Estudios sobre Aristóteles (1)

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Estudios sobre Aristoteles
Jornadas sobre el pensamiento
 
Filosófico de Aristóteles
SS&CC ediciones
Mendoza ~ 2010
Consejo Editorial
 Miguel VERSTRAETE (UNCuyo - UM)
Carlos Ignacio MASSINI CORREAS (UNCuyo – UM)
Rubén PERETÓ RIVAS (UNCuyo – UM)
Jorge MARTÍNEZ BARRERA (PUC Chile)
Graciela CICCARELLI (UNCuyo)
Santiago GELONCH (UNCuyo)
Hugo COSTARELLI BRANDI (UNCuyo)
Editor(a)
Mirtha Rodriguez
Estudios sobre Aristóteles / Alicia Frassón de Dimov ... [et al.] ; editor literario Mirtha Rodríguez 
de Grzona. - 1a ed . - Mendoza : SS&CC Ediciones, 2018.
 Libro digital, PDF
 Archivo Digital: descarga y online
 ISBN 978-987-3835-38-4
 1. Filosofía. 2. Aristotelismo. I. Frassón de Dimov, Alicia II. Rodríguez de Grzona, Mirtha, ed. 
Lit. 
 CDD 184
La reproducción total o parcial de este libro en forma idéntica o modificada por 
cualquier forma o medio electrónico, mecánico, por fotocopia o por otros métodos 
no autorizada, viola derechos de autor. Cualquier utilización deber ser previamen-
te solicitada. Todos los derechos reservados.
SS&CC ediciones
© 2018
ISBN: 978-987-3835-38-4
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IndIce
Presentación
Mirtha Rodriguez
5
Pensamiento ético contemporáneo 
Modernidad-postmodernidad. Aristóteles como 
interlocutor válido para interrogar nuestro presente.
Mgter. Alicia Noemí Frassón
11
El genio y la melancolía
Rubén Peretó Rivas
33
El hombre, animal político
Blanca A. Quiñónez
49
La ley “conforme a la naturaleza” en Aristóteles
Juan Carlos Pablo Ballesteros
67
La cuestión del alma en Aristóteles y la relación 
mente-cuerpo en la filosofía contemporánea
Jorge Martínez Barrera
81
Aristóteles y Tomás: de la cartografía a las raíces de la ciencia
Santiago Gelonch Villarino
99
El œsti del lògoj ¢pofantikòj 
y la verdad de los entes no compuestos en Aristóteles
Ivana Anton Mlinar
121
El gobernante en la Ética Nicomáquea: una contribución 
a la politicidad de la filosofía moral Aristotélica
Héctor Ghiretti
131
La catársis como liberación de un modelo de vida, el del éxito y los 
honores, en la Poética de Aristóteles
Mateo Dalmasso
145
El saber práctico y la educación del ciudadano 
Análisis de las dimensiones que articulan la educación en Aristóteles
R. Mauricio Bicocca
159
Los principios aristotélicos de acto y potencia y su recepción en la 
metafísica de Tomás de Aquino
Cristian Benavides
177
La causa final como fundamento de la catarsis aristotélica
Pablo Martín
185
La ética a Nicómaco como itinerario de la Paideia griega
Santiago Alejandro Frigolé
193
Paul Karl Feyerabend: ¿Hacia un modelo aristotélico de ciencia?
María Teresa Gargiulo
205
Aporte aristotélico a la politicidad del derecho 
Fernando A. Bermúdez
217
La recepcion de Aristóteles en el estudio de las virtudes morales de 
Juan Duns Scoto
Emiliano Javier Cuccia
229
El Anypótheton en La Metafísica de Aristóteles
Ceferino Pablo Muñoz - Ema Takemura
239
Metafísica y deseo-de-saber en Met. A
Fernando Martin De Blassi
247
El principio de no contradicción en Aristóteles
Cristian Gabriel Meneses
267
9
PRESENTACIÓN
En Mendoza, en Mayo de 2010, en la Facultad de Filosofía y 
Letras de la Universidad Nacional de Cuyo, el Centro de Estudios de 
Filosofía Clásica realizó las “Jornadas sobre el pensamiento Filosófico de 
Aristóteles”. Estas Jornadas fueron organizadas con el asesoramiento del 
Dr. Miguel Verstraete y del Dr. Carlos I. Massini Correas.
El empeño puesto en estas Jornadas filosóficas se justifica en el hecho 
concreto de pensar que Aristóteles trasciende por su riqueza y magnitud, 
el intento interpretativo de las sucesivas generaciones, de tal manera que ir 
a Aristóteles es, desde el punto de vista de la historia del pensar, un volver 
a Aristóteles. En palabras de Werner Jaeger, fue el primer pensador que 
forjó al mismo tiempo que su filosofía un concepto de su propia posición 
en la historia; con ello fue el creador de un nuevo género de conciencia 
filosófica, más responsable e íntimamente complejo. 
El lector de este libro encontrará aquí el material de los estudios pre-
sentados según diversas orientaciones principales: filosofía teórica, filo-
sofía práctica, epistemología, lógica y, también, cuestiones de poética y 
retórica. 
La idea central fue reflexionar cómo y en qué medida los textos aristo-
télicos en su expresión original y esencial son pre-textos motivadores para 
pensar nuestro tiempo. 
Nos acompañaron desde el extranjero Dr. Jorge Mittelmann de la 
Universidad de los Andes de Chile, el Dr. Luis Fernando Barzotto de la 
Universidad Rio Grande do Sul, Brasil, y el Dr. Jorge Martínez Barrera, 
de la Pontificia Universidad Católica de Chile.
Entre los importantes trabajos de los colegas de nuestro país menc-
ionamos la participación especial del Dr. Juan Carlos Ballesteros de la 
Universidad Católica de Santa Fe y de la Dra. Blanca A. Quiñonez de la 
U. N. de Tucumán. No podemos dejar de mencionar a los colegas de la 
Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo que 
enriquecieron las jornadas con sus trabajos e intervenciones, el Dr. Rubén 
Peretó, la Mgtr. Alicia Frassón, Prof. Mateo Dalmasso, Prof. Ivana Anton 
Mlinar, Dr. Santiago Gelonch Villarino, Dr. Mauricio Biccoca, Dr. 
Héctor Ghiretti, Dr. Hugo Costarelli Brandi, Dr. Fernando Bermúdez, 
el Prof. Alejandro Frigolé y la intervención e interés de jóvenes profesores 
10
y alumnos, Prof. Pablo Martín, Lic. Cristian Benavides, Prof. Cristian 
Gabriel Meneses, Prof. Emiliano Javier Cuccia.
Finalmente la Academia de Humanidades dirigida por el Dr.. Hugo 
Costarelli Brandi y acompañado por el Prof. José Mendoza, Mgtr. 
Ceferino Muñoz, María Florencia Boarini, Ema Takemura, Fernando 
Martin, Agustín Salomón, Sebastián Puliafito, acercaron el estudio de te-
mas centrados en la Metafísica Aristotélica. 
En el texto que presentamos, Alicia Frassón, propone desde la Ética 
Aristotélica abrir un camino con vistas a interrogar nuestro presente, re-
significando el obrar desde lo que somos. Destaca la responsabilidad que 
le cabe “hoy” al hombre, una manera concreta de ‘responder’ a la perenne 
pregunta, ¿qué es el bien para el hombre?
Rubén Peretó, analiza la cuestión de la melancolía, en el texto aristoté-
lico de Problemas XXX, 1. Ese texto aristotélico en primer lugar, ubica el 
problema en el mundo clásico, avanzando luego hacia una definición de 
melancolía según el espíritu del Estagirita y su ubicación dentro del corpus 
doctrinal para finalizar con una conclusión que propone una interpreta-
ción en algunos conceptos de matriz medieval.
Blanca Quiñónez, se ocupa del significado de la afirmación de 
Aristóteles “El hombre es un animal político”. Justifica para ello la traduc-
ción de polis como “comunidad organizada” a diferencia de “sociedad”, 
desarrollando los diversos significados de aquella. De este modo establece 
el vínculo entre hombre y comunidad, haciendo alusión al carácter diná-
mico y participativo que esta última implica, y que muestra al individuo 
como un ser transformador de su contingencia histórica.
Juan Carlos Ballesteros, analiza la concepción aristotélica de la ley. 
Precisa la distinción entre nomos y pséphisma, leyes escritas y no escri-
tas, particulares y comunes, convencionales y no convencionales. Analiza 
de qué modo debe comprenderse la expresión del Estagirita sobre leyes 
“conforme a la naturaleza”, mostrando que aquí hace una fecunda contri-
bución en el orden de la filosofía práctica, pero que no incluye las carac-
terísticas más importantes de lo que posteriormente se denominará “ley 
natural”.
Jorge Martínez Barrera, brindó la actualidad de la investigación en la 
asociación entre la neurología cerebral y la psicología filosófica. Presenta 
una relación argumentativa que armoniza los progresos de la neurología 
11
con la naturaleza de la mente. Para ello acude a Tratado sobre el Almapara 
mostrar cómo en ese tratado ya están presentes algunas de las preguntas 
que la filosofía subyacente en los filósofos de la mente no responde de 
manera satisfactoria.
Santiago Gelonch Villarino, hace hincapié en la hermenéutica que 
Tomás de Aquino practica respecto de las precisiones que Aristóteles reali-
za acerca de las ciencias, sus tipos y causas. Investiga algunos textos claves 
donde Tomás de Aquino no sólo indica los temas de las obras aristotélicas 
sino que muestra las razones científicas por las que Aristóteles las encara 
de tal manera, señalando las causas de cada ciencia.
Ivana Anton, nos acerca con el aval de citas expresas del mismo 
Estagirita, el tema que refiere al “lugar” de la verdad. Analiza el inconve-
niente que presenta cotejar el texto (Sobre la Interpr., 16a 12-13) con 
Metafísica IX, 10. El desarrollo del tema le permite acercar una crítica 
a la tesis de la ambigüedad del “ésti” formulada inicialmente por Frege y 
Russell como posible respuesta al planteo expuesto.
Héctor Ghiretti, despliega la filosofía práctica de Aristóteles conce-
bida a partir de dos perfiles humanos: el de la Ética Nicomaquea donde 
el centro de la reflexión es el hombre virtuoso y la Política donde lo es el 
ciudadano. Muestra el concepto de gobernante en la filosofía aristotélica, 
y sus relaciones con otros perfiles humanos: el hombre bueno, el ciudada-
no, el prudente y el sabio.
Mateo Dalmasso analiza el tema de la catarsis en la Poética de 
Aristóteles presentando la perspectiva donde la tragedia produce al espec-
tador la catarsis de un determinado modelo de vida humana anhelado en 
la cotidianidad como el mejor.
Mauricio Bicocca toma el estudio de la concepción aristotélica del 
hombre y su educación rescatando de su filosofía elementos esenciales 
para la educación actual. Centra su investigación en la relación e impli-
cación entre la felicidad y excelencia humana, esbozados en la Ëtica a 
Nicómaco y en la Política. 
Cristian Benavides, muestra la original expansión y profundización de 
los principios de potencia y acto aristotélicos redimensionados por Tomás 
de Aquino en un plano trascendental. 
Pablo Martín establece la relación entre la catarsis aristotélica y la cau-
sa final. Esta relación es el móvil que produce en el hombre una profunda 
12
conmoción en su ser despertando la reflexión personal y el cambio de 
actitud.
Santiago Frigolé, pone de manifiesto los principios de la paideia griega 
presentes de modo paradigmático en la Ética Nicomaquea. Se destacan las 
virtudes morales en este contexto como “medio para” actualizar lo que en 
él se halle en potencia de ser perfeccionado.
Teresa Gargiulo, presentó uno de los interrogantes que despierta la 
lectura de las obras de Paul Karl Feyerabend, mostrando un posible acer-
camiento al modelo aristotélico de ciencia. que le ofrece un modelo de 
ciencia que atiende al particular existente, permitiéndole así superar el 
racionalismo que padece nuestra civilización.
Cristian Meneses, considera la posibilidad de pensar un principio de no 
contradicción «fuerte» y un principio de contradicción «débil», donde sólo 
a partir de este último la condición de no-contradicción es necesaria prag-
máticamente a priori.
Fernando Bermúdez, destaca el aporte aristotélico que permite no 
confundir la doctrina de la Politicidad, con la estatalidad y el sociologis-
mo. Teniendo en cuenta que uno de los aspectos centrales de la Filosofía 
del Derecho es saber, si la Politicidad es una nota esencial, necesaria, del 
Derecho.
Gonzalo Rodríguez, dilucida el estatuto epistemológico de la Física 
aristotélica e intentará salvar la distancia histórica de la misma y determi-
nar su lugar dentro del sistema de las ciencias aristotélicas.
Emiliano Cuccia, presenta las características especiales de la recepción 
de Aristóteles en el estudio de las virtudes morales de Juan Duns Scoto. 
Uno de los máximos exponentes de la escuela franciscana que apela a su 
autoridad al momento de desarrollar sus ideas acerca del sujeto de las 
virtudes morales. 
Ceferino Muñoz y Ema Takemura indagan sobre el aspecto lógico 
y metafísico del principio de no contradicción. Realizando una aproxi-
mación al verdadero sentido del principio, pero circunscribiéndose en lo 
conclusivo a las investigaciones ya realizadas por autorizados estudiosos 
del tema. La finalidad de la investigación es aclarar en qué sentido este 
principio es tal, y luego justificar por qué se dice que es metafísico.
Fernando Martin Deblassi, investiga sobre el comienzo de una ciencia 
13
que es, ella misma, primera asumiendo una perspectiva unitaria que no 
separa lo ontológico de lo teológico, mostrando el desarrollo analítico de 
aquello que demarca el objeto, método y fin de la ciencia en tanto prote 
episteme.
Finalmente queda sólo agradecer el esfuerzo, el empeño y el acompa-
ñamiento profesional a cada una de las personas que participaron en las 
Jornadas haciendo de esta una ocasión de indudable valor para la investi-
gación filosófica.
Mirtha Rodriguez
14
15
Pensamiento ético contemporáneo 
 
Modernidad-postmodernidad. Aristóteles como 
interlocutor válido para interrogar nuestro presente.
Mgter. AliciA NoeMí FrAssóN
UNiversidAd NAcioNAl de cUyo
La siguiente exposición ha de desarrollarse en torno a tres 
ejes temáticos y una conclusión a modo de reflexión final.
1. El correlato de la postmodernidad: la modernidad.
2. La transición entre ambas o el pensamiento que presagia 
la postmodernidad: Nietzsche.
3. La Postmodernidad y la ética postmoderna propiamente di-
cha.
4. Conclusión.
En el prólogo a la traducción castellana de La prudencia en 
Aristóteles de Pierre Aubenque, Ivana Costa dice:
“No hay nada más actual en el pensamiento de los filóso-
fos de la Antigüedad griega que su propio, singular y es-
pecífico modo de ser antiguos. Recién cuando se reconoce 
esa especificidad y singularidad ocurre que el modo de 
razonar de los antiguos puede servir como guía, referen-
cia o punto de comparación para encarar los problemas 
filosóficos del presente. Es cierto que el descubrimiento de 
esta especificidad y singularidad de los antiguos parte 
siempre de una dificultad presente: nadie va a bucear en 
el pensamiento antiguo completamente al margen de las 
urgencias de su propio tiempo –ellas son, de hecho, las 
que ponen en marcha la búsqueda.”1
1 AUBENQUE, Pierre. La prudencia en Aristóteles. Trad. Lucía Ana Belloro. 
Buenos Aires, Las Cuarenta, 2010, pról. p. 9. 
16
I- el correlato de la postmodernidad: la modernidad.
“La problematicidad de la emancipación no está en la rebeldía 
que la pone en marcha, sino en la carrera frenética hacia ninguna 
parte a que puede dar origen cuando se entiende únicamente como 
desvinculación, cuando se juzga sólo a partir de lo que ha dejado 
atrás.”2
Podemos convenir en denominar nuestro presente, de un 
modo muy general: postmodernidad. Pero, el ámbito que po-
sibilita la gestación de la postmodernidad es la modernidad: ca-
racterizada ésta, a su vez, por una esencial actitud crítica (poner 
en tela de juicio, cuestionar, hasta llegar a la destrucción, todo 
lo recibido por tradición o autoridad) hacia la, hasta entonces, 
incuestionable cosmovisión teológico-metafísica de la realidad. 
La condición moderna funda un ‘modo de pensar’ que se plas-
ma como proceso de ‘racionalización’ del ‘mundo-objeto’ desde 
el ‘hombre-sujeto’, el que al proyectar sus propias estructuras 
(ciertas, a priori) prescribe y determina toda significación. La 
subjetividad, entonces, pone las condiciones de la objetividad mis-
ma del objeto.
El lÒgo$ de la antigüedad, otrora expresión de la íntegra rea-
lidad humana, en el que y por el que lo que es se manifiesta en ‘su’ 
verdad, se torna ahora ‘razón’ como el medio, (instrumento) por 
el cual conocer al modo científico el mundo, es decir, conferirle 
un orden, producir su significación y tornarlo, de este modo, 
‘dis-ponible’; el hombre moderno se erige como el paradigmadesde el que se debe interpretar lo existente, como lugar y desti-
no de toda jerarquía3.
Todo lo que cumpla con las condiciones ‘im-puestas’ por ese 
sujeto-cognoscente, podrá acceder a la categoría de objeto-co-
nocido; por el contrario, lo ‘inaccesible’ al procedimiento (mé-
todo) epistemológico estatuido y excluyente (el modelo físico-
2 INNERARITY, D. Dialéctica de la modernidad. Madrid, Rialp, 1990, pp. 257-
258.
3 HEIDEGGER, M. Sendas perdidas. Buenos Aires, Losada, 1969, p. 81. 
“Comienza aquel modo de ser hombre que ocupa el dominio de la poten-
cia humana como ámbito de medida y ejecución para la dominación de la 
totalidad de lo existente.”
17
matemático de la ciencia), podrá ser abordado por otro tipo de 
consideración, ser motivo de prejuicio, convicción, creencia, 
etc., pero no será ya conocimiento científico. Sabemos que en el 
extremo de esta lógica de desarrollo, las exigencias de cienti-
ficidad serán la medición, experimentación, observación, etc., 
todas éstas, características de las que sólo puede dar cuenta lo 
material (cientificismo positivista). Queda así clausurada la po-
sibilidad como ‘ciencia’ para el saber filosófico en general y para 
toda reflexión que, por carecer de aquella ‘objetividad’, se ocupe 
de cuestiones que, desde entonces, atañen sólo a la interioridad, 
a las preferencias, a lo existencial y privado, de lo que no puede 
surgir ley alguna, único empeño de la ciencia moderna. El ser de 
lo existente sólo se comprende como ‘ob-jeto’ para la ciencia4, 
incluido el hombre mismo. La ciencia ha de atenerse a los he-
chos, a lo fáctico y como la bondad no figura entre los fenómenos, 
no es un nudo hecho, la ciencia se declara éticamente neutral.
La razón moderna se torna, de este modo, subjetividad emanci-
pada de toda teleología (como exigencia ontológica); ella deter-
mina sus propias ‘finalidades’ sin más criterios que las conve-
niencias científicas, históricas, sociales, políticas, ‘dis-puestas’ o 
postuladas por ella misma (no por las cosas) como necesarias. 
Para la explicación científica, la ‘verdad’ ya no reside en el ser de 
las cosas, sino que consiste en el modo, claro y distinto, en que 
las ideas se ‘re-presentan’ en la mente. La naturaleza se reduce a 
una sucesión de causas y efectos, por ello, la ‘finalidad natural’ es 
excluida como principio explicativo del ámbito del conocimien-
to científico, con lo cual se pierde de vista la bondad intrínseca de 
la realidad misma, criterio, medida y límite de nuestros juicios y 
acciones sobre ella. La razón moderna por un lado se parcializa, 
pues se concibe como separada de la sensibilidad y, por otro, se 
unilateraliza pues sólo reconoce como específica su dimensión 
científica (toma la parte por el todo de la racionalidad).
La racionalidad científica seculariza las antiguas cosmovisio-
nes del mundo que ‘re-ligaban’ al hombre con el cosmos como 
4 HEIDEGGER, M. Op. cit., p. 77. “El conocer como investigación tiene en 
cuenta lo existente para saber cómo y hasta dónde puede ponerse éste a 
disposición del representar Sólo aquello que de esta suerte se convierte en 
objeto es, se tiene por existente. A la ciencia como investigación sólo llega 
cuando el ser de lo existente se busca en tal objetividad.”
18
totalidad (fÚsi$), con el ser, con lo sagrado y las reemplaza por 
una imagen ‘objetiva’ ‘construida’ y ‘edificada’ a su medida. Así 
como para Aristóteles el asombro (qaum£zein: admirar, respetar, 
venerar, honrar) es el comienzo de la filosofía, el ‘des-asombro’, 
el ‘des-encanto’ será el comienzo de la ciencia moderna, todo 
puede y debe ser ‘des-oculto’, transparente, puesto a la vista 
de las categorías racionales, es decir ‘re-presentado’, descifrado, 
previsible y despojado de su misterio, agotado en sus posibili-
dades, esto es ‘objetivado’.
La aparente neutralidad valorativa de la ciencia implica, sin 
embargo, una toma de posición respecto del valor central que 
ha de guiar el optimismo desmedido de su propia realización 
y también de su decadencia: el progreso. La ciencia y su aplica-
ción, la técnica, han de conducir inexorablemente, por la inercia 
lineal de su propio decurso, al bienestar, a la paz perpetua, a la 
igualdad entre los hombres. Los grandes relatos modernos res-
ponden a ese ideal universal tras el cual se encamina la humani-
dad: paso de la ignorancia al conocimiento, de la esclavitud a la 
libertad, de la alienación a la emancipación.
Sin dudas, la modernidad engendra el antropocentrismo 
científico-tecnocrático, signo de la autosuficiencia del sujeto y su 
confianza ilimitada en el poder de la razón como instrumento 
de dominio y manipulación sobre todo lo existente (sobre el 
mundo-objeto). Es así como para algunos pensadores la post-
moderidad no sería sino el resultado del cumplimiento radical 
de las tendencias contenidas en la modernidad misma, es decir, 
la modernidad contendría ya en sí su propio ocaso, su colapso, 
su agotamiento, su autodesmantelación; es el mismo desarrollo 
tecnocientífico, económico y político, lo que ha hecho posible la 
desigualdad, las guerras, la pobreza, la deculturación5. De ma-
nera que la postmodernidad sería el modo como hoy vivimos 
los resultados de la modernidad y sus problemas: miserias y 
amenazas que han surgido de sus grandes logros y promesas6.
5 LYOTARD, Jean F. La posmodernidad (explicada a los niños). España, Gedisa. 
1995, p.31.
6 MARDONES, José M. El desafío de la postmodernidad al cristianismo. Madrid, 
Fe y secularidad, 1988, p. 21.
19
II- La transición hacia la postmodernidad: nietzsche.
Antes de internarnos en la problemática propiamente post-
moderna, es preciso recuperar la instancia del pensamiento que 
anuncia y anticipa “lo que vendrá”. Nos referimos, sin duda, a 
Nietzsche: el más preclaro pensador que diagnostica y temati-
za lo que ‘inevitablemente ha de suceder’. La postmodernidad, 
como la llamamos hoy, es la consecuencia que desencadena, la 
forma (in-forme) con que se presenta, lo que había estado ges-
tándose bajo el nombre de ‘nihilismo’. De este modo, Nietzsche 
simboliza la conciencia de la modernidad que ‘se’ sabe en crisis, 
su pensamiento es el relato de una experiencia individual y el 
reconocimiento de una experiencia en común, la de que “Dios 
ha muerto”7. Son Nietzsche y Heidegger los pensadores que ad-
virtieron en el advenimiento del nihilismo el “fenómeno defini-
torio del estado de la civilización en la época de la tecnociencia”, dice 
Alejandro Vigo en la presentación que realiza al libro de Franco 
Volpi, El nihilismo8.
Con la ‘muerte de Dios’ se anuncia, al mismo tiempo, la 
decadencia (décadence) de todo el reino de los valores tenidos, 
hasta entonces, por superiores e inmutables, así como también 
la caída de las normas y los fines que habían regido la existen-
cia humana, pues la idea de otro mundo suprasensible, en sí, 
etc. se revela como una mera proyección de nuestros deseos de 
permanencia, de unidad, de perfección, de totalidad. Todo esto, 
según Nietzsche, no es más que máscara y engaño al servicio 
de una voluntad débil, impotente que utilizó este artificio para 
ordenar, simplificar y tornar el devenir en algo seguro, estable 
y comprensible. Nietzsche pone en tela de juicio el valor mismo 
de los valores tenidos hasta ahora como absolutos y universales; 
éstos han sido sólo una simplificación para hacer soportable la 
fuerza vital original, el múltiple juego del devenir sin fin y sin 
sentido. El pensamiento ha creado sus filtros para diseñar un 
mundo de representaciones desde y por el cual poder asir lo 
inasible, poder conocer lo incognoscible.
7 VATTIMO, Gianni. Metafísica, violencia, secularización. En: La seculari-
zación de la filosofía. Hermenéutica y posmodernidad. Barcelona, Gedisa, 2001, 
pp. 63-88.
8 VOLPI, Franco. El nihilismo. Buenos Aires, Biblos, 2005, p. 12.
20
Al poner al descubierto o bajo sospecha el origen mezquino 
de los valores, “el universo se desvaloriza y pierde su sentido”9, este 
es el nihilismo como ‘pesimismo’,como estado de transición, 
como declive y decadencia, como resultado de haber buscado 
un sentido, un mundo verdadero más allá del mundo del deve-
nir, entonces “falta la meta, falta la respuesta al por qué”10, sostiene 
Nietzsche.
Nietzsche analiza y describe de manera magistral la situa-
ción de su época y anticipa, en gran medida, la nuestra. Su crí-
tica se extiende desde las ‘viejas’ ideas hasta las ‘ideas moder-
nas’ (el apriorismo kantiano, el sensualismo, el positivismo, el 
darwinismo, el atomismo materialista, la física). El nihilismo es 
la dinámica de la historia de Occidente interpretada como de-
cadencia: la muerte de Dios se presenta como la experiencia de-
cisiva en la cual se adquiere la conciencia del desconocimiento 
de los valores tradicionales, el debilitamiento de la fuerza vin-
culante que había dado respuesta al ¿para qué?, a la finalidad, 
al sentido. 
El acto fundacional de la historia del nihilismo está presente 
en la postulación de los dos mundos en la obra de Platón: un 
mundo ideal, trascendente, verdadero, más allá o puesto sobre el 
mundo sensible, considerado aparente. Entonces se desvaloriza 
ese mundo sensible, transitorio y el mundo verdadero se torna 
un ‘más allá’, objeto de promesa y de fe; es este momento cuan-
do el platonismo se vuelve para el pueblo, es decir, se torna, se-
gún Nietzsche, cristianismo. Con Kant, el mundo verdadero pero 
indemostrable en el ámbito teórico, se recupera como ‘impera-
tivo’ o postulado en el ámbito práctico. Esta imposibilidad de 
cognoscibilidad traerá como consecuencia, primero escepticismo 
y, luego, incredulidad hacia ese mundo ideal, con el positivis-
mo; ese mundo pierde relevancia, se vuelve superfluo y cae en 
la indiferencia. Queda, sin embargo, un problema por resolver 
¿qué ocupa el lugar dejado vacante por el ideal?, al ser abolido 
el ‘mundo ideal’ debe ser eliminado también, al mismo tiempo, 
el carácter de apariencia del ‘mundo sensible’, es preciso elimi-
nar la perspectiva platónica y abrirse a una nueva interpretación 
9 NIETZSCHE, F. La voluntad de poder. Madrid, EDAF, 2000, I, 7, p. 37.
10 Ib., I, 2, p. 35.
21
de lo sensible.
Con el nihilismo caen las grandes estrategias o categorías 
para dominar el devenir: fin, unidad, verdad; se desactiva todo 
principio organizador y toda trascendencia, el devenir se mues-
tra, así, privado de sentido y de valor. No obstante esta forma 
de nihilismo es aún ‘incompleta’, ya que no basta con que los 
antiguos valores sean destruidos, es preciso acabar con el lugar 
mismo que ellos ocupaban. Sólo entonces será posible una nue-
va posición o afirmación de valores, basada en el reconocimien-
to de la voluntad de poder como carácter fundamental de todo lo 
que existe. Es entonces cuando el nihilismo supera su incomple-
titud, consuma su propia posibilidad y llega a ser ‘completo’.
El nihilismo completo requiere pensar ‘la nada eterna’, es de-
cir, pensar que la vida no se propone nada que no sea el mismo 
devenir y su eterna repetición (eterno retorno), se renuncia a 
todo sentido, orden o forma. Sólo el ‘superhombre’ como su-
peración del hombre tradicional, será capaz de soportar la exis-
tencia de acuerdo con este ‘terrible’ pensamiento y crear valores 
nuevos, siempre de nuevo. Frente al nihilismo pasivo o incom-
pleto, indicio de un alma desesperada y mortalmente cansada 
ante la desconfianza respecto de todo lo que ha sido construido, 
Nietzsche avizora al menos el gesto de pensadores fuertes, se-
dientos de vida, instinto y sentido estético, capaces de ir ‘más 
allá’ de lo meramente establecido, de lo común, de lo vulgar, los 
cuales no sólo dejarán atrás el mal gusto por nivelar y por aque-
lla aspiración a la “verde felicidad-prado del rebaño”11, sino que 
estarán dispuestos a la osadía de la ruptura de todo equilibrio 
tranquilizador, de toda armonía e identidad. En otras palabras, 
la afirmación es ‘creación’, pensar es crear y crear es interpretar 
de un modo siempre nuevo el dinamismo cambiante y azaroso 
de lo real.
Nietzsche denuncia que tras la búsqueda de ‘objetividad’ y 
‘universalidad’, la ciencia moderna desembocó en ideas, leyes 
y sistemas formales, vacíos de contenido, de concretidad, de 
vida; su asepsia metodológica y valorativa se confundió con el 
máximo desarrollo de una racionalidad abstracta y, por eso mis-
11 NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Madrid, Alianza, 1983, II, 44, p. 
68
22
mo, pura que permanece atrapada en una subjetividad irreme-
diablemente finita y que ya no da respuestas a las inquietudes 
existenciales. La racionalidad se parcializó y con ello dejó fuera 
de sí todo un ámbito de realidad inaccesible, incomprensible, 
insignificante.
Esta escisión ha impregnado el talante, el carácter de todas las 
actividades humanas: filosofía, arte, política, religión y contra 
este modo de consideración unilateral reacciona el pensamiento 
de Nietzsche; él delata una ausencia: la multiplicidad, la riqueza 
de la pluralidad de la vida. Las fuerzas pulsionales, lo vital en 
general, ha quedado fuera, inexplicado y carente de valor, pero, 
eso es justamente lo que Nietzsche quiere reivindicar, rescatar y 
resignificar desde su posición.
Todo se ha vuelto máscara, superficie, indiferencia o manda-
to, se ha iniciado un proceso de des-integración, de decadencia; 
el hombre se ha dado cuenta de que sus ideales no han sido 
sino excusas, cómodas ficciones para protegerse de lo insonda-
ble, de lo terrible, de la nada del devenir12. Esta es la imagen del 
‘último hombre’, tal vez, el hombre europeo de su época, un 
hombre desencantado de su propia condición, pero, simultánea-
mente, incapaz de ir más allá, de arriesgarse, de crear. Si bien 
‘Dios ha muerto’ porque el hombre mismo lo ha matado, al que-
rerlo convertir en el mero garante de sus conquistas racionales, 
la fuerza creadora sigue presente en el hombre como exigencia de 
autoafirmación y apertura hacia sus insospechadas posibilida-
des. Dicho de otro modo, el nunca satisfecho anhelo de comple-
titud, de permanencia, de sentido, si bien es signo de su finita 
condición humana, es, asimismo, expresión de un querer que 
lo empuja a sobrepasarse siempre a sí mismo en una incesante 
transfiguración de sus infinitas posibilidades. 
De manera que la mera sensibilidad resulta ya insuficiente y la 
racionalidad inadecuada para llevar a cabo la experiencia radical 
de autoafirmación del nihilismo positivo o activo. Si el mundo 
no es, entonces, una realidad simple, acabada y transparente a 
12 NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie. Ma-
drid, Alianza, 2005, Prólogo, 3, p. 37. “¿Cuál es la máxima vivencia que 
vosotros podéis tener? La hora del gran desprecio. La hora en que incluso 
vuestra felicidad se os convierta en náusea y eso mismo ocurra con vuestra 
razón y con vuestra virtud.”
23
la razón, dado de una vez y para siempre, es preciso celebrar la 
actitud de la perspectiva y la interpretación de una realidad en su 
perpetuo devenir. Por ello, Nietzsche afirma: “Nuestra religión, 
nuestra moral y nuestra filosofía son formas de la decadencia del hom-
bre. El movimiento opuesto es el arte.”13. Quizás, para Nietzsche, 
será la vía estética la que posibilite la experiencia de un estado 
de ‘arrobamiento’ en el cual se aniquilarían las barreras y los 
límites usuales, el ámbito desde donde asomarnos, siquiera por 
un instante, al todo del mundo, a la resonancia musical de la 
vida, para, finalmente mantener la vida en la vida, sin determina-
ciones abstractas, arbitrarias o impuestas por el sujeto.
III- La postmodernidad y la ética postmoderna.
Todo este panorama nos permite comprender la matriz en 
la que se ha gestado este fenómeno, este talante, esta cultura 
omniabarcante y omnipresente que hemos llamado postmoderni-
dad. Por un lado, las ideas modernas: libertad como emancipación 
y ésta como desvinculación, la naturaleza como el ámbito de la 
necesidad opuesto al de la libertad del sujeto, el paradigma de 
ciencia con susexigencias de exactitud, certeza, previsibilidad 
que termina en el saber-dominio con su ideal de asepsia valo-
rativa, signo inequívoco de objetividad y universalidad y, por 
otro, el pensamiento nihilista que denuncia críticamente el estado 
decadente de una época que parece haber agotado sus propias 
posibilidades y se muestra agonizante, estéril, vacía.
La postmodernidad tematizada hasta el hartazgo, con luga-
res y pensamientos comunes y recurrentes, sigue siendo objeto 
de reflexión, tal vez, como el modo en que la conciencia busca su 
justificación, pero, al mismo tiempo una salida, una resolución, 
una superación. Son diversas las interpretaciones y numerosísi-
mos los autores que aproximan su respuesta a la pregunta por 
la postmodernidad. 
Así Jean F. Lyotard la considera una edad de la cultura co-
rrespondiente a las sociedades postindustriales surgidas desde 
fines de los años ’50; estas sociedades se desarrollaron en los 
países capitalistas avanzados después de la segunda guerra 
13 Cf. La voluntad de poder, III, 788, p. 524.
24
mundial y se caracterizaron por el predominio de las fuerzas 
productivas encaminadas al enriquecimiento material.
Según José María Mardones14 la postmodernidad es expre-
sión de una conciencia fragmentaria, perspectivista y desga-
rrada, heredera de la modernidad. Caen los grandes relatos en 
tanto estructuras unificadoras que pretendieron eliminar las di-
ferencias, por el contrario, la postmodernidad defiende la hete-
rogeneidad de las formas de vida, los contextos locales, las par-
ticularidades irreductibles y postula, en consecuencia, una ética 
provisional y de circunstancias. No hay referentes unívocos de 
‘vida buena’ y tampoco un modo hegemónico y dominante de 
acceder a ellos. Se borran las fronteras, los límites entre lo real 
y lo aparente (recuérdese el presagio de Nietzsche acerca de la 
abolición del paradigma de los dos mundos), es decir, es todo, 
al mismo tiempo, real y ficticio o virtual, verdadero y falso, no 
se apuesta a nada con firmeza porque todo es escurridizo, por 
ello, todo vale según las circunstancias. Se ha instalado la ética 
del ‘depende’ y a la carta (que nada tiene que ver con el hombre 
prudente de la ética aristotélica). El lÒgo$ se emancipa de su 
dimensión esencial develadora y se reduce a ‘capacidad cons-
tructiva’ de significados cuyo ‘objetivo’ (no teleología) será la 
eficacia instrumental, esto es, puesta al servicio del poder políti-
co, económico, mediático, etc. Como ya sabemos, la pregunta no 
es ‘¿es eso verdad?’, sino ‘¿para qué sirve?’ y esto significa ‘¿se 
puede vender?’, es decir, ‘¿es eficaz?’, según sostiene Lyotard.15.
El proceso de des-vinculación iniciado en la modernidad, se 
plasma ahora como pérdida del rumbo, como deriva, como an-
dar errático. Se trata de vivir en la ‘des-fundamentación’ sin obje-
tividades, ni seguridades, es época de perspectivas e interpreta-
ciones que facilitan una ‘equivalencia funcional’, una pluralidad 
de juegos de lenguaje, una ética flexible y acomodaticia.
Para Gilles Lipovetsky nuestra época expone una inédita ma-
nera de remitirse a los valores, instituyendo una ética del ‘tercer 
tipo’, según sus palabras, la cual se libera tanto de la fundamen-
14 MARDONES, José María: profesor de la Universidad del País Vasco
15 LYOTARD, J. F. La condición posmoderna. Informe sobre el saber. Buenos Ai-
res, REI, 1991, pp. 90-95.
25
tación religiosa cuanto del deber categórico16. La ética se secu-
lariza pues se independiza de toda trascendencia; los deberes 
originados en Dios (como principio supremo ordenador de lo 
existente), se transfieren a la esfera exclusiva de la conciencia 
humana como autoridad legitimadora de su propia autonomía 
y universalidad (Kant). Así, “la religión del deber ha crecido como 
un deber sin religión”17. Sin embargo, este período también ha 
concluido y la nueva lógica de este proceso consiste en disol-
ver la forma religiosa del deber mismo; nuestra cultura inicia 
la época del ‘postdeber’, una dinámica cotidiana que deja de 
valorar cualquier orden o deber superior (religioso o profano) 
y exalta, en cambio, la inmediatez de lo sensible, el bienestar 
material, el consumismo. El absoluto ‘trascendente’, vuelto ‘in-
manente’ en el concepto de deber categórico, llega a su fin con las 
sociedades postmoralistas que se organizan más allá del deber, en 
torno a una ética ‘débil’, mínima, que no manda ningún sacrifi-
cio ni imperativo heroico, es una ética indolora.
Las exigencias de la razón pura han resultado vacías, estéri-
les e ineficaces. El dualismo antropológico y, en última instancia, 
metafísico y ético, abre un abismo, una herida que no sólo no 
cicatriza sino que sigue presente en nuestra época en la exal-
tación del polo opuesto a aquella racionalidad formal, abstracta, 
in-animada, el de la sensibilidad in-determinada, la existencia 
des-centrada, la subjetividad exacerbada como individualismo, 
el hedonismo, fenómenos que resultarían incomprensibles sin 
aquel ‘desgarramiento’ inicial propio de la modernidad.
Pensadores que abren la postmodernidad hacia una posible 
superación.
Sabemos que la mayoría de los autores que tematizan la 
conducta del hombre de la postmodernidad, a pesar de la pers-
pectiva original o del aporte que cada uno efectúa, coinciden 
aproximadamente en su génesis y características. Por ello, tal 
vez, constituiría un avance sobre la cuestión reflexionar breve-
mente acerca del modo como algunos autores piensan lo positi-
16 LIPOVETSKY, G. El crepúsculo del deber. La ética indolora de los nuevos tiem-
pos democráticos. Barcelona, Anagrama, 1994, p. 11.
17 Ib., p. 28.
26
vo, lo rescatable de esta época como una posible vía de supera-
ción de la tan problemática y debatida postmodernidad.
La libertad experimentada como capacidad ilimitada de po-
sibilidades de acción, como ausencia de todo vínculo, constric-
ción o coacción, llevada a sus últimas consecuencias, desemboca 
en la des-orientación y la inseguridad, pues el sujeto no dispone 
ya de criterios y límites para una conducta plena de significación 
que comprometa el todo de su ser; de este modo, sin ‘medida’, 
queda justificada cualquier forma arbitraria de obrar; la libertad 
como pura y perpetua posibilidad, culmina en el ‘des-interés’, 
la ‘des-esperación’ y la ‘in-diferencia’ (todo da lo mismo, nada 
vale). En una cultura desgarrada, decepcionada y desvinculada, 
las decisiones personales sólo pueden ser hipotéticas, fluctuan-
tes, débiles. Si la eticidad ya no funda su obligatoriedad en el 
orden divino (ética teológica), ni en el ser (ética ontológica), ni en 
el deber ser categórico (ética deontológica), sólo puede aspirarse 
a una mera adaptación a la norma vigente, al compromiso social 
reconocido, a una regulación acorde a los mecanismos procedi-
mentales pactados, convenidos o construidos a medida de cada 
grupo o comunidad. El hombre ya no puede aspirar a ser mejor, 
sino a ser ‘normal’18.
El rostro o p£qo$ de la postmodernidad se muestra, sin em-
bargo, paradójico, contradictorio, pues por un lado, renuncia a 
todo fundamento y sentido último para orientarse y actuar, por 
otro, se comprueba una peculiar demanda ética que reclama cui-
dado y custodia por la naturaleza (ecoética), prácticas médicas 
responsables (bioética), respeto por la dignidad y los derechos 
del hombre; es decir, se pueden advertir dos actitudes frente a la 
experiencia actual en términos de ‘crisis’ que reflejan dos modos 
posibles de abordar el fenómeno postmoderno, según advierte 
Jesús Ballesteros19:
a) Una visión cerrada o decadentista que considera que al 
reaccionar contra la modernidad, la postmodernidad ter-
mina convirtiéndose en fragmentación, en simple plura-
18 Cf. INNERARITY, D. Dialéctica de la modernidad. Madrid, Rialp, 1990, p. 
260.
19 BALLESTEROS, Jesús. Postmodernidad: decadencia o resistencia. Madrid, 
Tecnos, 1994. (Catedrático de Filosofía del Derecho, Moral y Política de la 
Universidad de Valencia)
27
lismo descomprometido,en relativismo generalizado, 
en abandono de la racionalidad, en ausencia de una idea 
rectora de hombre que sirva de guía y medida para hacer 
frente a la compleja problemática planetaria resultante de 
la tecnociencia.
b) Una visión abierta o de resistencia, que destaca el rol de 
‘conciencia crítica’ que asume la postmodernidad toda 
vez que se presenta como instancia de equilibrio entre los 
excesos de las falsas utopías y la desesperación nihilista, 
entre la subjetividad absolutizada y la absoluta disolución 
del sujeto.
Por otra parte, para Lipovetsky asistimos a la culminación 
del “todo está permitido” y, simultáneamente, al surgimiento 
de una cultura que exige contrarrestar las desviaciones del hipe-
rindividualismo con vistas a reforzar el espíritu de responsabi-
lidad que reclaman los desafíos planetarios. Hay una apelación 
generalizada a la responsabilidad ecológica, bioética, mediáti-
ca, política, empresarial, aunque sin dar la espalda a los valo-
res individualistas ya instalados; se trata de conciliar valores 
e intereses, progreso y humanismo, eficacia y justicia. La ética 
postmoralista en tanto ‘crepúsculo del deber’ no es asimilable al 
nihilismo axiológico, pues el sentimiento de indignación moral no 
ha muerto. Sin embargo, es preciso despedirse de la pretensión 
de una respuesta única, pues en la era postmoralista, plural y 
opinativa, la ética se vuelve ligera, edulcorada, light, indolora.
En su último libro20, Lipovetsky sostiene que con el capita-
lismo de consumo, el hedonismo se han impuesto como valores 
supremos y las satisfacciones comerciales como la vía privile-
giada a la felicidad, sin embargo, “hay indicios de que se desea algo 
distinto, de que se buscan cosas que no sean las ilusiones y la centrali-
dad del consumo”… “que nos dan a entender que la multiplicación y 
renovación perpetua de los bienes comerciales no pueden considerarse 
la única y principal vocación del hombre”, nos dice21. Para él, llega-
rá el día en que la búsqueda de la felicidad en el consumo no 
20 LIPOVETSKY, Gilles. La felicidad paradójica. Ensayo sobre la sociedad de hiper-
consumo. Barcelona, Anagrama, 2007.
21 Ib., pp. 352-353.
28
será ya lo más atractivo, aunque es innegable que no ha llegado 
aún ese día. La transformación ha de esperarse de una revo-
lución de los valores y de una mutación cultural en la que el 
hedonismo no será ya el principio estructurador de la vida. Este 
‘posthedonismo’ no supone rechazarlo todo, sino reaprovechar 
y reequilibrar con vistas a que el hiperconsumo no elimine la 
multiplicidad de horizontes vitales.
“El imperativo futuro es inventar nuevos modos de educación 
y trabajo que permitan a los individuos encontrar una identidad 
y satisfacciones que no sean sólo las de los paraísos pasajeros del 
consumo”… “la mayoría aspira a las satisfacciones fáciles del bien-
estar, mientras que una especie de hiperclase adopta reglas de vida 
más austeras, caracterizadas por el deseo de afrontar los retos, crear 
y superar los obstáculos”… “Crear, construir, emprender, supe-
rarse, mejorar, estos valores y aspiraciones siguen orientando las 
existencias”…”a pesar de los cantos de sirena de la vida fácil y narci-
sista, el deseo de trascenderse sigue arraigado en la vida del hombre.”22
Finalmente, Zygmunt Bauman23 sostiene que el enfoque post-
moderno de la ética no deja de lado las preocupaciones morales 
modernas, sino que rechaza las formas modernas de abordar los 
problemas morales. Para él, los grandes retos morales no han 
perdido vigencia, es preciso sí, abordarlos de manera novedosa.
La modernidad celebró el efecto emancipador del pluralismo 
al liberar al individuo de la tradición, de su grupo, pero también 
ambicionó un ‘orden’ para el bienestar de toda la humanidad; 
de manera que el postulado teórico de la universalidad coinci-
dió con las ambiciones prácticas uniformizantes del Estado mo-
derno. En la sociedad moderna la perfección y la calidad de la 
convivencia se midieron por su distancia del orden natural. La 
emancipación se traduce en liberación de los fines fijos y pre-
determinados de la vida, ya que se los ve como restricciones o 
límites para la autonomía; de modo que los medios son los que 
importan, exceden a los fines y este exceso arranca a la realidad 
la máscara de sagrada providencia y condena al pasado a mera 
22 Ib., pp. 347-351.
23 BAUMAN, Zygmunt. Ética posmoderna. Buenos Aires, Siglo XXI, 2004. 
(Nace en Polonia en 1925, fue profesor en la Universidad de Varsovia y en 
la Universidad de Leeds)
29
tradición o atadura.
En este contexto surge la técnica, como instrumentación de 
los objetivos de la ciencia, la cual avanza hacia nada, sin metas, 
excepto su propia dinámica y operatividad; por ello, convierte 
la vida en una sucesión de problemas que justifiquen su inter-
vención. Todos los seres, incluido el hombre mismo, pueden ser 
analizados, desensamblados y ensamblados. El fragmentarismo 
de la tecnología conduce al encubrimiento de la naturaleza sis-
témica del habitat humano y al desmembramiento del yo moral. 
Las amenazas y los peligros de los poderes de la tecnociencia 
crecen y generan la ‘sociedad de riesgo’, es decir, la ciencia fo-
menta el progreso y alienta la producción de los objetos de su 
futura indignación, ya que la cuestión hoy es: ¿cómo prevenir, 
minimizar y cuestionar los riesgos producidos por la misma tec-
nociencia? Sabemos que combatir los riesgos se ha convertido 
en un negocio muy lucrativo, “los problemas más graves que en-
frenta actualmente la humanidad y a los que debe hacer frente la tec-
nología son los que resultan del propio desarrollo tecnoeconómico.”24
De este modo, la tecnología introdujo acciones de una escala 
tan nueva, objetos y consecuencias tan inéditas que el marco de 
la ética anterior ya no podía contenerlos. Al proclamar la auto-
suficiencia de la razón humana, la modernidad le negó a Dios 
el derecho a dirigir nuestro destino y esto minó el sustento más 
sólido en el que se apoyaba la moralidad, pero el movimiento 
moderno, en realidad, pulverizó cualquier sustento como fun-
damento moral, minó la moralidad misma (no hay fundamento, 
no hay verdad, no hay bien).
El gran proyecto de la modernidad fue la idea de emancipa-
ción, idea que adquiere su significado en relación con aquello 
que niega y contra lo que se rebela; la vida después de la eman-
cipación se aloja en el futuro, en lo inasible, en lo inefable, en 
lo indeterminado, en lo siempre otro o nuevo. La modernidad 
despojó al hombre de sus ‘ataduras’ naturales (vínculos con la 
naturaleza) y de sus limitaciones particulares (ámbito de las vi-
vencias, preferencias, afectos), en nombre de una ‘esencia’ -por 
lo demás incognoscible-, cuya normatividad neutralizaría toda 
iniciativa, toda diferencia. La ilusión moderna se basó en la con-
24 Ib., p. 22.
30
vicción de que el desorden del mundo es temporal, pasajero y 
reparable, la universalidad moral se planteó, entonces, como el 
ideal y todo relativismo como un obstáculo en el proceso pro-
gresivo hacia ese ideal.
Pues bien, según Bauman la postmodernidad sabe que siem-
pre enfrentaremos dilemas morales, es decir, nunca tendremos 
certezas o soluciones universales que eviten la incertidumbre en 
las decisiones, el ámbito moral no reproduce una receta ni un 
código de conducta, siempre está en juego la decisión personal 
por el bien. La sociedad, su continuidad y bienestar son posibles 
gracias a la capacidad moral del hombre y no a la inversa. Los 
problemas morales no tienen soluciones predeterminadas ni una 
dirección prescripta a priori: “La realidad humana es desordenada 
y ambigua” y ser conscientes de esto es ser postmoderno; la res-
ponsabilidad tiene que ser devuelta al origen mismo del proceso 
ético, es decir debe enraizar en nuestra manera humana de ser.
La postmodernidad arranca la máscara de la ilusión moder-
na y reconoce como falsas sus pretensiones de universalidad 
que acaban en una uniformidad niveladora de toda diferencia,que elimina la riqueza de lo real, que abomina la excelencia de 
lo personal. Para Bauman, el impulso moral, la moralidad no 
puede estandarizarse ni codificarse, por ello el proceso de socia-
lización de la moral termina en la privatización de la moral. No 
es fácil ser una persona moral y por eso siempre habrá ofreci-
mientos para liberar al sujeto de la carga de la responsabilidad; 
los dos ofrecimientos más frecuentes son: el mercado y el estado. 
Darnos cuenta de que esta es la realidad de nuestra condición 
moral: soledad, aporía, dificultad y de que toda promesa para 
evitar esto es o ingenua o fraudulenta, esa es la mejor oportu-
nidad de la moralidad postmoderna, tal vez su única chance 
y esperanza. La responsabilidad moral debe ser salvada, recu-
perada o rehecha, debe reivindicar su prioridad por sobre los 
cálculos técnicos, instrumentales o procedimentales.
Todo esto presagia tiempos difíciles para la responsabilidad 
moral, sin embargo, la vida moral no puede resolverse por me-
dio de los esfuerzos calculadores y legislativos de una razón 
abstracta, ni por la gestión de agencias ajenas y extrínsecas a la 
conciencia moral. Bauman rescata con optimismo la conciencia 
31
moral como último resquicio del impulso moral y como la raíz 
misma de la responsabilidad; la conciencia moral puede haber 
sido adormecida, anestesiada, en ocasiones avergonzada, pero 
ella es capaz de sacudirse y ‘despertar del sueño dogmático’. La 
conciencia moral, según Bauman, es la única garantía y espe-
ranza de la humanidad, a pesar de su incurable debilidad o por 
pálida que aparezca; Bauman concluye con una afirmación ex-
cepcional para estos tiempos acerca de la responsabilidad moral 
como la más personal e inalienable de las posesiones humanas, 
como el más preciado de los derechos humanos: “no puede ser 
arrancada, compartida, cedida, empeñada, ni depositada en custodia… 
es incondicional e infinita.”25
En síntesis, frente a los innumerables análisis referidos al fe-
nómeno de la moralidad postmoderna que la interpretan como 
‘debacle’ de lo ético, como liberación absoluta de deberes y obli-
gaciones, como ocaso de los ideales, como primacía del indi-
vidualismo, Bauman piensa la ‘conciencia’ como una posesión 
constitutiva, indelegable e incondicional del hombre para distin-
guir y obrar el bien.
IV- conclusión
A modo de reflexión final, podemos decir que la postmoder-
nidad es, sin dudas, nuestra matriz histórica, es la época en la 
que se gesta y transcurre nuestra existencia, en la que estamos 
siendo, eligiendo, obrando, pues no se puede ser, pensar ni ac-
tuar en el vacío, somos portadores, querámoslo o no, de toda 
una historia humana, individual y comunitaria, pero, es preciso 
reconocer también que nuestros condicionamientos históricos, 
sociales, culturales, hasta psicobiológicos, son el trampolín, la 
ocasión desde donde ejercer nuestra libertad concreta; dicho de 
otro modo, la postmodernidad es nuestra matriz histórica, pero 
no necesariamente nuestro destino, tenemos la responsabilidad 
de repensar nuestro tiempo, de hacer algo para reorientarlo, 
para resignificarlo. Es cierto que nuestro camino parece comen-
zar con una pérdida, con una ‘des-esperanza’, dada la sentencia 
irrevocable del ‘pensamiento débil’, sin ideas fuertes, sin ver-
dades ni valores, sin embargo, este ‘crepúsculo’ podría trans-
25 Ib., p. 284.
32
formarse en alba, en advenimiento, en signo de un pensar aco-
gedor y abierto, de un modo nuevo, al sentido, al misterio, a la 
verdad, a la vida. En la modernidad el hombre se descubre y se 
afirma como finito, en la postmodernidad lleva al extremo su ex-
periencia de inmanencia, sin embargo, al decir de ciertos autores 
y al sentir nuestro, este hombre postmoderno está insatisfecho, 
desasosegado, desorientado, ávido de algún solaz, necesitado 
de confianza, de paz, de esperanza, de valores por los cuales 
vivir, comprometerse y hasta morir. 
El ámbito ético es el ámbito de la realización, del cumplimien-
to y de la concreción de nuestra realidad humana. Si el hombre es 
un ser moral es porque es constitutivamente libre y esto quiere 
decir que es el único ser que tiene que conducir, dirigir, ordenar 
y plasmar su vida porque “la vida no le es dada hecha”26, sino que 
cada uno tiene el deber y el derecho de hacérsela de un modo 
único, irrepetible, personalísimo, “con el cuero de que dispone”27, 
como decía Aristóteles. Es decir, hay una exigencia de ser que sur-
ge de su propio ser, porque es hombre tiene la tarea y la misión 
irrenunciable de darse a sí mismo y a su mundo un rostro (per-
sona) humano. La obra buena consuma nuestro deseo de ser, así 
la ética arraiga en lo ontológico. Es preciso, entonces, primero, 
develar lo que somos para poder determinarnos de acuerdo con 
ello, responder, por medio de nuestro obrar libre, a las exigencias 
de nuestro ser. De manera que sin una reflexión sobre el ser del 
hombre parece imposible darle espesor a la moral, pues es con 
vistas a una vida humana considerada como un ‘todo’ signi-
ficativo e integral como puede adquirir relevancia y dignidad 
cualquier otra actividad o aspiración. “El propio ser es el primer 
bien que el deseo encuentra”, nos dice Francesco Viola28. En otras 
palabras, el bien, en sentido moral, no está ‘fuera’ de nosotros 
mismos, decidido o impuesto caprichosa o azarosamente, sino 
que supone el reconocimiento de nuestro estatuto ontológico que 
26 ORTEGA Y GASSET, J. Historia como sistema. Madrid, Revista de Occiden-
te, 1981, p. 13.
27 ARISTÓTELES. Ética a Nicómaco. Madrid, Centro de Estudios Constitucio-
nales, 1989, I, 10, 1101ª.
28 VIOLA, Francesco. De la naturaleza a los derechos. Los lugares de la ética con-
temporánea. Granada, Comares, 1998, p. 245. (Universidad de Palermo, Ita-
lia)
33
fundamente universalmente el valor del hombre qua hombre; 
es decir, el ser debe orientar, como impronta normativa, la tarea 
práctica (pr©xi$) y productiva (po…hsi$) del hombre, de mane-
ra que su efectivización libre determina la bondad moral o la 
belleza: “es la obra bien hecha la que es fin”, nos dice Aristóteles, 
dicho de otro modo, es fin el ser en cuanto cumplido y éste es 
su deber como su bien. La moralidad es ese punto de encuentro 
entre la universalidad de nuestra humanidad y la particularidad 
histórico-situacional que siempre ha de asumir nuestra acción 
concreta, de allí la importancia que en ética tiene el juicio pru-
dente, pues es la prudencia ese puente tendido entre estas dos, 
aparentemente contrarias, instancias.
Los conflictos éticos actuales giran, en realidad, en torno a 
planteos metafísicos y antropológicos de fondo que problemati-
zan la autocomprensión del hombre y de su obrar en el mundo. 
Si nuestra humanidad (ser) no preside nuestras acciones ¡todo 
está permitido! La ética debe re-pensar lo humano del hombre, lo 
inalienable que hay en él y convertirlo en criterio, medida y lí-
mite de su obrar, dándole, al mismo tiempo, el contenido concreto 
que exige la realización de la propia vida y de nuestra época par-
ticular con su creciente complejidad. Sólo el arraigo de lo moral 
en lo ontológico puede refutar todo relativismo. Se torna urgente 
volver hacia nuestra más propia intimidad, pues “en el interior 
del hombre habita la verdad”29; por ello, nuestra ardua tarea como 
hombres es ética, es vivir de acuerdo con lo divino que hay en el 
hombre, es decir, es dar respuesta (responsabilidad) a lo que 
nos ha sido confiado, es apropiarnos de nuestra mismidad como 
nuestra legítima morada y esto exige elegir-nos, querer ser lo que 
debemos ser y en ello complacernos, pues la plenitud interior se 
expresa, entonces, como placer por ser y hacer lo que se debe en 
todas las dimensiones en que lo humano se manifiesta. Tanto la 
moral que excluye el placer, como la moral que sólo se reduce al 
placer, mutilan, desgarran la realidad humana, la primera se ex-
presa en la modernidad, la segunda, en la postmodernidad. El 
deber se desarraiga del ser y por eso es precisoque obligue, que 
constriña, que impere, la moral se independiza y, por tanto, se 
relativiza. En cambio, si el bien en cuanto acto de ser, nos atrae, 
su realización nos complace, por eso, para Aristóteles el placer 
29 SAN AGUSTÍN. De la verdadera religión. Madrid, BAC, 39, 72-73.
34
es signo inequívoco de virtud “pues nadie llamaría justo al que no 
se complace realizando actos justos”30. 
De manera que estamos llamados interiormente, ‘con-vo-
cados’ a realizar lo esencial que somos: lÒgo$ o Noà$ decía el 
griego, espíritu, ‘imagen y semejanza de Dios’, decía el cristia-
no, ‘seres racionales’, decía el moderno; pero, el hombre post-
moderno ¿a qué está llamado?, ¿a ser un mero consumidor sa-
tisfecho, un usuario, un cliente?, ¿puede esto satisfacer su más 
profundo deseo (Ôrexi$) de coincidencia e identidad consigo 
mismo, de plenitud, de felicidad?
El hombre sigue experimentándose vacío, desgarrado, escin-
dido, sigue padeciendo (p£qo$) su finitud y, por ello mismo, 
sigue anhelando unidad, infinitud, dicha y gozo verdaderos y 
permanentes. ¿Será ésta nuestra condición humana última?, o 
tal vez, con esfuerzo, disciplina, studium, cultivo, creatividad 
sea posible dis-ponernos virtuosamente hacia un cambio, hacia 
una ‘trans-formación’, en el sentido de darnos la forma humana 
que reclama un nuevo tiempo, hacer la experiencia de un hu-
manismo que no sea ya ‘antropocentrismo’, sino un humanismo 
por el cual el hombre abra y efectivice las posibilidades más ele-
vadas, plenas y fecundas de su ser, un humanismo como modo 
propio de morar, de habitar, de ser (Ãqo$), un humanismo que dé 
a luz, que engendre un mundo que lleve la impronta de lo más 
excelente que hay en el hombre. 
Recuperar el sentido originario de esta realidad que el griego 
designó como prèth ™pist»mh, como ‘filosofia’, como saber del 
principio, como aquello por lo que Sócrates fue declarado por el 
Oráculo “el más sabio”, puede ser, tal vez, uno de los modos de 
iniciar este desafío de nuestro presente. La concreta libertad es 
acto (œrgon) de un ser que descubre en su posibilidad fundamen-
tal y, por eso mismo, única (esencial) su identidad (e do$) y la 
real-iza existencialmente, esta libertad es adhesión consciente a 
ese deseo originario de ser sí mismo, a esa aspiración a la armóni-
ca coincidencia consigo mismo, desde y por la que todo otro que-
hacer humano puede adquirir medida, valor y dignidad. Por 
ello, somos todos, de algún modo, responsables a través de nues-
tras obras, cada uno desde su lugar, de fecundar nuestro tiempo. 
30 ARISTÓTELES, Op. cit., I, 8, 1099ª 15-20
35
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37
el genio y la melancolía
rUbéN Peretó rivAs
UNcUyo – coNicet
La melancolía no era desconocida en el mundo clásico. Al 
contrario, era un ámbito en el que los hombres melancólicos 
abundaban. Aristóteles, en el texto de Problemas XXX, 1, intro-
duce una precisión acerca de este tema. Dice: Todos los hombres 
excepcionales son melancólicos. Y cita varios casos: Heracles, Ajax 
y Belorofonte entre los guerreros; Empédocles, Sócrates y Platón 
entre los filósofos, y muchos más entre los poetas. Esta condi-
ción obedece, según el Estagirita, a causa físicas –un exceso de 
bilis negra- y, por tanto, todos aquellos que tengan este exceso 
participarán también de la excepcionalidad que está reservada 
a los grandes personajes. 
Se trata de una afirmación extraña si tenemos en cuenta 
otros pasajes aristotélicos y que ha provocado interpretaciones 
diversas y abundantes comentarios. En este trabajo propongo 
analizar la cuestión de la melancolía en ese texto aristotélico a 
partir, en primer lugar, de la ubicación del problema en el mun-
do clásico, avanzando luego hacia una definición de melancolía 
según el espíritu del Estagirita y su ubicación dentro del corpus 
doctrinal para finalizar con una conclusión que propone una 
interpretación base en algunos conceptos de matriz medieval.
1. La melancolía y el mundo clásico
En el Museo Nacional de Atenas se conserva un extraor-
dinario monumento fúnebre que representa al joven hoplita 
Demóclides, hijo de Demetrio, en la proa del navío en el cual 
ha encontrado la muerte deplorando la crueldad de su desti-
no, ya que no sólo ha muerto lejos de su patria, sino que no 
ha sido sepultado. Este altorrelieve ha sido siempre asociado 
a la melancolía. Es, como bien señala Pigeaud, una explosión de 
melancolía.1 Es verdad que, para Aristóteles, la melancolía es la 
1 JACKIE PIGEAUD , Melancholia. La malaise de l´individu, Paris, Payot, 
38
característica del genio y, por tanto, una cualidad deseable. Sin 
embargo, se trata también de una condición que posee un lado 
doloroso que aflora en el proceso del conocimiento de sí.
Demóclides no es el único melancólico entre los griegos cé-
lebres. Horacio, en su primer libro de las Odas, nos presenta el 
caso de Arquitas, el matemático amigo de Platón que muere en 
un naufragio en el Adriático. Dicen las Odas: 
EL MARINERO.– Tú que mediste, Arquitas, los 
términos de la tierra y el mar con sus incontables 
arenas, yaces próximo al litoral etrusco por no haber 
quien echase sobre tu cadáver un puñado de polvo. 
¿De qué te sirvió penetrar en las celestes mansiones y 
recorrer el mundo de polo a polo si habías de morir?
ARQUITAS.– También murió el padre de Pelops, 
comensal de los dioses; Titón arrebatado a los cie-
los y Minos admitido a los consejos secretos de Jove; 
también habita en el Tártaro el hijo de Pantoís [Pán-
too], que descendió por segunda vez al reino de las 
sombras, aunque demostrase con el escudo arranca-
do del templo su presencia en la guerra de Troya, y 
que sólo había concedido a la muerte su piel y sus 
nervios, según tu dictamen, escrutador profundo de 
la naturalezay la verdad. 
Una misma noche nos espera a todos, y todos hemos 
de pisar una vez el camino de la muerte. Las Furias 
sacrifican la juventud en holocausto del ceñudo Mar-
te, y en las entrañas ávidas del mar hallan su tumba 
los navegantes; mezclados se aglomeran los cortejos 
fúnebres de mozos y ancianos, y ni una cabeza escapa 
a la cruel Prosérpina.
El Noto, rápido compañero de Orión en su ocaso, 
sepultóme en las ondas de Iliria; mas tú, navegante, 
no te muestres tan malvado que niegues a mis huesos 
y cabeza insepulta algunos puñados de movediza are-
2008.p. 13.
39
na. Así las borrascas con que el Euro subleva las olas 
de Hesperia vayan a caer sobre los bosques de Venusa 
[Venusia], salvando tu vida, y el benigno Júpiter y 
Neptuno, protector de la ciudad sacra de Tarento, te 
enriquezcan con toda especie de lucrativas ganancias. 
¿Por ventura temes cometer un fraude que expíen 
más tarde tus hijos inocentes? ¡Ah!, tú serás conde-
nado por la misma ley, y arrostrarás la misma suerte. 
Si me abandonas, mis suplicas lograrán la venganza 
apetecida, y ninguna expiación te absolverá de tu cri-
men.
Como llevas prisa, sólo reclamo de ti breves momen-
tos, y luego que me hayas echado tres veces un poco 
de tierra, podrás emprender de nuevo tu viaje.2
Arquitas el náufrago, es también un melancólico. Junto al 
hoplita, los dos están insepultos, y parece ser esta la causa de su 
melancolía. Los Padres del Desierto, algunos siglos más tarde, 
hablarán de la acedia, es decir, del a-khdos, o falta de preocupa-
ción. Saben que se trata de una preocupación muy particular. 
Es la preocupación por los muertos, por darle sepultura, por 
celebrar sus funerales, por mantener el duelo. En ese sentido 
utilizan la expresión en numerosas ocasiones Homero, Esquilo, 
Isócrates, Platón, Sófocles y Tucídides.3 La renuncia al trabajo 
del duelo es tomado como un signo de desánimo en el hombre, 
como una duda dramática acerca de su verdadera identidad, 
como una angustia manifiesta acerca de sus orígenes, su emer-
gencia, su naturaleza, sus ambiciones y su destino. 
Arquitas propone también otra figura con estas palabras: 
«Del mismo modo que es difícil encontrar un pez sin espinas, 
así es difícil encontrar un hombre que no tenga en sí algún do-
lor clavado como una espina».4 La espina designa tanto el es-
pinazo del pez como el tormento del melancólico. Y por eso el 
Corpus Hippocraticum describe de este modo al melancólico: «El 
enfermo parece tener en las vísceras como una espina clavada; 
2 HORACIO , Oda I, XXVIII. Traducción de Germán Salinas.
3 Cfr., por ejemplo, HOMERO , Iliada 1, 145 ; Odisea 4, 108 ; ESQUILO , 
Agamenon 699. 
4 AELIEN , Variae historiae X, 12.
40
es presa de la náusea, huye de la luz y de los hombres, ama las 
tinieblas y es atacado por el temor…».5 Las espinas, sin embar-
go, son capaces de sostener el cuerpo del pez, ¿será, entonces, 
que la melancolía estructura también al melancólico, dándole su 
presencia, o su allure, particular?
La melancolía es la espina metafórica de las vísceras; es la 
preocupación constante que caracteriza a cierto tipo de hom-
bres, aguijoneándolos sin descanso. Escribía Kierkegaard en su 
Diario: «¿Soy yo ese diablo de hombre que, desde el comienzo, 
ha comprendido que la categoría a eliminar es el individuo, y 
encontrado luego las fuerzas personales para no soltar la presa 
en el vida cotidiana? Ah, lejos de eso. Yo fui socorrido. ¿y por 
quién? Por una terrible melancolía, una astilla en la carne. Yo 
soy un terrible melancólico…».6
Demóclides, Arquitas, San Antonio Abad y otros muchos 
padres népticos, Kierkegaard y, quizás también, San Pablo. El 
Apóstol escribe a los Corintios: «Y por eso, para que no me en-
gría con la sublimidad de esas revelaciones, fue dado un agui-
jón a mi carne».7 Veamos, entonces, qué dice Aristóteles acerca 
de la melancolía y, sobre todo, de los melancólicos.
2. Problemas XXX, 1
El texto se encuentra en el primer capítulo del libro XXX de 
los Problemata y ha sido llamado por algunos, una «monografía 
sobre la bilis negra». Esta obra que la tradición siempre atribuyó 
a Aristóteles, es una colección de preguntas y respuestas sobre 
temáticas variadas y curiosas que se relacionan, la mayoría de 
ellas, con la historia natural. Después de haber tenido un gran 
éxito durante la Antigüedad, la Edad Media y el Renacimiento, 
el libro es, en la actualidad, poco conocido, o desconocido, por-
que suele ser considerado apócrifo.8 Sin embargo, en opinión de 
5 Maladies II. Edición francesa de JACQUES JOUANNA , Paris, CUF, 
1983. Traducción del autor.
6 SöREN KIERKEGAARD , Journal, X A 310. Traducción del autor.
7 II Cor. 12, 7.
8 El éxito de este libro durante la Edad Media puede comprobarse a través 
de la lectura de los numerosos estudios que componen el volumen editado 
por PIETER DE LEEMANS Y MICHèLE GOYENS , eds., Aristotle´s 
41
Pierre Louis, editor y traductor del texto para Les Belles Lettres, 
no debe ser considerada una obra menor, y aporta un dato sig-
nificativo: es la tercera más extensa de Aristóteles, después de 
la Historia de los animales y la Metafísica.9 En cuanto a la auten-
ticidad de la obra, el mismo estudioso afirma que está fuera de 
duda, y aporta un hecho irrefutable: el mismo Aristóteles la cita 
en siete ocasiones a lo largo de su obra, y es también menciona-
da por otros muchos escritores de la antigüedad griega y latina 
como perteneciente al Estagirita.10
La melancolía, según Aristóteles, es el efecto de un exceso 
de bilis negra en el cuerpo. Este humor se encuentra en todos 
los hombres sin que, necesariamente, se manifieste de un modo 
determinado. Sin embargo, puede alterarse debido a dos causas: 
o bien por un problema digestivo o por cambios en el calor o el 
frío, los cuales son transitorios, o bien por una preponderancia 
del humor melancólico sobre los demás debido a una cuestión 
constitutiva del sujeto. En el primer caso, aparecerán las 
«enfermedades melancólicas» (epilepsia, parálisis, depresión, 
fobias) y, en el segundo, el hombre melancólico por naturaleza 
(melagcoliko`x dia` fu`sin). 
En cambio, el hombre que es normal por naturaleza - pollox`- 
nunca podrá adquirir las cualidades propias de la naturaleza 
melancólica, al menos de modo permanente. Ciertamente que 
podrá sufrir «enfermedades melancólicas» pero sólo serán mo-
lestias temporales, sin ninguna significación física y sin ningún 
efecto en su constitución mental. Quien es melancólico por na-
turaleza, sin embargo, aún cuando se encuentra perfectamente 
bien de salud, poseerá un ethos especial que lo hará permanen-
temente diferente del hombre ordinario. Será, entonces, normal-
mente anormal.
Problemata in Different Times and Tongues, Mediaevalia Lovaniensia, Leu-
ven, Leuven University Press,2006.
9 ARISTÓTELES , Problèmes, ed. Pierre Louis, 3 vol., París, Les Belles 
Lettres, 1991-2003 ; vol. 1, p. VII.
10 ARISTÓTELES cita a los Problemata en: Sobre la juventud y la vejez (5, 
470a 18), Sobre el sueño y la vigilia (2, 456a 29); Las partes de los animales (III, 
15, 676a 29); Meteorología (II, 6, 363a 24) y La Generación de los animales (II, 
8, 747b 5; IV, 4, 772b 11; IV, 7, 775b 37). Algunos de los otros autores que 
citan la obra son: Cicerón, Séneca y Plutarco.
42
Aristóteles explica que esta situación se produce debido a 
que la bilis negra posee una cualidad que no se encuentra en 
los otros humores. Ocurre algo análogo a lo que sucede cuando 
se bebe vino, el que, según la temperatura y la cantidad que se 
beba, provocará que la persona se convierta en audaz, penden-
ciera, violenta, demente o amable. La bilis negra también en-
gendra temperamentos naturales y durables correspondientes 
a las disposiciones transitorias que provoca el vino.11 
Por otro lado, la bilis negra puede ser afectada por el frío 
o el calor, del mismo modo que ocurre con el hierro. Siendo 
naturalmente fría, puede enfriarse de un modo inmoderado e, 
igualmente, puede calentarse de la misma manera. Y comoel 
carácter de la persona es determinado primariamente por el ca-
lor o el frío, resulta claro que en aquellos hombres en los que la 
bilis negra juega un rol preponderante deberán ser, de alguna 
manera, caracterológicamente anormales, debido a las variacio-
nes de humor que provocará en ellos las modificaciones térmi-
cas de esa bilis.
No debe entenderse por esto que todo hombre que posea un 
desajuste en su volumen de bilis negra será, necesariamente, 
una persona excepcional desde el punto de vista intelectual. En 
realidad, la excepcionalidad presupone una doble limitación de 
los efectos que surgen de la bilis negra. Es decir, la cantidad 
del humor melancólico debe ser lo suficientemente alta como 
para elevar el carácter por encima del promedio, pero no tan 
alta como para producir una melancolía demasiado profunda 
y, por otro lado, deberá mantener una temperatura constante, 
ni muy alta ni muy baja.12 Es entonces, y sólo entonces, que el 
melancólico no es un personaje raro sino un genio. Sin embar-
go, es preciso tener en cuenta que el melancólico camina por un 
estrecho sendero entre dos abismos y, si no tiene cuidado, caerá 
fácilmente en la enfermedad de la melancolía y será afectado 
por una profunda depresión.
11 Un desarrollo mayor sobre las relaciones entre vino y melancolía puede 
verse en: JEANNE CROISSANT, Aristote et les mystères, Liège, Faculté 
de Philosophie et Lettres, 1932.
12 Para MARSILIO FICINO, la combinación justa sería: ocho partes de 
sangre, por dos partes de bilis amarilla y dos partes de bilis negra. Cfr. De 
v. tripl., I, 5.
43
Cuando aparece este tipo de hombres, Aristóteles afirma que 
«superan en muchas cosas a los demás, a unos por su forma-
ción, a otros por su capacidad artística, a otros por su eficacia 
política». Pero, si no se controlan, tienden a las enfermedades, o 
excesos, melancólicos, pudiendo incurrir en los extremos atími-
cos y extáticos. 13 En su estado «normal», sin embargo, y debido 
a su eucrasia, son extraordinarios, «no a causa de enfermedad, 
sino debido a su disposición natural».14
La melancolía, entonces, dentro de sus límites naturales, 
puede ser considerada de dos modos, cada uno con un doble 
aspecto. Uno concierne a la formación del carácter, y en este, si 
el humor melancholicus presenta una cantidad anormal de modo 
permanente, produce personas exageradas de un modo u otro, a 
los que Aristóteles llama e+ktopoi. Si, en cambio, la anormalidad 
es transitoria, puede sumir a la persona en una enfermedad que 
llevará a estados de exaltación o abatimiento alternativamente. 
La anormalidad de la que habla aquí Aristóteles no es la mis-
ma de la que habla en otras obras. En Parva naturalia, por ejem-
plo, lo anormal es un modus deficiens de la naturaleza; algo que 
le falta a ese ser para ser acorde a su naturaleza. En la Ética, el 
anormal será el hombre incapaz de establecer una relación apro-
piada con su medio social. En ambos casos, la melancolía es vis-
ta, entonces, como una enfermedad que implica una desviación 
de la moral o una menor responsabilidad moral.
Lo asombroso del análisis aristotélico es la articulación que 
consigue entre una serie de sentimientos específicos pero muy 
vagos, con un humor muy preciso, que puede ser considerado 
objetivo. Esta articulación permite, además, algunos cuestiona-
mientos. Es el caso, por ejemplo, de preguntarnos si la bilis ne-
gra es la causa de la tristeza y el temor –los sentimientos de la 
melancolía- o, más bien, que la tristeza y el temor son causa de 
la producción de este humor. O bien, podríamos preguntarnos 
frente al panorama que presenta Aristóteles, si la melancolía es 
una enfermedad del alma o del cuerpo, a lo que habría que res-
ponder que se trata de una enfermedad de la relación entre el 
alma y el cuerpo. Se trata de la misma enfermedad que describe 
13 ARISTÓTELES , Problemata XXX,1; 955a.
14 ibid.
44
Séneca en De tranqulitate animi: «Cuántas veces morimos vícti-
mas de nuestro temor a morir», escribe.15 La conciencia de que 
Morti natus sumus16 engendra en el hombre la enfermedad de la 
euthymia o tristeza propia de la melancolía.17
3. La melancolía aristotélica
¿De qué modo entender, entonces, la melancolía aristotélica? 
En primer lugar, se hace necesario precisar el término lexico-
gráficamente, toda vez que el significado del concepto en es-
pañol no es el mismo en que lo utiliza Aristóteles. En nuestra 
lengua, melancolía es una «tristeza vaga, profunda, sosegada y 
permanente, nacida de causas físicas o morales, que hace que 
encuentre quien la padece gusto o diversión en nada», según la 
definición del diccionario de la Real Academia. Si bien para el 
Estagirita estas características también pertenecen a la melan-
colía, sin embargo, para él, el concepto evoca la luz propia del 
genio. 
Se trata de un tipo de comportamiento en el que, muchas 
veces, se alternan conductas diversas y opuestas, como sucede 
en el caso de muchos de los personajes que el mismo Aristóteles 
menciona. Es el caso de Heracles que, en un acceso de locu-
ra, mata a los hijos que tuvo con su primera esposa Mégara, 
o de Ajax que, después de todas sus luchas heróicas, cae pre-
so de la locura y confunde un rebaño de ovejas con Odiseo y 
Agamenón. Se trata de una condición que, en la actualidad, 
recibe el nombre de «trastorno bipolar». Lo curioso es que in-
vestigadores como Connie Strong y Terence Ketter señalan la 
estrecha relación existente entre la bipolaridad y la creatividad 
literaria, artística o científica.18 Pareciera que la capacidad de 
vivir en un registro emocional más amplio que el de la mayoría 
15 SÉNECA , De tranquilitate animi XI, 4.
16 «Hemos nacido para la muerte». Cfr. SÉNECA , De tranquilitate animi I, 
14.
17 Cfr. JACKIE PIGEAUD , La maladie de l´âme. Études sur la relation de 
l´âme et du corps dans la tradition médico-philosophique antique, Paris, Les 
Belles Lettres, 1981.p. 122-129.
18 Cfr. CONNIE STRONG–TERENCE KETTER, «Creativity in familial 
bipolar disorder», en Journal of Psychiatric Research 39,, nº 6 (2005), p. 623-31.
45
favorece la aparición de la genialidad y, también, de ciertos des-
órdenes de la conducta.
La literatura, en este caso, puede ser de gran ayuda para al-
canzar una compresión más profunda de la idea de melancolía. 
Marcel Proust, en el segundo tomo de su memorable obra En 
busca del tiempo perdido, escribe: 
«Soporté ser llamada una mujer nerviosa. Usted pertenece a 
esa familia magnífica y lamentable que es la sal de la tierra. Todo 
lo que conocemos de grande, nos viene de los nerviosos. Son ellos 
y no los otros quienes han fundado las religiones y compuesto 
las obras maestras. Nunca el mundo llegará a comprender lo 
que les debe y, sobre todo, aquello que han sufrido para dárselo. 
Apreciamos las músicas sublimes, los bellos cuadros, mil delicade-
zas, pero no sabemos lo que ellas han costado a aquellos que las 
inventaron».19
La descripción es maravillosa. Proust logra balancear, de un 
modo literario, el pesar y la tristeza que agobia al melancóli-
co con las brillantes características que esta condición implica. 
Pareciera, incluso, que busca otorgar un «consuelo» a quienes 
sufren, o «soportan» este modo de ser, al señalarles las grande-
zas que el mundo les debe, aunque no sea capaz de reconocerlo.
Melancolía, entonces, para Aristóteles, es una condición física 
-un cierto exceso de bilis negra- que produce efectos comporta-
mentales y modificaciones de la conducta que se caracterizan 
por una cierta tristeza permanente. Esta situación potencia la 
capacidad creativa de la persona provocando que ella sea capaz 
de llevar adelante obras que se caracterizarán por su grandeza 
y excelencia. 
Se trata, en todo caso, de una situación o de una persona anor-
mal. Pero, ¿qué entiende Aristóteles por anormalidad? Propone 
un ejemplo para explicar esta idea: «Así como los hombres se 
diferencian en su apariencia no porque tengan rostro, sino por-
que tienen un cierto tipo de rostro, algunos