Corrientes Filosóficas_

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FACULTAD DE EDUCACIÓN, COMUNICACIÓN Y HUMANIDADES 
ESCUELA PROFESIONAL DE EDUCACIÓN 
EDUCACIÓN ESPECIALIDAD DE CIENCIAS SOCIALES Y PROMOCIÓN 
CULTURAL 
 
CORRIENTES FILOSÓFICAS CONTEMPORÁNEAS 
TEMA: La evolución de la filosofía en América Latina desde el siglo XIX hasta 
la actualidad 
DOCENTE: Mgr. Rosa Maria Gil Yufra 
Sara Isabel Ponce Zapana 2018-113013 
Marjori Escobar Pari 2018-113018 
Gisella del Carmen Mamani Mamani 2017-113031 
Fhiorella Angélica Córdova Botello 2018-113017 
 
TACNA – PERÚ 
2022 
 
ÍNDICE 
INTRODUCCIÓN ................................................................................................ 3 
CONTEXTO HISTORICO .................................................................................. 6 
El proceso de emancipación ............................................................................. 6 
La filosofía ante la primera emancipación (desde 1807) .................................... 13 
Principales corrientes filosóficas y representantes en la primera mitad del siglo 
XIX ................................................................................................................................. 14 
Influencia de la Ilustración en la emancipación ............................................. 14 
El romanticismo y la búsqueda de independencia cultural ............................. 16 
Filosofía americanista, romanticismo y la independencia cultural ............. 16 
La filosofía de la liberación ................................................................................ 19 
SURGIMIENTO ............................................................................................. 19 
CARACTERÍSTICA GENERAL .................................................................. 20 
DIFERENCIA CON OTRAS CORRIENTES ............................................... 21 
SITUACIÓN ACTUAL ...................................................................................... 22 
SIGNOS POSITIVOS DE LOS TIEMPOS ................................................... 23 
LA NUEVA SITUACIÓN HISTORICA ....................................................... 24 
La postmodernidad latinoamericana ................................................................... 25 
La Filosofía Latinoamericana Social y Cultural ............................................. 28 
Conclusiónes ....................................................................................................... 29 
Bibliografía ......................................................................................................... 30 
INTRODUCCIÓN 
La filosofía en América Latina, entendida como ciencia, no tiene un carácter 
regionalista, además de que uno de los rasgos que caracteriza y distingue al verdadero 
filósofo de aquel moralista como tal, hacedor de máximas o pensador reflexivo, es 
justamente su ubicación dentro del marco filosófico que le toca vivir. Asimismo, tiene 
que asimilar las doctrinas prevalecientes que conciernen a su época de modo que 
puedan reaccionar ante dichas tendencias, pero sin descuidar la herencia filosófica que 
le corresponde recibir. En ese sentido, se pretende entablar un diálogo con el pasado 
estando plenamente consciente de los problemas propios que aquejan a su presente 
realidad. 
Por otro lado, si nos sumergimos y analizamos la evolución de la filosofía en 
Latinoamérica debemos tener presente que partiendo desde la culminación de la primera 
mitad del siglo XIX los países de América habían logrado su tan anhelada 
independencia política, empero, persisten las ataduras que subordinan el pensamiento de 
los latinoamericanos a su existente pasado colonial. En búsqueda de la emancipación 
intelectual, será precisamente el venezolano Andrés Bello, el primero en declarar una 
segunda independencia: La ideológica. Con el transcurrir de los años y con cierto 
retraso, surgirá en América Latina dos corrientes filosóficas destacadas: El idealismo y 
el positivismo. 
La existencia de la filosofía latinoamericana viene desde la época de la colonia y 
también en el siglo XIX, pero es necesario dejar en claro que dicha filosofía no se 
realizó de una manera exclusiva por los grandes pensadores de aquellos tiempos. Siendo 
así que, hubo intelectuales que reflexionaron filosóficamente, aunque su principal 
actividad o función no era el filosofar. Su labor filosófica siempre estuvo supeditada a 
intereses de ámbito religioso como político. 
A lo largo de las últimas décadas, las tendencias que mayor influencia y 
desarrollo tuvieron en América Latina fueron: 
➢ La filosofía cristiana - Tomista. 
➢ El Marxismo. 
➢ El existencialismo. 
➢ La filosofía analítica. 
➢ El movimiento americanista. 
 
 
CONTEXTO HISTORICO 
El siglo XIX fue un siglo fundamental para la historia de Latinoamérica. Dentro 
de este siglo se termina la dominación española, y el fin de la época Colonial, además 
del surgimiento de las diferentes repúblicas, comienza cada una de ellas con una historia 
personal y autónoma, como también en búsqueda de su propia identidad. 
De esta forma, como señala Arturo Andrés Roig (2000) “se trata, en verdad, de 
un apretado siglo de una extrema densidad social e histórica” (p.11-18). 
El siglo XIX, en lo que a su significado histórico se refiere, podemos decir que 
comienza, como señala Joaquín Santana Castillo, en 1810, con el movimiento llamado 
juntista, punto de arranque de un proceso de emancipación que concluirá en 1898, con 
la independencia de Cuba. 
Entre 1810 y 1898, la trayectoria de las naciones que componían la antigua 
Colonia española va a experimentar una serie de cambios radicales, tanto en su aspecto 
político como también económico, social, cultural, etc. Esta nueva etapa, que empezó de 
forma espontánea, llevaría a la ex-Colonia a plantearse su identidad y lo que a partir de 
entonces quiere ser y representar en el conjunto de las naciones. 
El proceso de emancipación 
Todo el largo y complicado proceso que llevó a las diferentes naciones 
iberoamericanas a la independencia de España se puede interpretar, en diversas facetas: 
política, social, cultural, económica, etc. 
Se trató de un acontecimiento en el que confluyen intereses muy diversos, tanto 
de los variados grupos que conformaban la población iberoamericana, como de los 
diversos agentes políticos exteriores que influenciaron a la independencia. 
 
La independencia de las naciones hispanoamericanas se puede decir que no fue 
un suceso premeditado, sino más bien algo que se fue fraguando como consecuencia de 
verse España sumergida en su propia «guerra de independencia» ante la invasión 
napoleónica. La crisis de España, ocasionada por la guerra, propició que en diversas 
regiones latinoamericanas se fueran formando Juntas de defensa contra el invasor 
francés, enviándose incluso delegados a las Cortes de Cádiz. 
Y desde esa situación de autonomía por parte de los virreinatos y comandancias, 
pasó enseguida por parte del pueblo y burgueses, a la independencia de su territorio. 
Ante la invasión napoleónica, en un primer momento todos los líderes y oligarcas 
hispanoamericanos se pusieron contra Napoleón y a favor de la monarquía española. No 
querían depender de Francia, ni tampoco de Inglaterra. Pero no pensaban así otros 
líderes que defendían una orientación liberal. De modo que se formaron pronto dos 
bandos contrapuestos: “Los realistas (conservadores) que se mantenían fieles a la 
Monarquía, y los patriotas (liberales) que buscaban decididamente la independencia”. 
El grupo independentista tenía claro que el objetivo final de las Juntas o 
Congresos que se fueron formando a partir de 1808 tenía que ser la separación total de 
España. 
Como menciona Fray Melchor de Talamantes (1977): 
Aproximándose el tiempo de independencia de este reino, debe 
procurarse que el congreso que se forme lleve en sí mismo, sin que pueda 
percibirse de los inadvertidos, las semillasde esa independencia sólida, durable 
y que pueda sostenerse sin dificultad y sin efusión de sangre (p.100-101). 
 
La postura conservadora se impuso en un primer momento, pero el secuestro de 
los monarcas españoles significó una época de desgobierno que ponía en peligro la 
situación social en el interior de las colonias, con fuertes movimientos de insurgencia 
popular, que hacía peligrar la situación de privilegio de los grupos oligárquicos. De tal 
forma que esta situación propició el nacimiento y fortalecimiento del movimiento 
independentista. En esos años de comienzos del s. XIX, la población hispanoamericana 
abarcaba poco más de 15 millones de habitantes, de los cuales el 46% eran indígenas 
puros, el 8% negros, el 26% mestizos, y sólo el 20% blancos, con sólo un 5% de ellos 
nacidos en España. 
De todos estos grupos, sólo la minoría blanca participó con plena conciencia en 
las luchas independentistas, tanto en el bando realista (defensor de la continuación de la 
colonia) como en el patriota (independentistas). De esto eran conscientes los 
protagonistas, por lo que este dato es fundamental para entender el proceso y, sobre 
todo, la situación posterior de Hispanoamérica y de cada una de las naciones que se 
fueron formando y apareciendo a lo largo del proceso emancipador. 
Junto a las élites político-económicas (criollos), se hallaban las masas populares 
de mestizos y de indígenas, que aprovecharon en un primer momento el paréntesis de 
desgobierno para organizar revueltas en búsqueda de mejorar su situación. También se 
dieron revueltas de grupos indígenas, como es el caso del levantamiento de Tupac 
Amaru o como es el caso del criollo Francisco Antonio de Zela que dio el primer grito 
de libertad y dio paso a la insurgencia contra el gobierno español. 
Así se fue produciendo una situación de anarquía y de conflicto de intereses 
entre los diferentes grupos sociales, que ponía en grave peligro la situación de privilegio 
de los criollos y del resto de los grupos oligarcas. Estos últimos consiguieron reorientar 
la situación de conflicto en una guerra por la independencia, que desembocaría en una 
nueva configuración de la sociedad hispanoamericana que mantuviera su situación de 
privilegio. Y si en un primer momento, como hemos señalado, una parte de la oligarquía 
pensaba que la mejor forma de seguir disfrutando su situación de privilegio era 
manteniendo la dependencia con la monarquía española, en seguida se dio cuenta de que 
esa dependencia les sería a la larga perjudicial. Así, está claro que el movimiento de 
independencia, liderado por los criollos, se hizo en su propio interés y en contra de las 
clases bajas, de las que temían que aprovecharan la ocasión para configurar una 
sociedad más democrática e igualitaria. 
Como señala M. Izard (como se citó en Gomez-Martinez 1988), los grupos 
dominantes optaron por la independencia porque “la vinculación con la Metrópoli era ya 
insoportable y suponía un obstáculo para el desarrollo material” (pp. 21-22). 
El conjunto de esta discrepancia de intereses es lo que hizo que los líderes del 
movimiento militar secesionista no coincidieran en el tipo de gobierno que debían 
adoptar para las nuevas naciones. Deseaban adoptar el estilo democrático y republicano 
que existía en Francia, Inglaterra y los Estados Unidos. 
Es por eso que Bolívar menciono ante el congreso de angostura (1819): 
“Tenemos presente que nuestro pueblo no es el europeo, ni el americano del norte, que 
más bien es un compuesto de África y de América, que una emanación de la Europa”. 
Por eso propuso Bolívar un tipo de gobierno representativo, pero con un senado 
que no fuese electivo, sino hereditario, pensando que así, además de poseer mayor 
estabilidad, estaría más de acuerdo con el “alma” de la nueva república. En esta forma 
de pensar coincidía también el líder argentino José de San Martín, quien llegó a 
defender una forma monárquica de gobierno, una cierta monarquía liberal, única capaz 
de mantener la paz y superar el desgobierno que empezaba a darse. Y así actuó también 
O’Higgins en Chile. 
A la hora de tratar de dotarse de textos constitucionales para regir la vida 
política, se hizo hincapié en el mantenimiento de la independencia política, recién 
conquistada, y en asegurar el cumplimiento de los derechos humanos. Pero, en este 
segundo aspecto, aunque las constituciones que se elaboraron estaban llenas de buenas 
intenciones, se advirtió una notable distancia entre el contenido de las leyes y la 
situación real en que estaban. 
Los ejemplos claros fueron las legislaciones sobre la erradicación de 
determinados tributos, aún seguían siendo muy excesivos para las capas populares, la 
servidumbre indígena gratuita para patrones, y la abolición de la esclavitud. Pero en la 
década de 1830 se volvió a imponer el impuesto personal. De nada serviría tener las 
leyes más avanzadas, si luego la realidad no permitía ejecutarlas. 
Así lo señala A. Bello, José Victorino Lastarria y Francisco Bilbao. Aunque 
estos intelectuales son conscientes de la distancia entre la letra de las leyes y la realidad, 
no todos coinciden en la misma solución para superar ese distanciamiento. Esta 
discrepancia de posturas se va a mantener a lo largo de todo el siglo, en todo este 
tiempo, surge de nuevo el gobierno absoluto; esta vez no será la monarquía sino sus 
herederos: los terratenientes y la Iglesia, que ahora ya la nueva diferencia sería el poder 
económico. En aquellos lugares México, Bolivia, Perú, Colombia, etc. donde 
predominaba la población indígena y mestiza, el blanco, los criollos, se apoderaron del 
gobierno, forzando a la masa indígena a una situación que en nada se diferenciaba de la 
mantenida durante la Colonia. 
 
Esta oligarquía pensaba que la ruptura de la dependencia política con España iba 
a suponer identidad propia sólo con la consecución de la independencia política. Pero no 
fue así en absoluto. Lo que sí se consiguió, por parte de los grupos oligárquicos, fue un 
avance en la consecución del poder político y un fortalecimiento de su situación de 
privilegio económico. Pero donde no se cumplieron sus objetivos fue en el ámbito del 
desarrollo económico y cultural del conjunto de las naciones. Pensaban los oligarcas 
ilustrados que, una vez conquistada la independencia, dictadas unas constituciones 
democráticas, al estilo de los países europeos avanzados, se iba a producir casi 
automáticamente un desarrollo económico y social del conjunto de los pueblos que 
componían la antigua Colonia. 
La verdad fue muy otra, como señala M. Izard (como se citó en Gomez-Martinez 
1988) “los secesionistas obtuvieron resultados contrarios a sus supuestos objetivos” (p. 
37). 
No eran conscientes de la nueva situación internacional que se estaba gestando 
en esos años, situación que desde finales del siglo anterior se estaba transformando de 
una manera muy significativa, siendo el momento en que se produce, dentro de los 
países más avanzados del entorno europeo, el paso definitivo de una sociedad 
autosuficiente a otra excedentaria. O en terminología propia del materialismo histórico 
marxista, de una sociedad feudal al capitalismo. Y esto traerá unas consecuencias 
determinantes para las nuevas naciones hispanoamericanas. Una vez alcanzada la 
independencia política, los teóricos más conscientes consideran que debe perseguirse 
una cultura autónoma, propia de las nuevas naciones hispanoamericanas, como 
expresión de una independencia cultural acorde con la independencia política. Pero esta 
independencia cultural se mostraba como un ideal imposible, en la medida en que no 
hubo más que un cambio de referencia en los modelos de identificación tanto en lo 
filosófico como en todos los demás capítulos del mundo de la cultura. Se desecha, pues, 
el modelo hispano por trasnochado y se persigue imitar lo que proviene de los países 
ilustrados, sobre todode Francia e Inglaterra. 
Así, junto a los pensadores que convierten en tema de sus reflexiones la 
búsqueda de la identidad y autonomía de lo hispanoamericano, se dan otros muchos que 
se adscriben a diferentes escuelas de pensamiento europeas, siguiendo sus pautas de 
reflexión y acomodándolas a su propia circunstancia, con más o menos originalidad. 
Las principales escuelas a las que vamos a hacer referencia son las siguientes: los 
teóricos de la independencia cultural y Romanticismo liberal; la escuela escocesa; la 
ideología y el sensismo; el enciclopedismo y el liberalismo; los continuadores de la 
Escolástica; el idealismo; y la imaginería filosófica. 
 
La filosofía ante la primera emancipación (desde 1807) 
El periodo tradicional de la filosofía se origina desde la praxis misma para poder 
justificar así la voluntad revolucionaria: El uso de las armas, la libertad del comercio, el 
derecho de Constitución de una nación etc. Se puede volver a leer temas de la actualidad 
en aquellos filósofos puesto que gran parte de ellos habían desempeñado la labor de ser 
docentes de filosofía en seminarios, así también en universidades, lanzándose con ello a 
la política emancipadora, que produciría la filosofía política, como en el caso de un Fray 
Servando de Mier en México, de un Moreno en La Plata, de un Bolívar en la Gran 
Colombia y de otros tantos. A su vez, podríamos encontrar en ellos una filosofía con 
una postura explícita, ya que aquella gente era conocedora de las categorías 
tradicionales, que podían construir un discurso filosófico que surgiera de la praxis. 
En la primera época se considera cómo algunas personas justificaron el derecho 
de los indios a la rebelión en contra de la conquista. Mientras que en la segunda etapa 
tenemos una segunda parte en la filosofía de la liberación. Por su parte algunas personas 
intentarán justificar el derecho a la rebelión contra el despotismo español y portugués 
aun en Brasil, aunque ella lleve una historia distinta pese a que también tendrá que 
padecer el despotismo lusitano. 
 
Principales corrientes filosóficas y representantes en la primera mitad del siglo 
XIX 
El siglo XIX es amplio y complejo, no solo por los acontecimientos sociales y 
políticos propios de la independencia, sino también por el intelectual. Este complicado 
siglo Hispanoamericano suele dividirse en tres etapas. 
La primera dominada por la influencia de la Ilustración en este se apoyarían los 
grandes líderes de la emancipación, predomina pues sus ideales liberales y utópicos por 
el genuino optimismo de conseguir en Hispanoamérica recién emancipada los niveles de 
progreso, democracia y libertad propios de las naciones más avanzadas. 
El segundo dominado por historicismo racionalista centrado en conseguir una 
independencia cultural tras superarse los ideales utópicos en los primeros años de la 
independencia. Parte un realismo que pretende tener más en cuenta la situación 
autóctona volviéndose hacia las raíces de la propia realidad hispanoamericana. En el 
análisis de la propia realidad se cargan las tintas críticas en la mala herencia de la 
Colonia española, a la que se atribuyen todas las causas del atraso político, económico y 
cultural de Hispanoamérica. Se dan a la par dos movimientos, la vuelta al estudio del 
pasado centrándose en lo malo y deficiente, y la proyección hacia el futuro. 
El tercero caracterizado por la casi absoluta del positivismo, abarcando más allá 
del campo filosófico, sirvió como cobertura ideológica de una burguesía capitalista que 
pretendía superar el sistema feudal con la aplicación de un régimen económico 
capitalista y un sistema ideológico basado en el progreso científico. 
Influencia de la Ilustración en la emancipación 
Tanto en España como en Hispanoamérica se dio una apertura a los 
nuevos aires ilustrados, proveniente del enciclopedismo francés y del idealismo 
alemán, y que traían una invitación a pensar autónomamente y a superar todo 
tipo de autoritarismo dogmático e impositivo; la libertad en todos los campos, 
religioso, político, intelectual, de conciencia, etc.; y fe en la razón y en el 
progreso de las ciencias y de todos los saberes racionales. ( Beorlegui, 2010) 
Para Hispanoamérica la influencia de la Ilustración es determinante en el campo 
intelectual y político, pues suponía una invitación a la libertad de pensamiento que en 
algún punto traía consigo una libertad política. Por ello es fácil identificar la inclinación 
de los principales libertadores, el libertador por antonomasia es Simón Bolívar defendió 
la idea de formar con toda Hispanoamérica una sola nación “En el empeño unionista de 
Bolívar se hallaba la utopía de conseguir una gran nación americana en la que se 
encarnaran no los ideales de poder y grandeza política, sino la democracia, la 
solidaridad y el progreso” ( Beorlegui, 2010) 
Plantea una federación de naciones unidas con los mismos derechos y 
obligaciones, guiado no solo por la idea de democracia, solidaridad y progreso. Bolívar 
era consciente que sin una unión la vulnerabilidad ante enemigos y neutrales era mayor, 
la alianza con naciones poderosas, factor decisivo en el progreso o declive de los recién 
emancipados, era condena a servidumbre si no se era lo suficientemente fuerte y estable. 
El ideal unificador de Bolívar nunca se llevó a cabo, y sus previsiones pesimistas 
respecto a la debilidad de Hispanoamérica ante otras potencias mundiales, se 
cumplieron con exactitud. A lo largo de los siglos posteriores a la independencia, otros 
líderes e intelectuales hispanoamericanos renovaban el viejo sueño de unidad con 
similar falta de éxito. 
 
El romanticismo y la búsqueda de independencia cultural 
Alcanzada la independencia política, más conscientes de la realidad los teóricos 
consideran que debe perseguirse una cultura autónoma, propia de las nuevas naciones 
hispanoamericanas. 
Filosofía americanista, romanticismo y la independencia cultural 
El entusiasmo se apagaba tras la independencia política en medida que los 
objetivos planteados por el optimismo ilustrados para las naciones hispanoamericana no 
se cumplían. Solo se había conseguido la independencia política de España, en otros 
aspectos todo se mantenía igual. Si no se estaba en una guerra, se estaba bajo la 
anarquía o el despotismo de la clase conservadora. Se pasaba del dominio español al 
dominio de los criollos, tal situación empieza a extender el pesimismo entre la clase 
media liberal. 
Algo en las entrañas hispanoamericanas le impedía ser libre, por tanto, es 
menester conocerlo, pues solo conociéndolo podía ser extirpado. Se preguntaban 
entonces donde estaba el inicio del mal y la respuesta común, aunque expresada de 
distintas formas era la Colonia, se plantea así una nueva tarea la emancipación mental. 
La autonomía del intelecto fue el objetivo de la nueva generación. 
Los hispanoamericanos encontraron en sus historias particulares los elementos 
negativos de su destino. Así se presentaba ante ellos una doble tarea: la de estudiar el 
pasado, origen de todos sus males, y trazar el futuro, para proyectar en él las utopías 
renovadoras. 
En los años siguientes empiezan a aparecer una serie de libros, en los que se 
recogen los diversos obstáculos del pasado propios de la presencia de los españoles 
durante tres siglos. Estos libros serán el apoyo de la mayor parte de la sociedad, pero 
también la réplica de intelectuales que no estaban de acuerdo con un análisis tan 
negativo, como es el caso de Andrés Bello. 
En lo que refiere al futuro se busca construir unos ideales nuevos, una nueva 
cultura, con todos sus ingredientes: una literatura y una filosofía americanas, como va a 
defender Juan Bautista Alberdi. Cada pueblo debía construir sus propias artes, ciencias 
y filosofía, en función de las características propias de cada uno. La idea del 
desprendimiento intelectual europeo y el desarrollode uno propio de las naciones 
hispanoamericanas se convirtió mas en el rechazo a lo español, pero se convierten en 
modelos a seguir naciones europeas avanzadas como Francia e Inglaterra. “La filosofía 
que se va a desarrollar en los diversos países hispanoamericanos durante estos años es 
copia de los principales autores y escuelas europeas” 
Filosofía americana 
Los autores de esta generación que más van a insistir en la necesidad de pensar 
desde la realidad particular y de ir conformando una filosofía americana, 
independientemente de las discrepancias que sobre ello tengan, son Domingo 
Sarmiento, Juan Bautista Alberdi y Andrés Bello. 
Andrés Bello y el espiritualismo positivista 
 Nació en Caracas, en 1781, y falleció en Santiago de Chile, en 1865. Cuando se 
dio el grito de independencia en Caracas, en 1810, por la Junta Suprema ocupó el cargo 
de oficial primero de la Secretaría de Estado. Enviado a Inglaterra en misión 
diplomática, junto con Bolívar y Luis López Méndez. Allí permaneció 19 años, en 
Londres entró en contacto con filósofos como Jeremy Bentham y James Mill, y de ellos 
recibió el influjo de la filosofía empirista. 
Sobre su filosofía durante su estancia recibió influencia del empirismo inglés y los 
racionalistas franceses. García Bacca, quien se dedico al estudio y recopilación de sus 
obras le denomina espiritualismo positivista. 
La filosófica de Bello ha quedado muy en segundo lugar si se la compara con su fama 
de gramático, siendo así que su filosofía hace de fondo de sus teorías como gramático, 
de tal modo que no se entiende esta segunda faceta sin comprender bien la primera. 
Aunque estuvo muy influenciado por empirismo y positivismo, pero su filosofía del 
lenguaje se orientó más en la línea del espiritualismo de Berkeley. Bello entiende que el 
espíritu tiene conciencia de sus actos, pero es inconsciente de lo que ocurre en su propio 
cuerpo, situándolo lejos de las teorías materialistas, sensualistas y positivistas. 
Postula una lógica original, distinta de la que se emplea en las ciencias, físicas o 
matemáticas. Sostiene que, en el espíritu, son perfectamente compatibles identidad y 
diferencia, identidad de todo con el alma, y diferencia de estados entre sí; sin embargo, 
la lógica que Bello considera propia del espíritu se separa de la lógica pura. 
Frente a las afirmaciones abstractas y grandilocuentes de pensadores hispanoamericanos 
que se hallaban influidos por los enciclopedistas franceses, Bello prefiere ajustarse más 
a los hechos y a la realidad concreta de Hispanoamérica. La historia empírica lleva al 
compromiso, a la conciliación, a la evolución y no a la revolución. 
Bello defiende que hay que ir con hechos concretos, y sólo después podrán realizar las 
síntesis comprensivas. En este modo de ver las cosas, Bello estaba influido por la obra 
de los historicistas Jules Michelet y G.B. Vico. 
 
La filosofía de la liberación 
La situación de América Latina no es la misma a la de 1971, se considera que ha 
empeorado. En la fecha indicada tiene su lugar de origen en Argentina, la llamada 
“filosofía de la liberación latinoamericana”, considerando el análisis de la situación de 
una parte del continente de América. 
A partir de la conciencia de la injusticia estructural que descompone o denigra a 
las conocidas mayorías populares, los desfavorecidos de nuestro continente. Hoy la 
exclusión se observa como mas evidente y como creadora de la explotación y una 
globalización que crece mas arrastrada por una ideología neoliberal, que desea la 
homogenización del pensamiento. La filosofía liberal en su cuestionamiento teórico y 
ético- política por los pobres se concretiza en una opción por los excluidos. 
Se considera que en esta parte se apuntara al surgimiento, características e historia, 
para demostrar su importancia en la utilización del pensamiento impartido. 
SURGIMIENTO 
Antes del surgimiento de la filosofía de la liberación, la preocupación en América 
Latina, era el desarrollo en conjunto, pero desde Colombia comenzó en 1968 a 
privilegiarse otro enfoque, que de alguna manera estaba mejor elaborada y preciso: la 
liberación. Así empezó la teología de la liberación, influida entonces por la teoría de la 
dependencia que estaba ocupando en las ciencias sociales. Esta interpretaba el 
subdesarrollo, no como un retrasado desarrollo capitalista sino como como un efecto 
dialectico del ProDesarrollo de los países centrales en un capitalismo periférico y 
dependiente, considerando que la liberación se opone a la dependencia y opresión 
partiendo de lo indicado. Sin embargo, en el campo de la filosofía, se la integro como 
liberación humana integral, hombre y mujer, excluyendo el plano sociológico o 
económico. 
Juan Carlos Scannone (2009) indica: 
Augusto Salazar Bondy se cuestiona sobre la existencia o no de una filosofía 
latinoamericana, nació entonces en Argentina, la FL1. . Ocurren tres antecedentes: un 
encuentro de un grupo de filósofos jóvenes provenientes de la ciudad de Santa Fe, con 
Enrique Dussel, en Córdoba, donde se planta como respuesta a Salazar; el II Congreso 
Nacional de Filosofía, en Alta Gracia (Córdoba) cautivo a filósofos en torno al Simposio 
“América como problema” y las Segundas Jornadas Académicas de la Facultad jesuitas 
de la Filosofía y Teología de San Miguel, donde se tocaron tema con referente a la 
“Liberación latinoamericana” en torno a las Ciencias Sociales, la Filosofía y la Teología. 
(p. 60) 
Ocurrido esto, el pensamiento liberal, muestra una filosofía que no parte del ego, 
sino desde los pobres y oprimidos, y de la praxis de la liberación, tomando los 
condicionamientos epistemológicos y políticos del pensar mismo. Así se dio inicio a un 
movimiento filosófico, que no tuvo tanto impacto como la teología de la liberación, 
aunque se extendió más allá de Latinoamérica que tuvo ciertos eslabones, con “filosofía 
americana” (Salazar Bondy y Leopoldo Zea), la filosofía a partir del “pensamiento 
indígena y popular” (Kusch), la historia de las ideas en América Latina (Roig, Abelardo 
Ramos), la reflexión de los presupuestos filosóficos, así como la filosofía de Zubiri 
(Ignacio Ellacuría). 
CARACTERÍSTICA GENERAL 
La praxis de la liberación es el punto de partida y hermenéutico de una reflexión 
humana radical, como es la filosófica, que usa como mediación analítica intrínseca las 
contribuciones de las ciencias del hombre, la sociedad y la cultura. Se trata de un nuevo 
modo de reflexión filosófica concreta y histórica enraizada en la praxis liberadora. 
Desde sus primeros planteos ese filosofar intento superar tanto la mera relación 
sujeto-objeto como la pura dialéctica “opresión-liberación”. Lo hizo a partir de lo 
exterior, alteridad2 y trascendencia ético-histórica del otro, del pobre, inspirándose en 
Lévinas, pero reinterpretándola desde América Latina, en cuanto no solo se preocupa por 
el pobre en forma persona y ética, sino social, histórica, universal, conflictiva y política. 
DIFERENCIA CON OTRAS CORRIENTES 
En la filosofía del liberalismo se fue distinguiendo por las diversas corrientes 
según distintos enfoques filosóficos e ideológico-político. Según Cerutti (1980), con 
referente a la relación con el populismo: populismo concreto y abstracto; crítica 
historicista o problematizadora al populismo. Más tarde usó una terminología más 
filosófica para referirse a las mismas tendencias: filosofía ontologista (cuyo principal 
exponente sería Kusch), filosofía analéctica (a la que pertenecerían Dussel y Scannone), 
versión historicista (por ejemplo, Roig) y problematización de la filosofía (en la cual se 
incluye a sí mismo). 
En gran parte se diferencia en esa interpretación del “pueblo” pobre, entendido 
sobre todo desde la cultura y sabiduría populares (Kusch, Carlos Cullen, Scannone), 
desde la exterioridad al sistema (Dussel) o desde la opresión de clase, comprendida en 
mayor o menormedida según la concepción marxista (Cerutti). Así es como Fornet 
distingue entre dos principales enfoques: el ético-cultural (de Kusch, Cullen, Scannone y 
otros) y el que, sin ser marxista, estaría “orientado por el marxismo” (por ejemplo, Dussel) 
.Sobre la relación entre esas dos vertientes de la FL (que no son las únicas) se puede 
afirmar que su crítica y contribución mutuas pueden enriquecer a ambas, liberándolas de 
sus limitaciones (respectivamente, culturalistas o conflictivistas).Así mismo tienen 
mucho que aportar tanto el estudio de la historia de las ideas y la reflexión filosófica sobre 
la historia latinoamericana (Zea, Roig, entre otros), como también su enriquecimiento con 
contribuciones de otras filosofías, como son la de Xabier Zubiri (Ellacuría, Germán 
Marquínez Argote) o de Paul Ricoeur, Karl-Otto Apel y otros. (Dussel, Scannone). 
SITUACIÓN ACTUAL 
En su mayoría los autores mas representativos cuentan con un pensamiento 
maduro y obras importantes, entre los cuales se considera: la última ética de Dussel, a 
saber: Ética de la liberación en la época de la globalización y la exclusión. Ha entrado en 
dialogo con los autores y movimientos filosóficos en casi toda América Latina, así como 
en otros continentes. Los numerosos encuentros de Dussel, Apel y otros, se ha abierto a 
nuevas propuestas, la filosofía intercultural, genero, etc. Después de tres décadas, la 
mayoría de los firmantes del Manifiesto de 1973 se reunieron en el 2003, en Río Cuarto 
para un dialogo renovado, a pesar, de las confrontaciones entre las distintas corrientes. 
Así queda por concluyente: la vigencia y actualidad de ese movimiento , el acuerdo en 
cuestiones metodológicas y temáticas fundamentales, una crítica filosófica renovada a la 
situación agravada de los pobres en el mundo y en América Latina, así como a la ideología 
y prácticas neoliberales; la contribución teórica –desde la filosofía– a nuevas alternativas 
viables de liberación, en especial en referencia a una globalización alternativa. Pues, 
como lo expresó el Foro Social de Porto Alegre: “Otro mundo es posible”. Consecuencia 
de dicho diálogo fue el nuevo Manifiesto de Río Cuarto (2003), firmado (en orden 
alfabético) por: Mario Casalla, Cerutti-Guldberg, Cullen, De Zan, Dussel, Fornari, 
Antonio Kinen, Alberto Parisí, Roig y Scannone; firmaron como adherentes, entre otros 
muchos: Fornet-Betancourt, Ricardo Maliandi, Dorando Michelini y Dina Picotti (12). 
Allí se dice: “Asumimos, como filósofos, la opción ético-política que implican estas 
declaraciones y manifestamos que la Filosofía de la Liberación tiene un aporte específico 
que dar a estos desafíos históricos”. 
SIGNOS POSITIVOS DE LOS TIEMPOS 
 
Sin embargo, la novedad de la situación se manifiesta asimismo en rasgos 
positivos, que caracterizan el momento actual y que también dan que pensar y qué pensar 
a la filosofía. Pues, según parece, el peligro militar ha pasado en América Latina y la 
democracia aun la formal es en muchas partes sólidamente apreciada, después de la 
dolorosa experiencia de la subversión y la represión. Además, los pueblos 
latinoamericanos muestran signos de resistencia cultural a la uniformización antes 
aludida, en medio de un siempre mayor pluralismo ético, cultural y religioso, que –según 
creo– marca un cambio cualitativo con respecto a los años 70. Otra novedad positiva es 
el lugar social cada vez más reconocido que ocupa la mujer, de cuya liberación ya hablaba 
entonces la FL en su “erótica latinoamericana” (Dussel). Por otro lado, la amenaza a lo 
humano en cuanto tal ha hecho surgir casi en todas partes una mayor conciencia de los 
derechos humanos, no sólo civiles y políticos, sino también sociales y culturales; la ética 
ha resurgido como preocupación, aplicándosela a la relación con el medio ambiente, a las 
investigaciones y manipulaciones genéticas, a la responsabilidad social de la empresa, a 
la relación entre las culturas, etc. Pero, según mi apreciación, hay además otros dos 
fenómenos que caracterizan positivamente la actual situación y praxis históricas 
latinoamericanas, a saber, 1) el del surgimiento de comunidades de naciones que 
continúan con el ideal de la “Patria grande”, por ejemplo, en el Cono Sur bajo la figura 
del Mercosur, no obstante, las dificultades que ha encontrado y sigue encontrando. Y aun 
la propuesta de la Unasur o Unión Sudamericana. Y, por otro lado, el de la emergencia 
de la sociedad civil como diferente del Estado y del mercado, la cual, a pesar de eventuales 
ambigüedades, se constituye no pocas veces como un nuevo agente del bien común tanto 
nacional como internacional. 
LA NUEVA SITUACIÓN HISTORICA 
Dussel señaló con las dos últimas palabras del título de su última ética, indica: 
“globalización” y “exclusión”, dos importantes momentos de la “nueva cuestión social”, 
después de la caída del muro de Berlín: primero, una globalización promovida según el 
ya mencionado “pensamiento único” neoliberal. Y, segundo, una de las consecuencias 
más funestas de éste para la persona humana, a saber, la exclusión fuera del sistema 
económico global, de millones de personas, de decenas de países y aun de continentes 
enteros (como el África subsahariana), exclusión cuya máxima expresión entre nosotros 
son el desempleo estructural y la precarización del trabajo. Pues, cuando el mercado se 
propugna como autorregulado y regulador de toda la vida social, se pervierte 
intrínsecamente en motor de concentración injusta de riqueza, ahondando así cada vez 
más el abismo entre los más pobres y los más ricos, entre naciones pobres y naciones 
ricas, y deja de ser instrumento, para transformarse en centro y fin; se provoca así la 
movilización de grandes masas de población que intentan emigrar hacia los centros de 
poder; las finanzas desreguladas tienden a primar sobre la producción, oponiéndose no 
pocas veces tanto a los intereses de los trabajadores como a los de los empresarios 
productivos; la política se pone al servicio de los poderes económicos y financieros; la 
cultura promovida por éstos a través de los medios de comunicación de masa, jaquea a 
las culturas de los pueblos, tratando de imponer una uniformización de pautas y 
conductas; se amenaza al medio ambiente y así, las generaciones futuras, etc. Por otro 
lado, la implosión de la Unión Soviética dejó sin contrapartida la hegemonía unilateral de 
los Estados Unidos como nuevo imperio mundial. Por ello, la ideología del “pensamiento 
único” se pretende sin alternativas viables; y en América Latina se nos presenta el ALCA 
como si fuera la panacea para todos nuestros problemas económicos, con la amenaza de 
una mayor dominación no sólo económica, sino también política y cultural. 
La postmodernidad latinoamericana 
La polémica sobre la postmodernidad en Latinoamérica se inició en la década de 
los ochenta y se ha reforzado en los años noventa. Si en la primera década eran unos 
pocos autores los que defendían las tesis postmodernas, en la actualidad se va 
ampliando el número de sociólogos, politólogos y filósofos que defienden como 
adecuado y pertinente el paradigma de la postmodernidad para el ámbito cultural de 
Latinoamérica. Ante las acusaciones de los detractores de ser la postmodernidad una 
teoría artificial, trasplantada de los países primermundistas, puesto que los teóricos que 
la defienden suelen ser intelectuales que han estudiado en universidades europeas o 
norteamericanas, responden ellos que no se trata de un programa teórico a implantar 
sino una realidad ya presente en la sociedad latinoamericana. 
Latinoamérica, como lo indican los cada vez más abundantes trabajos de 
sociólogos latinoamericanos, está atravesada y configurada por los mismos síntomas 
que describen la condición postmoderna europea y latinoamericana. De ahí que no se 
trataría de una doctrina importada, sino de algo que afectaría al ámbito de la vida. De 
ahí queconsideren algunos teóricos postmodernos. 
El problema no es si en Latinoamérica se da o no una condición posmoderna, 
sino cómo se interpreta y qué salidas se proponen a la misma. Y ahí es donde se 
diferencian los autores. Incluso, ya de entrada, hay quien discrepa que todos esos 
síntomas sean postmodernos, y no más bien elementos de una modernidad tardía e 
impura. 
La otra tesis, muy generalizada en el ámbito latinoamericano, considera que la 
causa del atraso y de la ausencia de modernidad en Latinoamérica se debe a la 
dependencia estructural de su economía. Esta situación es la que genera la idea de que el 
proceso de modernización latinoamericano es muy específico y sui géneris, constituido 
por un escenario de hibridación y multiculturalidad. 
Es lo que A. Touraine ha denominado “modelo latinoamericano de desarrollo”. 
Cuando Latinoamérica quiso modernizarse, lo intentó tratando de copiar miméticamente 
el modelo ilustrado europeo (Francia e Inglaterra), dando la espalda a su auténtica 
realidad, constituida por la herencia española y por amplias capas indígenas y mestizas 
que vivían todavía en niveles premodernos. De tal forma que “lo moderno de América 
Latina, más que “superar” la tradición, vino a entrecruzarse con ella, por lo que la 
región expresa en su “interior” un matizado collage cuyos injertos y alegorías son el 
resultado de la vivencia y la inserción históricas de la región en el mercado 
internacional”. 
El resultado es una heterogeneidad cultural que dura hasta nuestros días. Por 
tanto, si lo postmoderno se entiende como una transformación de lo moderno, resultado 
de lo cual es la proliferación de lo fragmentario, la heterogeneidad y la pluralidad, habrá 
que afirmar, como así lo hacen algunos intelectuales latinoamericanos, que en América 
Latina se está dando una situación de postmodernidad, como consecuencia de un 
proceso de modernización no concluido o no realizado correctamente (según el modelo 
europeo). Y así, ocurre en la actualidad que “lo que se ensalza desde el pensamiento 
descentrado de lo posmoderno estallado: explosión de culturas y subculturas, 
desfallecimiento del proyecto totalizador, crisis de los “grandes relatos” por su 
universalismo abstracto, pérdida de las legitimidades, debilitamiento de la historicidad, 
proliferación de espectáculos en la política, etcétera, guiños propios de una razón hasta 
de “racionalismos”, América Latina, a su modo y experiencia, ya lo ha historizado 
desde sus enclaves residuales y marginales”. 
Nos hallamos en un mundo muy diferente al de tres o cuatro décadas atrás. Un 
mundo sometido al fenómeno de la «globalización» o «mundialización». En ese sentido, 
los filósofos de la liberación no son ajenos a esta realidad, y han ido acomodado su 
pensamiento a esta nueva perspectiva sociológica. De hecho, la mayoría de ellos, como 
hemos tenido ocasión de ver, tienen agudos comentarios al fenómeno de la 
modernización y de la globalización. En concreto, veíamos que la obra fundamental de 
Dussel, “Ética de la liberación en la época de la globalización y de la exclusión”, está 
enfocada precisamente desde estos planteamientos. 
Lo que diferencia, por tanto, a estas corrientes es el modo como describen e 
interpretan esta época de la globalización, así como las soluciones que ante ella 
proponen. En este punto, la filosofía intercultural de Fornet-Betancourt y la Filosofía 
Latinoamericana de Dussel no tendrían grandes diferencias. Dussel propone, y realiza, 
el diálogo intercultural entre Norte-Sur y entre Sur-Sur, estableciendo para este diálogo 
el criterio formal de la ética del discurso, propuesta por Apel y Habermas. 
En relación con la postmodernidad, la primera constatación que hay que hacer, 
como el mismo Dussel se encarga de recordarlo, es que el concepto de “postmoderno” y 
“postmodernidad” lo utilizó él antes que Lyotard (La condición postmoderna), puesto 
que su planteamiento filosófico, apoyado en las críticas de Lévinas a la filosofía 
heideggeriana y europea, lo consideró un pensamiento postmoderno, superador de la 
modernidad europea, eurocéntrica y dominadora de los países periféricos, a quienes 
considera “bárbaros”, «irracionales», “lo otro que la razón”. Pero Dussel considera 
como filosofía alternativa un pensamiento que acoja en igualdad los planteamientos de 
los otros (culturas, sexos, clases sociales, generaciones futuras, etc.), constituyendo una 
filosofía “transmoderna”, con pretensiones de mayor amplitud y universalidad que la 
postmodernidad europea. 
La Filosofía Latinoamericana Social y Cultural 
Podemos decir que, cualquier cultura latinoamericana puede y debe aspirar a 
poseer un modo de filosofar original y auténtico, en la medida en que puede y debe 
filosofar desde sus propias coordenadas culturales y circunstanciales. Como mencionan 
los filósofos postmodernos y los postcoloniales, que estamos en un mundo cada vez más 
globalizado, por tanto, en circunstancias en las que las connotaciones de cada cultura 
parecen diluirse. 
Pero también es cierto, como esos mismos teóricos insisten, que la globalización 
no está reñida, sino complementada, con una mayor tendencia a la localización. Se 
aconseja hoy día “pensar con mentalidad global y actuar desde lo local”. Por tanto, una 
de las mejores aportaciones de la razón latinoamericana es la mostración de que las 
aportaciones que una cultura puede hacer a la universalidad pasan por una 
profundización en lo local y en lo específico de su propia cultura. 
 
 
Conclusiónes 
La Filosofía Latinoamericana se basó en el proceso continuo de independencia 
mediante la búsqueda de una identidad propia del ser latinoamericano. Asimismo, 
mantuvo un carácter crítico en la puesta en práctica sobre la reflexión de las cosas y no 
solo en especulaciones. La filosofía latinoamericana necesitaba descubrir su verdadero 
“Ser”, sin dejar de lado su historia al igual que sus antepasados. 
La búsqueda incesante de la identidad propia, de una propia filosofía resulta 
difícil para los pensadores latinoamericanos, todo el siglo XIX hispanoamericano es un 
laberinto de influencias de diferentes autores europeos. La clasificación exacta de la 
adaptación de estas a la realidad latinoamericana es complicada, la clasificación tiene 
que ser necesariamente sintetizadora y, por ende, simplificadora. 
La filosofía latinoamericana desde el momento de la independencia del poder 
español ha ido evolucionando conforme a un mundo más globalizado y más humano, 
con problemáticas sociales latentes, pero con una conciencia de la libertad presente. 
Cualquier cultura latinoamericana puede y debe filosofar según sus circunstancias y 
según su propia cultura. 
 
 
Bibliografía 
Beorlegui, C. (2010). Obtenido de Historia del pensamiento filosófico latinoamericano: 
Una búsqueda incesante de la identidad: 
https://enriquedussel.com/txt/Textos_200_Obras/Filosofia_religion/Historia_pen
samiento-Carlos_Boerlegui.pdf 
ROIG, A.A. (ed.), El pensamiento social y político iberoamericano del s. XIX, Madrid, 
Trotta, 2000, «Presentación», 11-18; 12. 2 
«Identidad cultural de un continente: Iberoamérica y la América Sajona. Desde la 
doctrina Monroe hasta la Guerra de Cuba», en ROIG, A.A. (ed.), o.c., pp. 19-39