias al uso que hace de la razón, aquí se ubica la forma de 
vida filosófica que genera el placer del saber que a su vez se alimenta de dos 
fuentes, el placer que otorga el conocimiento previamente adquirido y el placer de 
seguir aprendiendo; en este estado hay una tendencia a la instrucción y al saber, 
característica propia del filósofo, según lo dicho antes, correspondería a la 
aristocracia. 
 
La segunda parte del alma humana es la emocional, conducir las acciones 
desde este estado facilita momentos de cólera y excitación, pertenece a esta etapa la 
forma de vida del político, y el placer predominante es el que genera los honores. El 
carácter del hombre político tiende al mando, a la victoria y al renombre, es 
arrogante y ambicioso. De acuerdo con la exposición dada, estas características 
corresponden al hombre timocrático. 
 
La tercera y última parte del alma, es la apetitiva o concupiscible, se 
caracteriza por encarnar un exceso en el comer, el beber y en el deseo erótico, en 
esta parte del alma se ubica la vida del tirano, y el hombre que desarrolla esta parte 
en plenitud, no encuentra mayor satisfacción que el que le otorga la acumulación de 
dinero, por ello se define principalmente como el más dotado para ser avaro, amante 
del lucro y ambicioso, pues es con la riqueza con lo que da satisfacción a tales 
deseos, de allí que su tendencia esté encaminada hacia la codicia y el deseo de 
ganancia. 
 
Ahora bien, a estos géneros de hombre también le corresponden tres tipos de 
placer respectivamente; el placer por el saber, el placer de los honores y el placer 
por el dinero. Mientras que para el filósofo el placer consiste en vivir aprendiendo 
siempre (Cf.581c-e), para el ambicioso el placer que proviene del conocimiento se 
desvanece y el placer que procede de las riquezas lo cataloga como vulgar, por ello 
 
 
29 
 
lo más importante para él son los honores y es con esto con lo que recibe gozo y 
placer. Por su parte, el amante del lucro o de los negocios considera que el placer de 
recibir honores y el de aprender carecen de valor, nada le generará más encanto 
salvo aquello que genera enriquecimiento. 
 
Cada uno de estos individuos, considera que cada una de sus vidas 
respectivamente es mejor y más agradable sobre cualquier otra. Debido a la 
imposibilidad que hay en basarse en la opinión de ellos para determinar cuál forma 
de vida es más provechosa o conveniente (lysiteles) se tendrá en cuenta los 
siguientes indicadores para el juicio; la experiencia, el talento o inteligencia y el 
raciocinio. 
 
El placer menos provechoso para el hombre será el que genera la forma de 
vida del avaro, ésta vida, como ya se ha señalado a lo largo de este capítulo, genera 
un tipo de placer que se distancia de ser el más adecuado y conveniente para el 
alma, puesto que es servil y mercenario, por ello el hombre que lleve tal forma de 
vida no podrá ser feliz. A esto se agrega que el hombre tirano que lleva tal forma de 
vida, se encuentra triplemente alejado del verdadero placer pues lleva la carga de 
ocupar el último lugar después del hombre oligárquico y del hombre democrático, 
quienes completan la triada que forma la vida del placer.Para el que vive conforme 
a esta forma de vida le será fácil ejercer la injusticia, pues su alma siempre 
permanece en un estado multiforme, por ello ocupará el tercero y último lugar en 
orden de conveniencia. 
 
El segundo lugar lo ocupará el placer del honor, que corresponde a la forma 
de vida del timócrata. Y aún cuando el timócrata se encuentra más próximo a la 
forma de vida del filósofo que a la del hombre negociante, aún mantiene secuelas de 
su parte inferior, lo que le impide ocupar la primera posición en felicidad. 
 
Finalmente, es el filósofo el que ocupa el primer lugar en cuanto a la 
experiencia de todos los placeres mencionados anteriormente ya que ha pasado de 
 
 
 
 
30 
 
manera necesaria por todos y cada uno de ellos desde su infancia
22
, adicional a ello 
valora el uso que hace de su raciocinio, pues reconoce que las cosas que pertenecen 
al ámbito de la verdad son las más elogiadas por el filósofo, lo que lo lleva a 
considerar que de todos los tres tipos de placer el más agradable es el de éste, para 
quién aprender continuamente es la más elevada forma de existencia. En este 
ejercicio práctico consiste su saber, el filósofo es el más acertado y con suficiente 
valor para medir y emitir el juicio de lo que es mejor y más provechoso en cuanto al 
tipo de vida buena se pretende resaltar. 
 
 
 
COMPARACIÓN DE DOS VIDAS: 
 
Aun cuando el libro IX trata sobre las tres vidas, Platón se concentra más en 
comparar la vida conforme al placer con la vida conforme al saber, por esta razón a 
continuación se ampliará de forma más detallada dicha comparación. Después de 
esto se presentarán las tres demostraciones dadas por Platón, en dónde expone las 
razones por las cuales la vida conforme al saber es la que provee de mayor felicidad 
y gozo al ser humano que la vida conforme al placer. 
 
Forma de vida conforme al placer: 
 
A este último género de hombre “que es absolutamente injusto le conviene 
cometer injusticia con tal de aparecer como justo” (588b). A simple vista esto 
podría querer decir que se puede presentar, simultáneamente, en una misma persona 
el ser justo como el no serlo, aunque la última cualidad se exteriorice sólo en 
apariencia; qué tan verdadera puede ser esta posición es lo que se expondrá a 
continuación. Esta habilidad propia del injusto, el aparentar ser lo que no es, ya 
había aparecido en libros anteriores, “no hay mayor perfección en el mal que el 
parecer ser bueno no siéndolo” (361a). Pues tras de esto está el hecho de darle 
 
 
 
 
22 
Tiene experiencia del placer de la ganancia, de los honores y finalmente de la experiencia del saber. 
 
 
31 
 
fuerza a lo salvaje y debilitar lo más bello que hay en el hombre, el cuál haciendo 
uso de la razón es quién antepone lo justo frente a lo injusto. 
 
Una de las características del hombre que lleva la vida conforme al placer, y 
que en ello se asemeja al tirano, es su deseo desproporcional por derrocharlo todo y 
gastar enseres, comida, etc., en proporciones exageradas, toma además préstamos, 
dado que lo ha gastado todo (Cf.573d-e) y cuando todos los recursos le faltan, los 
deseos violentos que ha contenido en su interior y que reafirman su propio egoísmo, 
lleva a que todos sus demás deseos busquen la manera de examinar quién tiene algo 
de lo que pueda despojarlo bien sea mediante el engaño o la fuerza (Cf.573e). 
Desmesuradamente, hará hasta lo imposible por alcanzar su deseo, robar, violentar 
casas, hurtar bolsas, profanar templos, vender como esclavos a hombres libres, 
aceptar sobornos. El hombre con una vida de placer propia a la que produce el 
tirano, jamás en toda su vida es amigo de nadie, siempre esclavizado o esclavizando 
a otros; de la libertad y de la amistad verdadera nunca gusta la naturaleza tiránica; 
tal hombre es infiel e injusto (Cf.576a-b). 
 
Ahora bien un estado tiranizado es esclavo deshonroso y desdichado, y dado 
que anteriormente decíamos que el Estado es reflejo de los hombres que lo 
componen, del mismo modo será el tirano, esclavo y desdichado, “por consiguiente, 
el alma tiranizada será la que menos hace lo que quiere; me refiero al alma como 
todo: arrastrada sin cesar por la pasión en forma violenta, estará llena de turbación y 
remordimiento” (577 c-e). Además de esto, el estado será pobre y el alma del tirano 
y sus conciudadanos estarán necesitados e insatisfechos, lo que los hará estar de 
forma permanente con miedo. 
 
El problema del tirano estriba en estar a cargo de gobernar a muchos cuando él 
ni siquiera se gobierna a sí mismo (Cf.579c). A causa del poder, el tirano llega a ser 
envidioso, desleal, injusto, carente de amigos y cultivador de toda maldad. Es 
desdichado aquel que estando enfermo tiene que padecer en soledad su propia 
 
 
 
 
 
32 
 
enfermedad pero lo es aún más si padeciendo por tal situación se aventura a dirigir a 
otros, donde no siendo dueño de sí mismo trata de gobernar y conducir a los demás. 
 
El hombre tirano propiamente dicho no es aquel que impone su tiranía 
consigo mismo sino cuando la ejerce sobre los demás. Platón pone en boca de 
Glaucón la declaración de que “el hombre más dichoso es el mejor y más justo, y 
que este es el hombre real, que reina sobre sí mismo; y que el más desdichado es el 
peor el más injusto, y éste, en cambio, se halla ser el que, siendo más tiránico, se 
tiranice en mayor grado a sí mismo y a su ciudad” (580c). El tirano no es libre 
porque de todos modos será criticado, vigilado y controlado por quienes sí creen y 
aplican la justicia, estos siendo libres luchan por la libertad de todo aquel que esté 
dominado por el tirano. Así resulta ser esclavo, puesto que vive sujeto a los falsos 
halagos de otros hombres, lo que lo lleva a tener una vida de insatisfacción en sus 
deseos, por esta razón es usual que sienta de forma permanente sentimientos de 
carencia y menosprecio de sí mismo. De allí que viva con temor e inseguridad 
permanente, y ande frente a la vida en actitud de constante prevención frente a todo 
aquello que pueda causarle dolor, sufrimiento e insatisfacción. Al tirano “le es 
forzoso ser e incluso hacerse en mayor grado que antes en virtud de su mando, 
envidioso, desleal, injusto, falto de amigos, impío, albergador y sustentador de toda 
maldad y por consecuencia de todo esto, infeliz en grado sumo; finalmente, ha de 
hacer iguales a él a todos los que están a su lado, es decir, esclavos” (580a). 
 
Forma de vida conforme al saber: 
 
Platón había presentado la forma de vida del filósofo en el final del libro V y 
comienzos del VI, la figura aquí descrita es la que comparará con el tirano en el libro 
IX. Al comienzo del libro VI se describe cómo es un filósofo. Lo primero que dice es 
que un mal filósofo se puede corromper y volverse sofista, engañador, en esos casos 
lo mejor es que no sea filósofo. Desde el final del libro V Platón empieza a definir 
cómo es un filósofo. Dice que es el que contempla cada cosa en sí siempre idéntica a 
sí misma, es decir, que se aproxima a las cosas que son verdaderas. Los hombres que 
 
 
 
33 
 
andan errando por multitud de cosas diferentes están lejos de ser considerados como 
verdaderos filósofos. 
 
Hay que recordar que la indagación que antecede a estos intervalos, está 
relacionada con la búsqueda de lo que es justo o no. Después de haber dado estas 
definiciones, Platón procura presentar al filósofo como modelo de representación del 
ser justo, por ello en la primera parte del libro VI, agrega que éste puede alcanzar lo 
que siempre se mantiene igual a sí mismo, así se resalta en él la capacidad para 
abrazar todo aquello de lo cual se tiene conocimiento alguno. 
 
Por estas características, afirma que entre el filósofo y el no filósofo, conviene 
que sea jefe en la ciudad el filósofo, pues es el tipo de hombre que se interesa y es 
capaz de custodiar las normas y las leyes de la ciudad (Cf.484a-c). Conviene que elque ha de guardar las leyes tenga absoluta claridad sobre lo que es y lo que no es, 
debe tener conocimiento de todo ser, debe tener un modelo claro en su alma con lo 
que puedan contrastar la pluralidad de cosas que se va encontrando en el camino, con 
el fin de que les sea permitido contemplar con sagaz agudeza las normas de lo 
hermoso, lo justo y lo bueno y ser capaz de conservarlas con su vigilancia una vez 
establecida (Cf.484d). 
 
Las naturalezas filosóficas se caracterizan porque se apasionan siempre por 
aprender aquello que puede mostrarles algo de la esencia siempre existente y no 
sometida a los extravíos de la generación y corrupción, también se caracterizan 
porque no se dejan llevar por su voluntad ni en poca ni en gran medida y por hablar 
siempre con verdad y rechazar la mentira. “El que por naturaleza es enamorado de la 
verdad, ama lo que es connatural y propio del objeto amado” (Cf.485b-c). Es 
necesario que el verdadero amante del saber tienda desde su juventud a la verdad por 
encima de cualquier otra cosa. El filósofo se entrega al placer del alma en sí misma y 
deja de lado los placeres del cuerpo, es temperante y en ningún modo avaro de 
riquezas, no tiene mezquindad de pensamiento, la muerte para él no es cosa temible, 
la naturaleza cobarde y vil no podrá tener parte en su alma (Cf.485e). 
 
 
 
34 
 
El hombre ordenado que no es avaro ni vil, ni vanidoso, ni cobarde, 
difícilmente tendrá estas cualidades, por el contrario, será tratable y justo. Para lograr 
diferenciar el alma que es filosófica y la que no lo es, se debe examinar desde la 
juventud del sujeto, si su alma es justa y mansa o insociable y agreste. Es un hombre 
que actúa con pasión y sin mezquindad de espíritu, con entrega adelanta en gran 
medida los frutos de su trabajo y se caracteriza por tener excelente memoria 
(Cf.486e). Su naturaleza es mesurada y bien dispuesta, se deja llevar fácilmente a la 
contemplación del ser en cada cosa. 
 
Todas las necesidades del filósofo son necesarias y están ligadas. El filósofo 
es expedito en el estudio, elevado de mente, bien dispuesto, amigo y allegado de la 
verdad, de la justicia, del valor y de la templanza. Es de esperarse que tales hombres 
al llegar a una edad madura, sean en los que más debería confiarse los asuntos de la 
ciudad (Cf.487a). 
 
La mejor forma de vida es la filosófica: 
 
De este modo se observa cómo Platón presenta en tres argumentos la 
demostración de que la forma de vida más conveniente para el ser humano es la del 
filósofo, la primera demostración la hace cuando compara al filósofo con el tirano, 
y concluye que éste último es un ser desgraciado e infeliz (Cf.580d), pues su forma 
de vida es injusta e infiel, mientras que la filosófica se distancia inversamente de 
tales características, lo que la hace ser mucho más ventajosa y conveniente para el 
hombre. La segunda demostración la expone al explicar la razón por la cual el 
filósofo dice y habla con verdad, como se observó algunas líneas atrás, éste al tener 
mayor experiencia que todos los demás, tiene más posibilidad de proceder con un 
tipo de saber que le permite ser acertado y emitir juicios ecuánimes (Cf.583a). 
Finalmente, lo demuestra indicando que el filósofo goza del mejor de los placeres, 
pues gracias al uso de su razón, experimenta el gozo de aprender continuamente 
(Cf.586e). Y por si alguna duda permanece después de estas tres argumentaciones, 
al final de este apartado se presentará la metáfora de la figura de la escultura 
 
 
 
35 
 
compleja (Cf.588b), que demuestra la deformidad en la que se ve sumergido el no 
filósofo, y por qué el querer ser o parecer filósofo es lo que en última instancia el 
hombre con pretensión de ser justo desea. 
 
Cuando el conjunto del alma sigue la parte filosófica sin disensiones internas, 
cada una de las partes hace en todo sentido lo que le corresponde y lo que es justo, 
también recoge como frutos los placeres que le son propios, que son los mejores y 
ello los lleva en la mayoría de los casos a ser los más verdaderos. Cuando prevalece 
alguna de las otras partes del alma, sucede entonces que el alma se aleja de la 
filosofía y de la razón, es decir que también lo hace de la ley y del orden y todo 
aquello que se aleja de la razón son los apetitos eróticos y tiránicos. 
 
¿No reconoceremos, hombre bendito, el origen de la ley de lo digno en el hecho de que lo 
primero pone bajo el hombre, mejor dicho tal vez, bajo su parte divina lo que hay en su 
naturaleza de salvaje y lo segundo esclaviza lo que hay en él de manso a lo salvaje? (…) 
¿habrá pues, alguien a quién convenga tomar dinero injustamente si acontece que, al 
tomarlo, esclaviza lo mejor de su ser a lo más miserable? (…) si somete, en cambio, la 
parte más divina que en él hay a la más impía e infame, ¿no se hará con ello desgraciado y 
no pagará el oro de su soborno con un destino mucho más terrible y fatal que el de Erifile 
al recibir el collar por la vida se su esposo? (589d-590a). 
 
De este modo se ve cómo el tirano vivirá del modo más desagradable y el rey 
del modo más placentero (Cf.586e-587c). Sin embargo a ello se suma una 
apreciación, si el hombre yerra al dejarse gobernar por su parte no racional del 
alma, no lo hace por su propia voluntad, pues en este tipo de hombres, artesanos y 
obreros, afirma Platón, “la parte mejor es débil por naturaleza, de modo que no 
puede gobernar a las bestias que hay dentro, sino que las sirve y no es capaz de 
aprender más que a adularlas” (590c). Si estos hombres aspiraran a llevar una vida 
semejante a la del hombre superior, necesariamente tendrán que ser esclavos de éste 
hombre superior, quien posee el principio rector divino, así conseguirán estar 
sujetos a lo racional, a pesar de que lo rige desde fuera de él y no como en el caso 
del hombre superior, que el elemento divino habita intrínsecamente en él; este tipo 
de procedimiento sería semejante al que se aplica en la temprana edad a los 
infantes, a quienes se les limita la libertad hasta tanto no hallan formado en su 
estructura el régimen de ciudad anhelado, esto sólo es posible “después de haber 
 
 
36 
 
cultivado en ellos la parte mejor con lo mejor que hay en nosotros, ponemos dentro 
de cada uno, en lugar nuestro, un guardián y jefe semejante a nosotros para sólo 
entonces darles la libertad”(591a). Con ello se lograría que toda la ciudad 
procediera conforme al principio rector racional. 
 
Sócrates afirma, a partir de todo lo dicho, que bajo ninguna circunstancia es 
provechoso el cometer injusticia, por su parte, el que comete injusticia deberá pagar 
su pena puesto que recibir castigo, permite sanear la mente y aplacar lo salvaje y 
bestial que hay en el interior del alma, así como liberar lo pacífico y divino que hay 
en ella, sólo así el alma adquiere moderación y justicia lo que la hará ser y aparecer 
con salud, vigor y hermosura. 
 
El filósofo por su parte, se dedicará a cultivar todas aquellas cosas que hacen 
de su alma que sea dócil, mansa y divina, se dedicará al cultivo de su cuerpo en la 
medida en que ello repercuta en la armonía de su alma, así “aparecerá siempre 
ajustando la armonía de su cuerpo en razón de la sinfonía de su alma” (591d) y a su 
vez se dedicará a despreciar todo aquello que lo haría bestial, iracundo e indomable. 
Por ello vigilará constantemente los excesos y los defectos que pueden arrastrar 
alguna parte de su alma por causa de escasez o exceso de fortuna. Con el constante 
examen evitará provocar el caos interior, sólo así, prestando continua vigilancia a la 
forma como se disponen los elementos podrá regirse a la norma del equilibrio para 
soportar, conforme a su capacidad, tanto las riquezas como los honores que se 
puedan presentar. En esto consistirá su labor, actuará intensamente en su ciudad 
interior, la misma que se exteriorizará en la vida de los otros, por medio de sus 
actos y que no han dereflejar otra cosa más que el trabajo interno que por años, 
desde la infancia hasta la adultez, este sabio hombre se ha dedicado a elaborar. “Lo 
mismo que el filósofo, en quien reina la razón, es el más feliz de los hombres, así 
también el Estado aristocrático es el mejor y el más feliz de los Estados; y lo mismo 
que el déspota tiránico, esclavo de la ambición y de las pasiones, es el peor y el más 
 
 
 
 
 
 
37 
 
desgraciado de los hombres, así el Estado gobernado por el tirano es el peor y el 
más desdichado de los Estados”
23
. 
 
Platón se vale de una figura metafórica que se puede denominar la escultura 
multiforme; la utiliza para ejemplificar con más refinamiento la imagen del alma 
tiránica. En el diálogo pide a sus discípulos que imaginen una escultura que esté 
constituida por tres seres, los cuales van a representar una parte del alma del ser 
humano, a saber, la bestia abigarrada y policéfala “que tiene en torno diversas 
cabezas de animales mansos y feroces y que es capaz de cambiar y sacar de sí 
misma todas estas cosas” (588c); esta imagen será la representación de la 
concupiscencia; el león que simbolizará el ánimo o el thymos, y finalmente la 
imagen de hombre que representará a la razón. Las tres figuras conformarán una 
sóla, pero resalta que de todas ellas una ha de ser la más pequeña, a saber, la figura 
humana, así pues, esta escultura formada por una bestia, un león y un pequeño 
hombre interior será revestida exteriormente por otra figura humana, que tendrá la 
función de ocultar la verdadera naturaleza que habita en el interior de lo que a 
simple vista podría ser un hombre y que en este caso representa el ser justo gracias 
al gobierno de la razón sobre todos los deseos. 
 
Como esta imagen son los hombres que aunque aparentan ser justos, lo que 
realmente les conviene es no serlo. Los hombres que tienen este proceder, engordan 
a la bestia que hay en ellos, así como al león y lo relativo a éste, al punto de 
someterse a los deseos y a la conveniencia de cualquiera de dichos seres. Como si 
fuera poco, los fortalecen al cumplirles sus deseos, con lo que los hombres debilitan 
lo humano que puede haber en su interior. 
 
Por el contrario, el que ensalza la justicia, hace que lo humano que hay en él, 
es decir, que su razón sea la que gobierne las partes del alma, logra así dominar la 
bestia y el león, de modo que siendo el hombre interior el más fuerte dentro de todo 
el conjunto de hombre “se cuide de la bestia policéfala y la críe cultivando, como 
 
23 
Cf. FEDRERICK COPLESTON, Op.cit., p. 238. 
 
 
38 
 
un labrador, lo que hay en ella de manso y evitando que crezca lo silvestre, 
procurándose en ello la alianza de la naturaleza leonina, atendiendo en común a 
todos y haciéndolos amigos entre sí y también de sí mismo” (589b). 
 
Hay que aclarar que aun cuando se ha hablado de cinco formas de vida, 
Platón examina con mayor énfasis la comparación entre la forma de vida conforme 
al saber, que corresponde a la figura del filósofo y la forma de vida conforme al 
placer en dónde se ubica la figura del tirano. La forma de vida conforme al honor en 
el cuál se instala el político, y que a su vez ocupa una posición intermedia entre el 
filósofo y el tirano, se deja de considerar en profundidad en el libro IX, lo que 
permite pensar que su descripción fue abordada desde la presentación que hizo del 
Estado timocrático en el libro VIII. Para sustentar que la descripción del hombre 
político se fundamenta en esa exposición, se anexa en este trabajo una referencia de 
Aristóteles en dónde deja en evidencia que el hombre político es el que aparece en 
escena en el Estado timocrático
24
. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
24 
Aristóteles es útil para sustentar la referencia descriptiva que se hace del hombre político, pues en 
La Ética a Nicómaco (Lib. I; Cp. 5) hace alusión a las formas de vida de Platón, “Los mejor dotados y 
los activos creen que el bien son los honores, pues tal es ordinariamente el fin de la vida política. Pero, 
sin duda, este bien es más superficial que el que buscamos, ya que parece que radica más en los que 
conceden los honores que en lo honrado, y adivinamos que el bien es algo propio y difícil de arrebatar. 
Por otra parte, esos hombres parecen perseguir los honores para persuadirse a sí mismos de que son 
buenos, pues buscan ser honrados por los hombres sensatos y por los que los conocen, y por su virtud; 
es evidente, pues, que, en opinión de estos hombres, la virtud es superior. Tal vez se podría suponer 
que ésta sea el fin de la vida política; pero salta a la vista que es incompleta, ya que puede suceder que 
el que posee la virtud esté dormido o inactivo durante toda su vida, y, además, padezca grandes males 
y los mayores infortunios; y nadie juzgará feliz al que viva así, al no ser para defender esta tesis”. Esta 
reflexión de Aristóteles, es lo que confirma que la forma de vida del político corresponde a la forma de 
vida timocrática, los hombres que viven conforme a esta forma de vida, parecen perseguir los honores 
para hacer parecer que son buenos, ellos claramente valoran el ser virtuosos, pero como no pueden 
encarnar tal forma de vida, fingen serlo. En todo caso, son hombres que tienen en alta estima la virtud 
y que dentro de sus aspiraciones está el querer ser virtuosos. (ARISTÓTELES, Ética Nicomáquea, trad. 
Julio Dallí Bonet, Madrid, Gredos, 1985, p. 1095b23-1096a2) 
 
 
39 
 
 
 
 
II 
 
 
Capítulo II 
 
EL CARÁCTER MORAL DE SÓCRATES 
 
En el capítulo anterior se presentó la teoría de Platón sobre las formas de vida, 
ahora se mostrará la forma de vida del filósofo, encarnada en la figura de Sócrates. 
 
Sócrates nace en Atenas en el año 469 o 470 a.C., y fue condenado a muerte y 
ejecutado en el año 399 a.C. Se adiestró para combatir en la guerra
25
, se interesó en 
los asuntos políticos, pero lejos de querer ejercerlas de forma directa en la polis, se 
ocupó de la educación de los jóvenes cuya aspiración era desempeñar un cargo 
oficial. Sócrates marcó la historia de la filosofía, tanto en la Antigüedad como en la 
Edad Media. En ésta última se dio a conocer a través de las voces de Aristóteles y 
Cicerón; posteriormente es reconocido como el guía de la Ilustración y la filosofía 
moderna. También fue percibido como: 
 
El apóstol de la libertad moral, sustraído a todo dogma y a toda tradición, sin más gobierno 
que el de su propia persona y obediente sólo a los dictados de la voz interior de su conciencia; 
es el evangelista de la nueva religión terrenal y de un concepto de la bienaventuranza 
asequible en esta vida por obra de la fuerza interior del hombre y no basada en la gracia sino 
en la tendencia incesante hacia el perfeccionamiento de nuestro propio ser.
26
 
 
Para muchos estudiosos de la historia de la filosofía, la vida de Sócrates ha 
ocupado un interés significativo en sus vidas, no sólo por intereses estrictamente 
eruditos, sino también en lo que atañe a sus intereses éticos y espirituales. El hecho de 
que después de su muerte la posteridad cristiana lo reconociera como mártir 
precristiano y además que “Erasmo de Rotterdam lo incluyera entre sus santos y le 
rezara: Sancte Socrates, ora pro nobis”
27
, señala que sus enseñanzas atravesaron los 
 
25 
Se sabe que Sócrates participó en varias guerras debido a las alusiones que se hacen en algunos 
diálogos, exactamente se hace mención a cuatro batallas, la del Peloponeso, la batalla de Antípolis y la 
de Potidea (Cf. GUTHRIE Op.cit., p. 362). 
26 
WERNER JAEGER, Paideia: los ideales de la cultura griega, p. 389. 
27 
Ibídem., p. 389. 
 
 
40 
 
límites de la academia y lograron cobrar significado en personas que tenían otros 
intereses. La forma como se aborde el estudio de Sócrates también está atravesada 
por los intereses que lo motivan, personalmente coincido con Jaeger en que el 
interés en Sócrates no es un interés puramente erudito o académico,