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Revista del Cristianismo Global 5 . 1 / 2019 
 
Inspiración, autoridad 
y canonicidad de las Escrituras: 
estudio comparativo de las 
Escrituras del hinduismo y del 
cristianismo 
Sochanngam Shirik 
Sochanngam Shirik es estudiante de doctorado en el Programa de Estudios 
Interculturales (Estudios Históricos y Teológicos) en el Asbury Theological 
Seminary, Wilmore, KY, EE. UU. Recibió sus maestrías en Divinidad y en 
Teología en el Southern Baptist Theological Seminary, Louisville, KY. Nació en 
el Noreste de la India y pertenece a una comunidad indígena llamada tangkhul 
naga. 
 
R E S U M E N 
Tanto el hinduismo como el cristianismo abordan la revelación trascendental en entornos históricos 
concretos relacionando los temas de la inspiración, la autoridad y de la canonicidad de sus 
respectivas Escrituras. Aunque entendidos y explicados de diferentes maneras, hay algunas 
similitudes en las que abordan el tema. También hay diferencias. El presente artículo discute las 
similitudes y las diferencias entre las dos. El autor argumenta que, si bien el hinduismo y el 
cristianismo comparten similitudes en la noción de la eternidad de la Palabra, la enscripturación de 
las tradiciones y la justificación epistemológica de las Escrituras, difieren en sus ideas de lo que son 
las Escrituras, lo que estas pueden alcanzar y cómo logran su objetivo de equipar a sus seguidores. 
 
 Introducción 
La relación entre lo divino y lo humano, lo objetivo y lo subjetivo, o lo trascendental y lo histórico 
son aspectos necesarios al abordar los temas de la inspiración, la autoridad y la canonicidad de 
cualquier Escritura. Karl Rahner observa que uno tiene que distinguir entre el elemento 
trascendental de la revelación y la manifestación crítica de esta en entornos históricos concretos.1 
 
1 Karl Rahner and Joseph Ratzinger, Revelation and Tradition, trans. W. J. O’Hara (New York: Herder and Herder, 
1966), 13–16. 
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Sin embargo, Rahner no explica satisfactoriamente la característica trascendental.2 No obstante 
ello, sugiere correctamente que la relación del aspecto objetivo de la libre comunicación de Dios 
y el elemento subjetivo del entendimiento humano son las dos caras de la misma moneda. Todas 
las religiones que afirman tener revelación y escritura trascendentales deben abordar también el 
axioma de estos dos énfasis relacionándolos con los temas de la inspiración, la autoridad y la 
canonicidad debido a que están intrincadamente relacionados. El presente artículo es un intento 
de proporcionar algún entendimiento de estas relaciones. ¿Cómo entienden el cristianismo y el 
hinduismo la relación entre lo trascendental o lo divino y lo humano con respecto a la revelación? 
¿Existen algunas afinidades en la forma en que estas dos religiones entienden el tema? ¿Cuáles 
podrían ser algunas de las diferencias dentro de las aparentes similitudes? ¿Podría el 
entendimiento de una religión enriquecer a la otra? Estas son algunas preguntas que abordaré en 
el presente artículo. 
El presente artículo argumenta que, si bien el hinduismo y el cristianismo comparten 
similitudes en la noción de la eternidad de la Palabra, la enscripturación de las tradiciones y la 
justificación epistemológica de las Escrituras, difieren en sus ideas de lo que es la Escritura, lo 
que esta puede alcanzar y cómo logra su objetivo de equipar a sus seguidores. En otras palabras, 
existen tanto similitudes como diferencias entre el hinduismo y el cristianismo en lo que respecta 
al origen, la naturaleza y al alcance de sus Escrituras, y se deben reconocer y mantener ambos 
aspectos como corresponde. Dado que existen diferencias y matices en el entendimiento de la 
Escritura —su naturaleza y función— incluso dentro de las respectivas religiones, me centraré en 
la visión general y al mismo tiempo resaltaré mi postura cristiana evangélica. Este artículo 
procederá en tres pasos. Primero, estableceré el escenario con la definición de algunos términos 
y aclaración de ciertas ideas. Segundo, discutiré algunas afinidades aparentes y recalcaré las 
diferencias importantes entre las Escrituras. Tercero, concluiré con una breve aplicación práctica 
que los lectores podrían extraer de la presente reflexión. 
 Definición de algunos términos y aclaración de ciertas ideas 
En esta sección explicaré algunos términos y aclararé ciertos conceptos que podrían estar sujetos 
a distintas definiciones. Si bien intentaré investigar el significado desde una perspectiva hindú de 
la inspiración, la canonicidad y la autoridad de las Escrituras, aplicaré el entendimiento cristiano 
para ver hasta qué punto esa percepción de la Escritura se puede aplicar a las Escrituras del 
hinduismo. Un enfoque así parece natural e inevitable al mismo tiempo.3 Uno puede hablar de lo 
que no es familiar solo a través de términos familiares. Asimismo, puedo hablar, y lo haré, sobre 
el hinduismo a través de mi perspectiva religiosa y cultural, la cual está formada principalmente 
por la terminología y la cosmovisión cristianas. Haré una comparación con el cristianismo, 
 
2 For a brief discussion and critique of Rahner’s position, see Michael Scott Horton, The Christian Faith: A Systematic 
Theology for Pilgrims on the Way (Grand Rapids: Zondervan, 2011), 144–46. 
3 So argues George Chemparathy, “The Veda as Revelation,” Journal of Dharma 7, no. 3 (July 1982): 254. 
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resaltando las diferencias esenciales para que lleguemos a un amplio entendimiento del 
hinduismo, una religión «tan diversa que desafía la generalización».4 
Con la suposición de que mis lectores son principalmente cristianos, me centraré en aclarar 
términos e ideas hinduistas que podrían ser desconocidos para los cristianos. Aunque también 
son necesarias unas pocas aclaraciones relativas al cristianismo, ya que hay varias expresiones de 
la fe cristiana como lo indica el epíteto «cristianismos». 
 Hinduismo y cristianismo 
Se podría argumentar que el hinduismo no solo se transformó sino también se transmutó. La 
transformación transmite la idea de un cambio radical sin modificación de su esencia; en cambio, 
la transmutación puede significar una alteración que incluye a la esencia. Si bien se podría 
argumentar lo mismo acerca del cristianismo, en el sentido de que el cristianismo de hace dos mil 
años ya no es precisamente el mismo de hoy, el cristianismo ha mantenido su creencia esencial 
en la centralidad de la Biblia, de Jesucristo y de la existencia de la Iglesia. Este no sucede con el 
hinduismo. 
Sin embargo, sería muy simplista descartar al hinduismo como si no hubiera nada en común 
entre la amplia gama de las manifestaciones. No se consideraría que pertenece a la religión hindú 
a un cristiano que nació en la India y cree solo en Jesús. Si bien el hinduismo se trata más de 
llevar una forma de vida que mantener una creencia ortodoxa, la creencia de la persona se centra 
en algunas enseñanzas y prácticas centrales que incluyen, pero no se limitan a, los rituales y 
sacrificios en el templo, las prácticas éticas derivadas de sus tradiciones y Escrituras y la creencia 
en una amplia variedad de Escrituras, principalmente los Vedas. 
 La noción de la Escritura 
El término Escrituras relacionado con el hinduismo requiere algunas aclaraciones. Algunos creen 
que la noción de Escritura en el hinduismo es una importación exógena, una que es a menudo 
construida a través de categorías lingüísticas y filosóficas occidentales y, por lo tanto, erróneas 
cuando se utilizan en los textos de otras religiones.5 Otros, sin embargo, argumentan que ningún 
término está libre de connotación y cualquier término sustituto para escritura, como escritos 
sagrados o textos religiosos, también tiene limitaciones. Por lo tanto, cuando se utiliza con el 
entendimientoadecuado, la palabra Escritura es conveniente.6 A los fines del presente artículo, 
utilizaremos el término Escritura incluso para hablar de los textos religiosos hinduistas. 
Sin embargo, cuando un hindú habla de la Escritura, él o ella no está usando el término con 
el mismo sentido que lo hace un cristiano. James Laine señala que a diferencia del cristianismo 
 
4 So argues George Chemparathy, “The Veda as Revelation,” Journal of Dharma 7, no. 3 (July 1982): 254.| 
5 Miriam Levering, ed., Rethinking Scripture: Essays from a Comparative Perspective (Albany: State University Press of 
New York, 1989), 102–28, 170–79. 
6 Ibid., 5–6. 
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«el “hinduismo” no es una “religión” y [por lo tanto] no tiene una “escritura”».7 Las escrituras 
hinduistas se dividen en dos categorías: Shruti y Smiriti. Si bien en el hinduismo moderno no 
existe una línea divisoria estricta entre estos dos grupos de escrituras, ya que algunos grupos 
pueden considerar que algunos textos son más importantes que otros,8 tradicionalmente, por 
consenso los Shruti representan los textos más sagrados del hinduismo.9 Como tal, se podría decir 
que tiene estatus canónico.10 Shruti significa «lo que se oye». Los hinduistas creen que los rishis 
«oyeron» las palabras eternas (ver abajo). Los Shruti están formados por el Samhita (los cuatro 
Vedas), los Bráhmanas (comentarios de los Vedas realizados por los brahmanes), las Aranyakas 
(tratados de los habitantes del bosque) y las Upanishad (material filosófico y especulativo).11 
Las prácticas y las creencias del hinduismo popular del presente surgen de la segunda 
categoría de Escrituras: Smiriti. Smiriti significa «lo recordado». Incluye escritos tan importantes 
como los Puranás, el Mahabharata y el Ramayana entre otros. Según la ubicación geográfica, 
es práctica común agregar tradiciones nativas como Escrituras. A diferencia del Shruti, el Smiriti 
tiene un origen terrenal y es más accesible para la gente corriente. Sin embargo, a diferencia del 
cristianismo, el concepto de normatividad u ortodoxia en el hinduismo se entiende ligeramente, 
por lo que relegar al Shruti a un lugar menos importante y elevar al Smriti con un propósito más 
práctico también es de práctica habitual. Se ha observado que menos del cinco por ciento de los 
hinduistas conocen el Shruti ligeramente y menos del uno por ciento comprende su contenido.12 
Con esto quiero decir que la canonicidad, la inspiración y la autoridad de la Escritura hindú no es 
exactamente lo que uno entiende en el cristianismo. Si bien existe la idea de un cuerpo central de 
texto inmutable, los Vedas, también hay una actitud receptiva para admitir otros escritos. Esto 
nos lleva entonces a la necesidad de una investigación de las afinidades y de las diferencias en el 
entendimiento de la inspiración, la autoridad y la canonicidad de las Escrituras de las dos 
religiones. 
 Afinidades y diferencias entre las Escrituras del hinduismo 
 y del cristianismo 
Incluso dentro de las respectivas religiones, ni todos los hinduistas ni todos los cristianos 
coinciden en la naturaleza exacta de la inspiración, la autoridad y la canonicidad. Por ejemplo, 
 
7 James Laine, “The Notion of ‘Scripture’ in Modern Indian Thought,” Annals of the Bhandarkar Oriental Research 
Insti- tute, no. 1/4 (1983): 167. 
8 Ibid. 
9 Timothy C. Tennent, “Can Hindu Scriptures Serve as a ‘Tutor’ to Christ?” in The Enduring Authority of the Christian 
Scriptures, ed. D. A. Carson (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company, 2016), 1074. 
10 Kenneth Kramer, World Scriptures : An Introduction to Comparative Religions (New York : Paulist Press, 1986), 23. 
11 Tennent, “Can Hindu Scriptures Serve as a ‘Tutor’ to Christ?” 1073–74. 
12 Jean Holm and John Westerdale Bowker, Sacred Writings (London : Pinter Publishers, 1994), 72. 
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no todos los hinduistas coinciden en el número de los Upanishads ni todos los cristianos 
coinciden en el entendimiento exacto de la inspiración, mucho menos de la inerrancia. De ahí 
que, en lugar de centrarme en diferenciar la limitada e ilimitada inerrancia o el número de los 
Upanishads, me concentraré en la visión general. Por ejemplo, yo considero que en la Biblia solo 
hay sesenta y seis libros inspirados, mientras que algunos segmentos del cristianismo aceptan 
más de sesenta y seis libros inspirados. También tomo por sentados los Vedas como el texto 
autoritativo del hinduismo, porque todos los hinduistas lo aceptan. Con esta suposición en mente, 
procederemos a observar algunas similitudes y diferencias compartidas entre las concepciones de 
las Escrituras de estas dos religiones. 
 Afinidades 
Me centraré en tres similitudes compartidas antes de discutir las diferencias. Primera, detrás del 
concepto de las Escrituras hindú y cristiana se encuentra la existencia de la Palabra eterna e 
inmutable. Los hinduistas llaman a esto anhata sabda (anhata significa «no golpeado» y sabda 
significa «sonido») y los cristianos vinculan esta Palabra inmutable con el Dios Trino. Los 
cristianos han sostenido que Dios y sus palabras están íntimamente conectados hasta tal punto 
que dondequiera que la Palabra de Dios esté presente, ahí está Dios mismo.13 El Dios Trino es un 
Dios comunicante; se comunica eternamente él mismo: del Padre al Hijo y al Espíritu Santo, del 
Hijo al Espíritu Santo y al Padre, y del Espíritu Santo al Padre y al Hijo. Algunos han 
argumentado que este atributo es una característica esencial de Dios, sin la cual no sería Dios.14 
Jesús es la manifestación más clara de este atributo divino, a él se lo llama la Palabra de Dios. 
Juan 1:1 afirma que «en el principio» (no «desde el principio») la Palabra ya existía. El énfasis 
aquí es la preexistencia eterna de la Palabra.15 La Palabra eterna (Dios) debe distinguirse del 
medio creado a través del cual se comunica la Palabra de Dios (la Biblia). No obstante, es a través 
de la Palabra (la Biblia) y del Espíritu que llegamos a conocer la plena revelación de la Palabra 
(Jesús). Aunque sería erróneo decir que la Escritura es Dios, también sería incorrecto separar la 
Escritura (la Palabra de Dios) de Dios, porque «Dios y su palabra están siempre presentes al 
unísono».16 Así, las palabras de la Biblia son las verdaderas manifestaciones y expresiones de 
Dios mismo,17 y ellas reflejan la existencia eterna de la Palabra. 
De igual manera, el hinduismo entiende la Palabra como «una reverberación eterna a través 
 
13 John M. Frame, The Doctrine of the Word of God, A Theology of Lordship 4 (Phillipsburg, NJ: P&R Pub., 2010), 40–
48. 
14 Ibid., 48. John M. Frame, Systematic Theology: An Introduction to Christian Belief (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & 
Re- formed, 2013), 522–24. 
15 Craig S. Keener, The Gospel of John: A Commentary (Grand Rapids: Baker Academic, 2003), 1:369. 
16 Frame, Systematic Theology, 521. 
17 Frame, The Doctrine of the Word of God, 48. 
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del universo» cuyo símbolo es el OM.18 Si bien estas palabras eternas no están identificadas 
necesariamente con un Dios personal o el Brahman, análogas a la visión cristiana de la palabra 
eterna, no son creadas ni eternas.19 A diferencia de la visión cristiana que conecta estrechamente 
a Dios con la Palabra de Dios, el hinduismo, al igual que el cristianismo, mantiene que la verdad 
de las Escrituras no se originó meramente en escritores humanos. Si bien los autores humanos 
escribieron las palabras, sus referentes o significados verdaderos superan la simple intención de 
los rishis, (análogo a la creencia cristiana, los rishis son aquellos que recibieron el mensaje 
trascendental y lo registraron. Un rishi es un vidente). Según la escuela vedanta advaita,la 
capacidad de las palabras para significar un referente particular o denotar un objeto no depende 
de ningún agente personal, sino es intrínseco a las palabras.20 Esta afirmación no significa que 
las palabras tienen un significado aislado de cualquier contexto sentencial, sino que no hay un 
agente personal que crea o impone el significado en las palabras. En cambio, los significados son 
eternamente inherentes a la naturaleza de las palabras y no están establecidos según 
convenciones.21 Si los significados de las palabras y de las oraciones no son creados según 
convenciones, sino tienen un significado referencial, la doctrina vedanta advaita difícilmente 
pueda responder a qué son los objetos de referencias de las palabras, debido a que niegan la 
existencia de cualquier entidad personal que no sea el Brahman.22 Nuestro propósito aquí, sin 
embargo, es hacer hincapié en las afinidades del concepto de la eternalidad de las palabras. Las 
palabras no constituyen la realidad sino representan la realidad. 
Los sonidos audibles, que los rishis escucharon repetidamente y caputaron al principio de 
cada ciclo de creación, fueron escritos finalmente como los Shruti. El debate entre ciertos 
filósofos hinduistas no es acerca de cómo exactamente el Veda es eterno, sino si realmente es 
eterno.23 En este sentido, los hinduistas pueden afirmar que sus Escrituras son sagradas, no tan 
solo porque contienen las palabras trascendentales, que son sagradas, sino que las palabras 
sagradas en forma escrita son la representación de lo transcendental y lo divino.24 
En un estudio comparativo entre el Veda y la Torá, al cual regresaremos más adelante, 
 
18 Tennent, “Can Hindu Scriptures Serve as a ‘Tutor,’” 1072. 
19 For further discussion of the eternality of sabda, see Barbara A. Holdrege, Veda and Torah: Transcending the Textuality 
of Scripture (Albany: State University of New York Press, 1996), 117–20. 
20 K. Satchidananda Murty, Revelation and Reason in Advaita Vedānta (Waltair: Andhra University, 1959), 15. 
21 Roy W. Perrett, An Introduction to Indian Philosophy, Cambridge Introductions to Philosophy (Cambridge: Cambridge 
University Press, 2016), 120–21. 
22 One way the school of Advaita Vedanta has tried to navigate this seeming inconsistency is by differentiating primary and 
secondary meaning. Primary meaning (abhidhā) refers to “the direct relation between a word and its meaning, such that knowl- 
edge of the word leads immediately to the knowledge of its relation to that meaning [and] the secondary meaning (lakṣaṇa) of a 
word is the indirect or implied meaning we understand when primary meaning is contextually inappropriate. Lakṣaṇa involves a 
kind of transfer of meaning by using a word to denote a referent other than its normal one, but in some way intimately related to 
it.” Ibid., 131–33. 
23 Murty, Revelation and Reason, 40–41. 
24 C. Mackenzie Brown, “Purāna as Scripture: From Sound to Image of the Holy Word in the Hindu Tradition,” History 
of Religions 26, no. 1 (August 1986): 81–82. 
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Barbara Holdrege observa que ambas tradiciones explican cómo se supera la brecha entre el 
divino o trascendental y el humano.25 Aunque se explica de manera diferente, comparten la 
afirmación que las palabras eternas existen «más allá del mundo material grueso».26 En ambas 
religiones, hay fuertes partidarios que sostienen las Escrituras como las palabras inmutables y 
eternas. 
El segundo aspecto de la similitud se encuentra en el área de la inscripción de las palabras 
que existen trascendentalmente (en el hinduismo) o en el Dios Trino (en el cristianismo). 
Siguiendo la terminología cristiana, el proceso de esta enscripturación se denomina inspiración. 
Si bien la palabra inspiración en relación con las Escrituras hinduistas es una imposición, la idea 
de un mecanismo trascendental —una fuente externa más allá del poder nativo «obrando» 
conjuntamente con el poder humano— también se puede observar en el hinduismo. La 
explicación de la cooperación de lo trascendental y de lo inmanente en el caso de las Escrituras 
hinduistas difiere según la categoría de las Escrituras. En el caso de los textos Smriti, donde los 
autores humanos y la agencia divina se adaptan más abiertamente, determinar la similitud entre 
las escrituras del hinduismo y las escrituras cristianas se hace más fácil. Incluso en el caso del 
Shruti, si y cuando se reconoce el elemento divino, la comparación se hace más admisible. Por 
ejemplo, T. M. Manickam hace una comparación, citando su propio trabajo, explica la revelación 
hindú «como esa manifestación en la cual Dios imparte su contenido comunicativo a la 
conciencia del hombre y el hombre experimenta esta manifestación de la conciencia Divina como 
el centro y la sustancia de su propia conciencia» (énfasis original).27 Algunas escuelas del 
hinduismo como Nyāya y Vaisesika atribuyen la autoría del Veda a Dios (Isvara).28 De hecho, 
algunos han especulado, y muchos han argumentado, que el entendimiento moderno de las 
Escrituras como una forma escrita, ya sea Shruti o Smriti, y sus interpretaciones están muy 
influenciados por el budismo,29 el cristianismo,30 la lógica occidental31 y la transformación 
moderna en la India durante el siglo XIX.32 Sin embargo, la cuestión de lo que precede o sigue no 
invalida el hecho de que el hinduismo tiene su propia concepción de lo que podríamos llamar 
inspiración. 
El proceso por el cual se obtiene la revelación y la enscripturación de la revelación involucra 
 
25 Holdrege, Veda and Torah, 327–28. 
26 Ibid., 327. 
27 D. S. Amalorpavadass, ed., Research Seminar on Non-Biblical Scriptures (Bangalore, India: Nat’l Biblical, 
Catechetical and Liturgical Ctr, 1974), 334. 
28 Cheever Mackenzie Brown, God as Mother: A Feminine Theology in India: An Historical and Theological Study of the 
Brahmavaivarta Purāna (Hartford, VT: Claude Stark & Co, 1974), 10. 
29 Brown, “Purāna as Scripture,” 80–81. 
30 Laine, “The Notion of ‘Scripture,’” 169–72. 
31 Wilfred Cantwell Smith, What Is Scripture? : A Comparative Approach (Minneapolis: Fortress Press, 1993), 138–39. 
32 Ursula King, “Some Reflections on Sociological Approaches to the Study of Modern Hinduism,” Numen 36, no. 1 
(June 1989): 79–82. 
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a la agencia humana en ambas religiones. En el cristianismo, esos agentes son los profetas, los 
apóstoles y los siervos de Dios que son parte de la comunidad del pacto de Dios. En el hinduismo, 
ellos son los rishis. Debemos admitir que el concepto exacto de la revelación tal como se entiende 
en el cristianismo es incompatible con la doctrina vedanta advaita (la escuela no dualista) debido 
a que en el vedanta advaita el Brahman (la realidad última) y el atman (el sí mismo) están 
intrincadamente relacionados. En el cristianismo, el revelador y el que recibe la revelación son 
dos personas. Eso no sucede con la doctrina vendanta advaita, aunque modificaciones posteriores 
en el hinduismo trajeron el concepto de Íshuara (Dios personal). Sin embargo, se podría 
argumentar, aunque no sin dificultad, que incluso si el atman fuera el Brahman, este 
conocimiento de la realidad última se alcanzaría solo a través de la trascendencia de uno mismo. 
El objetivo del individuo, por lo tanto, es experimentar la unidad con la realidad última. Los 
rishis, a través de la meditación y la contemplación, desarrollan una facultad superior o mística 
que los pone en contacto con la entidad suprasensual.33 El punto aquí no es defender la doctrina 
vedanta advaita, sino hacer un paralelismo. Los agentes humanos, los rishis, a través de la 
contemplación, pudieron «oír» y «ver» las palabras34 haciendo eco en la eternidad35 y pasaron el 
contenido oralmente a los subsiguientes seguidores elegidos; eventualmente, las palabrasse 
pusieron por escrito. Thomas Coburn sugiere que la mezcla de la metáfora —ver y escuchar— 
no es arbitraria; se utiliza para transmitir la naturaleza «holística y sumamente estimulante de la 
experiencia» de los rishis cuando capturan la «revelación».36 En otras palabras, hay un elemento 
del conocimiento experimental directo de los fenómenos suprasensitivos.37 
Los rishis también compusieron, diseñaron y generaron los himnos en alabanza de lo 
trascendente. Así, los rishis no estaban creando algo nuevo, sino dando forma al himno de la 
sustancia que habían recibido.38 
Para el entendimiento cristiano, es útil pensar en la inspiración desde tres aspectos: Dios como 
la fuente, los humanos como los instrumentos y los escritos como el resultado final. Dios 
supervisó a los escritores bíblicos para que la Escritura fuera «inspirada por Dios» (2 Ti 3:16)39. 
Este entendimiento está en consonancia con la afirmación bíblica de que «ninguna profecía fue 
dada jamás por un acto de voluntad humana, sino que hombres inspirados por el Espíritu Santo 
hablaron de parte de Dios» (2 P 1:21, énfasis añadido). Benjamin Warfield hizo un breve 
 
33 J. Gonda, The Vision of the Vedic Poets (The Hague, Netherlands: Mouton & Co, 1963), 18. 
34 The concept of seeing God’s manifestation and hearing God’s voice is also a central facet of Christian revelation. Hol- 
drege, Veda and Torah, 253–324. Bill T. Arnold argues that in the Pentateuch, “In most cases, the ‘appearance’ becomes a verbal 
communiqué from God instead of a vision of God’s physicality.” Arnold, “Divine Revelation in the Pentateuch” (presentation, 
Advanced Research Program Interdisciplinary Colloquium, Asbury Theological Seminary, Wilmore, KY, October 13, 2017). 
35 Rig Veda 10.777.1-2; 06.009.6; 06.009.6; 10.177.1-2; 03.026.8 
36 Levering, Rethinking Scripture, 109. 
37 Holdrege, Veda and Torah, 231. 
38 Ibid., 235. 
39 All Scripture references and quotations are from English Standard Version. 
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comentario sobre este verso: «Los hombres que hablaron de parte de Dios son aquí declarados, 
por lo tanto, como que fueron tomados por el Espíritu Santo y llevados con Su poder al objetivo 
de Su elección».40 En definitiva, el mensaje que recibieron y escribieron los escritores bíblicos 
supera las meras experiencias existenciales. 
Si nos quedáramos con la impresión de que los escritores bíblicos fueron simples peones en 
manos del ser trascendental, tergiversaríamos el entendimiento cristiano de la inspiración, y 
además no lograríamos el objetivo de trazar una similitud con la Escritura hindú. Al igual que los 
rishis, los escritores bíblicos también estuvieron holísticamente involucrados en el proceso de 
obtención y de inscripción de la Palabra. Si bien, en sentido estricto, la inspiración tiene efecto al 
momento de escribir la Escritura41, el proceso de preparar a la personalidad humana comenzó 
antes.42 Dios no impuso ni forzó a nadie a que asumiera la tarea.43 Por ello, podemos hablar de la 
teología de Juan o de Pablo o de Pedro y, al mismo tiempo, hablar sobre la teología bíblica. 
Nuestra finalidad aquí es destacar la idea de que los escritores bíblicos se prepararon moral, 
espiritual e incluso académicamente para componer la Palabra de Dios. Tanto los rishis como los 
escritores bíblicos ejercieron su voluntad e intelectos, pero se sometieron a la fuerza trascendental 
en el proceso de la enscripturación. El resultado es tal que se considera que tanto la Biblia como 
el Shruti no tienen errores. 
La tercera similitud se refiere a la ontología y la epistemología. Podemos hacer un paralelismo 
entre las relaciones de lo que es real (ontología) y la forma en que sabemos que es real 
(epistemología) según el entendimiento del cristianismo y del hinduismo, al menos en algunas 
tradiciones dentro de ambas religiones.44 Las dos religiones vinculan estrechamente la ontología 
y la epistemología. Nos centraremos más en la relación entre las dos en lugar de explorar cada 
faceta en detalle. En las dos religiones, la verdad epistemológica se infiere de y se basa en la 
verdad ontológica o metafísica. En otras palabras, la verdad epistemológica, en palabras de John 
Frame, es «la correlación adecuada entre el lenguaje y la realidad».45 Brahman es la verdad 
absoluta en el hinduismo. El tema principal aquí no se encuentra en los detalles del entendimiento 
ontológico del realismo (cristianismo) o del antirrealismo (el hinduismo vendanta), sino en el 
hecho de que la ontología y la epistemología de una están conectadas de tal manera que discutir 
una es también inferir la otra. Así, la verdad (epistemológica) para ambas religiones es la 
 
40 Benjamin Breckinridge Warfield and Cornelius Van Til, The Inspiration and Authority of the Bible (Louisville: SBTS 
Press, 2014), 137. 
41 Ibid., 160. 
42 Erickson, unlike Warfield, emphasizes that inspiration applies both to the writers and the writings. Millard J. Erickson, 
Christian Theology (Grand Rapids, MI.: Baker Academic, 2005), 242–44. 
43 Warfield and Van Til, The Inspiration and Authority of the Bible, 155–56. 
44 The question of ontology/metaphysics and epistemology and their relationships is not without debate among Christian 
philosophers and theologians. It would be fair, however, to assume that there is a broad consensus that ontology and 
epistemology are closely related, and necessarily, therefore, must be investigated together 
45 Frame, Systematic Theology, 525. 
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correlación y la representación adecuadas de los Entes absolutos. 
Tanto el hinduismo como el cristianismo relacionan estrechamente la investigación 
ontológica y epistemológica de sus respectivas Escrituras. Si bien los cristianos han contemplado 
diferentes enfoques epistemológicos en la investigación de la realidad última, han sostenido que 
la Biblia sirve como autoridad final en nuestra búsqueda de la verdad. La pregunta de cómo 
sabemos está subsumida en la pregunta de qué es real; en última instancia, las Escrituras definen 
lo que es real. Los cristianos no sostienen que la Biblia explica todo sobre todo. En cambio, los 
cristianos mantienen, como Kevin Vanhoozer señala acertadamente: «la primacía epistemológica 
del evangelio y su contenido canónico» en búsqueda de la verdad.46 Podemos argumentar con 
seguridad que Vanhoozer representa la convicción de muchos cristianos cuando afirma que las 
Escrituras cristianas funcionan como autoridad última cuando se trata del conocimiento religioso. 
Por ejemplo, una tradición reformada, en concordancia con Cornelius Van Til,47 Alvin 
Platanda48 y John Frame,49 enlaza la epistemología (y la ética) estrictamente a la ontología. Dru 
Johnson contrasta dos tipos de conocimiento en Génesis: el conocimiento que es dependiente de 
la autoridad de Dios y el que no lo es. Él argumenta que incluso antes de la Caída de la humanidad 
había un proceso de conocimiento. La acción (correcta) de proceso del conocimiento no ocurre 
«a través de la exploración reflectiva de la naturaleza de la condición humana», sino «a través de 
la orientación escuchada de YHWH».50 Según él, la culpa de la humanidad en el huerto fue haber 
cambiado la lealtad a la autoridad de Dios por la de la Serpiente, moviendo así el terreno de la 
ontología, la epistemología y de la ética de la autoridad de Dios a la autoridad de la Serpiente. La 
autoridad de la que se alcanza el acto de conocer es una parte indispensable del conocimiento 
bíblico, argumenta Johnson.51 
El hinduismo tiene una tradición similar al cristianismo.52 Dharm Bhawuk afirma: «En la 
tradición occidental, existe una gran preocupación por la fusión entre la epistemología y la 
ontología [...] mientras que en la visión del mundo de la India se ajustan perfectamente».53 La 
explicación de Bhawuk dela interconectividad entre la epistemología y la ontología y la primacía 
de la última es digna de ser reproducida aquí: 
 
46 Kevin Vanhoozer, “Pilgrim’s Digress: Christian Thinking on and about the Post/Modern Way,” in Christianity and the 
Postmodern Turn, ed. Myron B. Penner (Grand Rapids: BrazosPress, 2005), 86. 
42 47 Cornelius Van Til, A Survey of Christian Epistemology (NP: den Dulk Christian Foundation, 1969), 116–228. 
48 Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief (New York : Oxford University Press, 2000). 
49 John M Frame, The Doctrine of the Knowledge of God: A Theology of Lordship (Phillipsburg, NJ.: P & R Pubishing, 
1987), 104–64. 
50 Dru Johnson, Scripture’s Knowing : A Companion to Biblical Epistemolog (Eugene, OR: Cascade Books, 2015), 21–23. 
51 Ibid., 18–32. 
52 I must mention that there are important variations among the six schools of Hindu philosophy; however, here I am tracing 
a particular strand without highlighting the differences and the nuances in each 
53 Dharm P. S. Bhawuk, Spirituality and Indian Psychology: Lessons from the Bhagavad-Gita (New York: Springer, 2011), 
165–66. 
71 
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Lo que se considera como conocimiento puede desglosarse en tres partes: el 
controlador, el ser y todo lo que hay alrededor del ser, y el controlador que cubre o 
impregna al ser y cada uno de los elementos alrededor del ser. El conocimiento, se infiere, 
no solo es conocer lo que vemos alrededor de nosotros en su variedad como entidades y 
agentes independientes, sino darse cuenta de que cada uno de los elementos está 
impregnado y controlado por el Brahman.54 
De la misma manera, Francisco X. Clooney argumenta: «el Brahman es la fuente de la 
inteligibilidad de la realidad material, y el conocimiento de Brahman es el objetivo final para 
todos los seres inteligentes, humanos u otros».55 Él continua que este conocimiento de la realidad 
última «se hace accesible con seguridad a través del Veda, que es autoritativo y fiable, que deben 
aprender aquellos que buscan la liberación y que debe tomarse seriamente en todos sus 
detalles».56 La observación de Clooney se alinea con la evaluación de Sara Grant de la concepción 
del Shruti de Sankara. Ella señala que para Sankara «el conocimiento liberador del Ser… es 
accesible solo a través de esa forma privilegiada de sabha pramana conocida como Shruti».57 
Las observaciones de los autores de arriba también están de acuerdo con la propuesta de 
Satchidananda Murthy58 y de los intérpretes de la tradición Purva-Mimamsa que argumentan que 
el Veda es el medio y la justificación del conocimiento del dharma.59 Dharma se define aquí 
como la obligación, la conducta correcta que se debe observar en aras de algún mérito. Esta 
rectitud, argumentan, está definida por los Vedas.60 En otras palabras, lo que es el deber correcto 
y cómo uno sabe acerca de esta responsabilidad viene de los Vedas. Esta enseñanza no está lejos 
del cristianismo, que ve a Dios (y a sus palabras) definiendo lo que es real (ontología), bueno 
(ética) y cómo sabemos lo que sabemos (epistemología). 
Se podrían investigar otras similitudes también,61 pero a los fines de este artículo las áreas 
 
54 Ibid., 165. 
55 Richard V. de Smet and Bradley J. Malkovsky, New Perspectives on Advaita Vedānta : Essays in Commemoration of 
Pro- fessor Richard De Smet, S.J., Studies in the History of Religions, vol. 85 (Leiden: Brill, 2000), 33. 
56 Ibid. 
57 D. S. Amalorpavadass, Research Seminar on Non-Biblical Scriptures, 344–45. 
58 According to him, the three types of the revelation of the total four are tied to the Vedas. He summarized the second type 
thus: “The Veda revealed by God at the beginning of each aeon contains the final truth about Dharma and Brahman.” Murty, 
Revelation and Reason in Advaita Vedānta, 10. 
59 Ganganatha Jha Mahamahopadhyaya and Umesha Mishra, Pūrva-Mīṃāṁsā in Its Sources, Library of Indian Philos- ophy 
and Religion, ed. by S. Radhakrishnan (Benares: Benares Hindu University, 1942), 175–78. 
60 Ibid., 173. 
61 Another aspect of similarity that is connected to the concept of inspiration is the existence of Scripture in the oral form 
before they were written down. Although the transition from the oral form to the written form was much quicker in Christianity, 
Scriptures continued to exist (and still exists to this day in Hinduism) in the oral form for both Christianity and Hinduism. Before 
the canonization (the official recognition of the inspired text), some Christian writings were scriptures in the process of canon- 
ization, and some were scripture in the making. Written and circulated letters of the apostles are an example of the former and the 
oral traditions, which eventually came to be written down, are an example of the latter. When the same principle is applied to the 
Hindu Scriptures, they do not appear so strange as when they did at first. Vempeny, Inspiration in the Non-Biblical Scriptures, 14–
19. However, I also do not want to leave the impression that I condone uncritical comparison between the two religions such as 
72 
Revista del Cristianismo Global 5 . 1 / 2019 
 
mencionadas arriba son suficientes. Sin embargo, sería una enorme tergiversación de ambas 
religiones y de sus Escrituras si solo resaltáramos las similitudes. Independientemente de las 
semejanzas, hay diferencias teológicas y filosóficas que no se pueden ignorar. 
 Diferencias 
Aquí haré hincapié en tres diferencias cruciales entre el entendimiento de las Escrituras del 
hinduismo y del cristianismo en relación con la naturaleza, alcance y objetivos de ambas 
religiones. Las tres están interrelacionadas y estrechamente relacionadas con las tres afinidades 
que discutimos. La primera se centra en cuál es la diferencia esencial entre las dos Escrituras, la 
segunda en cómo difieren y la tercera en por qué son diferentes. En otras palabras, aunque ambas 
Escrituras tienen similitudes en vista de la eternalidad de la palabra, sus concepciones de cuál es 
esa palabra eterna, cómo debe ser apropiada la palabra eterna y por qué es esencial apropiar dicha 
palabra eterna, son diferentes. 
Primero, en el cristianismo, la palabra eterna es inseparable del Dios personal que se distingue 
de la creación; pero, en el hinduismo, la palabra eterna es impersonal o está intrincadamente 
relacionada con la creación, aun cuando personal. Hemos mencionado que, para el cristianismo, 
la Palabra de Dios no se puede separar de Dios mismo de la misma manera en que el rayo de sol 
no puede ser separado del sol. Esta razón es en parte por la cual Karl Barth insistió en que la 
revelación debe ser personal y no proposicional. Sin embargo, otros han demostrado las 
limitaciones de trazar una brecha entre personal y proposicional.62 Hablar de la revelación de 
Dios como proposicional no nos lleva necesariamente de una relación Yo-Usted hacia una Yo-
Ello.63 
Dios, en virtud de ser una Trinidad, es un Dios comunicante. En el cristianismo, el Dios Trino 
está en el corazón de la dispensación de la palabra eterna. Michael Horton lo expresa 
perfectamente: «El Padre habla en el Hijo y por la agencia perfeccionadora del Espíritu».64 Hemos 
mencionado también que Jesucristo es la encarnación de la Palabra. Él es el centro de la 
revelación de Dios (Juan 5:39) y la encarnación de la Palabra de Dios (Juan 1:1-14). También 
hemos discutido que toda la Escritura se recibe por medio de la inspiración del Espíritu Santo (2 
Ti 3:16). En el cristianismo, detrás de la palabra revelada, hay un revelador, un Dios Trino 
personal que es inmanente y trascendente, no es así en el hinduismo. 
La vedanta advaita, la escuela filosófica del hinduismo más antigua y quizás la más 
importante, mantiene un no dualismo estricto. Según esta escuela fundada por Sankara, Brahman,finding Christ’s figures in Hindu deities. While all people have access to God’s general revelation and the subsequent blessings 
that come along with it, the Scriptures as God’s special and final revelation must test all such claims. 
62 Timothy C. Tennent, Christianity at the Religious Roundtable : Evangelicalism in Conversation with Hinduism, Buddhism, 
and Islam (Grand Rapids, MI. : Baker Academic, 2002), 51–52. 
63 Erickson, Christian Theology, 221. 
64 Horton, The Christian Faith, 156. 
73 
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la realidad última, llega de dos maneras: saguna Brahman y nirguna Brahman. La última 
representa el nivel último de la realidad. En este nivel, el Brahman no tiene forma (nir significa 
sin y guna significa atributos) y no se puede describir como si tuviera cualidades particulares. En 
el primer nivel, se habla del Brahman como si tuviera ciertos atributos, pero cualesquiera 
cualidades que se atribuyan a Brahman representan las proyecciones imperfectas de las 
limitaciones humanas.65 En esencia, el Brahman es impersonal. 
Por lo tanto, en la escuela vedanta advaita, el sujeto detrás de la revelación no es un Dios 
personal. Los rishis se tornan en los sujetos. Mientras que en el cristianismo lo divino desciende 
hacia los reinos de los seres, en el hinduismo, los rishis ascienden a la morada del trascendente.66 
Una se centra en Dios mientras que la otra se centra en el ser. 
El concepto hindú de un Dios personal detrás de la palabra eterna es una cosificación del 
concepto de Brahman. Disconforme con el no dualismo de Sankara, Ramanuja trató de 
reconciliar la paradoja de uno y muchos dioses.67 Esta escuela de pensamiento llegó a ser 
conocida como el dualismo modificado. Sin embargo, Timothy Tennent señala que Ramanuja 
localiza la «condición de mucho» dentro de un Brahman, poniendo todo el orden creado en el 
único cuerpo de Brahman.68 Por lo tanto, incluso en su modelo, el concepto de la relación Yo-
Usted como se entiende en el cristianismo es inviable porque el modelo de Ramanuja o produce 
una imagen monística de la realidad donde todo está subsumido en Brahman o una realidad 
relativista en la cual son sancionadas múltiples realidades (dioses y diosas). En cualquier caso, lo 
personal se disuelve en lo impersonal. La observación de Holdrege de que el Veda «se describe 
como la realización de una realidad impersonal y no como una unión con el Dios personal»69 es 
verdadera para ambas escuelas de Sankara y Ramanuja. 
La segunda esfera de diferencia se refiere al alcance de la Escritura. Mientras que en la 
naturaleza subrayamos las características de la revelación y del agente revelador, en el alcance 
resaltaremos cómo son apropiadas esas palabras eternas. En el cristianismo, vincular la Palabra 
revelada al Dios personal demanda una discusión, y en ocasiones un intenso desacuerdo, en 
relación con el significado del texto. Si bien el significado de una oración no necesariamente está 
siempre vinculado al estado psicológico del agente, los cristianos evangélicos han sostenido que 
el significado del texto bíblico no se puede separar de la intención ni del escritor bíblico ni de 
Dios. Por lo tanto, el elemento cognitivo se convierte en un tema crucial. Si hay un revelador, 
descubrir lo que el revelador tiene la intención de comunicar se convierte en un factor clave. Las 
preguntas de si los escritores del Nuevo Testamento respetaron la intención autoral del Antiguo 
Testamento, si había solo un significado del texto o si había un significado más completo del que 
 
65 Tennent, Christianity at the Religious Roundtable, 41–42 
66 Holdrege, Veda and Torah, 328. 
67 Tennent, Christianity at the Religious Roundtable, 43 
68 Ibid., 44. 
69 Holdrege, Veda and Torah, 330. 
74 
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los autores tenían conocimiento (es decir, Sensus plenior), la relación entre Dios y los autores 
humanos, etc.70 presupone que detrás del texto hay un agente que comunica, cuyo objetivo debe 
ser respetado y sostenido. De ahí que, en el cristianismo, se tome seriamente la ortodoxia o la 
heterodoxia. Si bien estaban involucrados otros factores políticos y culturales, los desacuerdos 
agudos entre las Iglesias Oriental y Occidental en temas teológicos, la cuestión de la canonicidad, 
la elaboración de los primeros credos, la Reforma, etc., todos reflejan el deseo de la Iglesia de 
mantener la ortodoxia. La ortodoxia presupone la fidelidad a la orden, y fidelidad a la orden 
asume un legislador personal. 
Por lo tanto, entre el círculo evangélico, la canonicidad de la Escritura se entiende como el 
reconocimiento de la Iglesia en lugar de la decisión de lo que es la Escritura.71 Los criterios para 
definir la canonicidad, como la apostolicidad (asociación de una obra determinada a los 
apóstoles), la ortodoxia (la prueba de la conformidad a la norma de fe de la Iglesia) y el uso 
eclesial (prueba de una aceptación amplia de una obra determinada en la Iglesia primitiva), etc. 
eran guías importantes para determinar lo que debería incluirse o no en el canon. Sin embargo, la 
Iglesia añadió y omitió ciertos textos basándose en la autoridad en el texto, no en la Iglesia, 
porque la inspiración está en el primero no en la última.72 Michael Horton resume: «La autoridad 
última reside siempre fuera del ser e incluso fuera de la Iglesia, ya que ambos son siempre oyentes 
de las Palabras y receptores de su juicio y justificación».73 Por lo tanto, la inclusión y la omisión 
de los escritos en el canon fue un debate importante porque el canon del cristianismo es un 
acotado. 
En cambio, en el hinduismo, el significado o el contenido (artha) del texto suele estar 
subordinado, aunque no necesariamente dicotomizado, al sonido (sabda)74 y, por lo tanto, la 
noción de la ortodoxia no es tan importante como en el cristianismo. Los brahmanes vigilaban 
las Escrituras con mucha prudencia y las transmitieron oralmente hasta que más tarde las pusieron 
por escrito porque temían que estuvieran en peligro o que se perdieran. Los brahmanes eran los 
responsables de preservar la pureza del sonido y que no se contaminara con los forasteros.75 
Según Frits Stall, para los hinduistas: «No existe una tradición para la preservación del 
significado, una preocupación considerada como un mero pasatiempo individualista».76 Por lo 
tanto, el foco para los hinduistas no está tanto en el contenido, sino en la forma de las palabras 
 
70 G. K. Beale, The Right Doctrine from the Wrong Texts? Essays on the Use of the Old Testament in the New (Grand 
Rapids, MI. : Baker Books, 1994). 
71 Köstenberger, Kellum, and Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown, 4–5. 
72 Horton, The Christian Faith, 172. 
73 Ibid., 194. 
74 Brown, “Purāna as Scripture,” 73–74. 
75 Frits Stall, “The Concept of Scripture in the Indian Tradition,” in Sikh Studies: Comparative Perspectives on a Changing 
Tradition, eds. Mark Juergenmeyer and N. Gerald Barrier (Berkeley: Graduate Theological Union, 1979), 122. 
76 Ibid. 
75 
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trascendentes.77 Thomas Coburn explica acertadamente: «Para muchos hinduistas, la santidad de 
las palabras sagradas no es una función de su inteligibilidad. Al contrario, la santidad parece estar 
a menudo inversamente relacionada con la comprensibilidad».78 El elemento fonético, no 
cognitivo, es el foco principal de sus Escrituras. Incluso en el Smriti, donde se hace más hincapié 
en el papel divino en la revelación,79 el componente cognitivo está subordinado a la fonética. Las 
palabras de J. Gonda sobre este tema merecen ser mencionadas: 
La divinidad, el Altísimo asume la forma de sonido materializado en los mantras, en los 
cuales, el Impersonal, o Él, revela sus aspectos particulares. Estos mantras existentes en las 
mentes de los hombres, en lasalmas encarnadas, podrían «funcionar» o ser más eficaces 
cuando la conciencia de ese hombre, del adorador o aspirante a la autorrealización, logra 
su unión con esa Conciencia que se manifiesta en forma de mantra. Para producir el efecto 
diseñado, el mantra debe ser pronunciado correctamente.80 
Si bien Gonda habla del efecto diseñado y de alcanzar un objetivo particular, para indicar el 
significado y el propósito, el foco no está en discernir el contenido cognitivo específico. El foco 
de los mantras está en la fonética, en la repetición de palabras y sonidos. James Laine argumenta 
que personas como Ram Mohan Roy fueron importantes para convertir el uso del Veda como un 
instrumento para el cántico ritual a «un texto a ser examinado y más importante aún cuyo 
significado tiene consecuencias corporativas y sociales inmediatas».81 Sin embargo, algunos 
círculos recibieron con mucha resistencia este movimiento porque, según Laine, la noción de 
verdad escritural como «razonada discursivamente o derivada exegéticamente» era una idea 
novedosa.82 Por ello, se resistieron durante mucho tiempo a escribir la Escritura Oral porque los 
hinduistas consideraban que la imagen escrita era una obstrucción a los sonidos sagrados.83 
Wilfred Cantwell Smith observa que incluso «en el siglo XVIII, los visitantes europeos en la India 
se encontraron preguntándose si los Vedas existían, ya que nadie en la India parecía haber visto 
o conocido una copia de estos».84 A pesar de que los Vedas eran considerados autoritativos, los 
hinduistas creen que la verdad no se encuentra principalmente a través del texto, sino mística o 
existencialmente con la ayuda de los gurús. 
A diferencia de la visión cristiana de la Escritura que ubica a la autoridad principalmente en 
 
77 Holdrege, Veda and Torah, 333. 
78 Levering, Rethinking Scripture, 112. 
79 Tennent, ‘”Can the Hindu “Scriptures Serve as a “Tutor” to Christ?”’ 1074. 
80 Gonda, The Vision of the Vedic Poets, 66. 
81 James. Laine, “The Notion of ‘Scripture’ in Modern Indian Thought,” 169. 
82 Ibid., 171. 
83 Smith, What Is Scripture? 133–139. 
84 Ibid., 139. 
76 
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el texto, los hinduistas ubican la autoridad en personas como los gurús y los individuos. Aquí hay 
una ironía. Por un lado, detrás de la Escritura cristiana hay un Dios personal cuya revelación se 
da ahora en forma escrita y la fidelidad a cuya intención es vital. Por otro lado, detrás de una 
Escritura hindú hay un agente impersonal y la fidelidad a su propósito ahora yace principalmente 
en las manos de los rishis o de los individuos. Debido a que la cognición védica no trata de 
comprender cognitivamente a alguna voluntad eterna de un agente personal, sino de convertirse 
en uno con el Brahman experimentando directamente el fenómeno suprasensitivo, el contenido 
védico no se puede pasar como una verdad cognitiva. La persona entera debe experimentarla. 
Incluso aunque la verdad no se encuentre contraria a las Escrituras hinduistas, puede y debe 
encontrarse aparte de las Escrituras. Los rishis, tras haber obtenido esta experiencia 
suprasensitiva y haber accedido a las moradas del trascendente,85 ahora pueden guiar y asistir a 
otros quienes a su vez podrían alcanzar el mismo objetivo. Así, el argumento de Smith de que el 
verdadero significado de las Escrituras no está en el texto sino en las mentes y los corazones de 
los lectores86 parece aplicarse a las Escrituras hinduistas. 
En el hinduismo, el debate sobre el papel de la comunidad hindú en la canonicidad del texto 
no es un tema tan importante como en el cristianismo. Si bien los brahmanes actuaron como la 
autoridad magistral para salvaguardar los Vedas, la gran mayoría de los hinduistas añadieron otras 
Escrituras como autoritativas. En el proceso, por lo tanto, incluso los brahmanes aceptaron tales 
textos adicionales como parte del canon. En el hinduismo no existe la noción de un canon cerrado, 
al menos como lo es en el cristianismo. Mientras que los cristianos intentan alterar sus creencias 
y prácticas basándose en su Escritura, los hinduistas cosifican sus creencias basándose en sus 
prácticas. De hecho, lo que se consideraría como versiones incompatibles, si no visiones 
contradictorias, del hinduismo como el dualismo Sankhya, el atomismo Vaisesika, el ritualismo 
ateo Mimamsa y el monismo védico, se mantienen todos juntos como parte del hinduismo.87 No 
sucede lo mismo en el cristianismo, que ve la relación entre la Escritura y la comunidad eclesial 
como central. Esto nos trae a la siguiente esfera de diferencia. 
La tercera esfera de diferencia entre las Escrituras cristiana e hindú está relacionada con el 
objetivo. En el cristianismo, no se pueden separar la Escritura y la comunidad eclesial porque el 
objetivo principal de la Escritura es equipar a la Iglesia y acercar a la gente a Dios. Ya sea para 
revelar la naturaleza de Dios, la condición humana o a Jesucristo, la Escritura se da a fin de que 
funcione como medio para equipar a los lectores para una vida correcta. 2 Timoteo 3:16 dice: 
«Toda la Escritura es inspirada por Dios y es útil para enseñarnos lo que es verdad y para hacernos 
ver lo que está mal en nuestra vida. Nos corrige cuando estamos equivocados y nos enseña a 
hacer lo correcto» (NTV)(énfasis añadido). De hecho, uno de los objetivos principales de la 
 
85 Holdrege, Veda and Torah, 229–231. 
86 Wilfred Cantwell Smith, “The True Meaning of Scripture: An Empirical Historian’s Nonreductionist Interpretation of 
the Qur’an,” International Journal of Middle East Studies, no. 4 (1980): 505. 
87 Vempeny, Inspiration in the Non-Biblical Scriptures, 12. 
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encarnación de la Palabra, Jesucristo, fue precisamente para que la humanidad lo recibiera y así 
convertirse en hijos de Dios. La idea de lo que es correcto expresa el estándar de conformidad a 
la voluntad de un Dios que da la ley.88 Nos convertimos en personas más correctas o más 
semejantes a Dios no solo a través del mero conocimiento cognitivo, aunque eso es importante, 
sino siguiendo sus órdenes. C. C. Newman lo resume de la siguiente manera: «La humanidad 
expresa rectitud en y a través de la fiel obediencia» a la orden de Dios.89 Acercarnos a la comunión 
con el Dios Trino es el objetivo final de la Escritura cristiana. 
Según la denominación, los cristianos han expresado de manera diferente acerca de la 
necesidad y la importancia de participar en la vida de Dios. Para la denominación ortodoxa, la 
misión cristiana es más que «proclamar algunas verdades o principios éticos, es llamar a la gente 
a la unión con Dios», es decir, a participar de las energías divinas, no de la esencia (deificación).90 
De manera similar, la tradición reformada ha recalcado el concepto de unión con Cristo, y 
algunos, similares a los de la tradición ortodoxa, también han formulado una comprensión 
reformada de la deificación.91 Aunque hay matices en la articulación, los cristianos convienen 
unánimemente en que el objetivo principal de la Escritura es ayudar a la Iglesia a alcanzar una 
relación significativa con el Dios Trino. 
Mientras que la Escritura cristiana se centra en la búsqueda de Dios de los seres humanos, las 
Escrituras hinduistas se centran en la búsqueda de la humanidad de Dios o del trascendente. De 
ahí que el objetivo de lograr una relación interpersonal no es el foco principal de las Escrituras 
hinduistas. Para los rishis en particular y para los hinduistas en general, los humanos inician la 
unión con el trascendente o dioses. Si bien el cristianismo hace hincapié en la respuesta positiva, 
la obediencia, la aceptación y la sumisión a la revelación para obtener una vida deificada (una 
vida en unión con Dios), el hinduismo resalta que moksha se alcanza a través de la aplicación de 
técnicas adquiridaspor uno mismo, como los mantras, la meditación y los encantos.92 
Con el cristianismo centrado en una relación personal con el Creador y el hinduismo en una 
realización impersonal del ser, las afinidades entre estas dos religiones son insustanciales si se 
las compara con las diferencias. Por lo tanto, los cristianos deben ser prudentes ante cualquier 
equivalencia acrítica entre las dos, mucho menos asumir o especular que estas dos religiones 
proporcionan diferentes maneras de relacionarse con un Dios. Tanto el hinduismo como el 
cristianismo son dos religiones que buscan responder a la pregunta de la revelación trascendental 
y de la condición humana de la apropiación de la trascendencia. Una comienza desde arriba y la 
otra desde abajo; las conclusiones a las que llegan son antitéticas en la medida en que un estudio 
 
88 Daniel G. Reid, ed., The IVP Dictionary of the New Testament : A One-Volume Compendium of Contemporary Biblical 
Scholarship (Downers Grove, IL. : InterVarsity Press, 2004), 955. 
89 Ibid., 971. 
90 Kallistos Ware, The Orthodox Way (Crestwood, NY. : St. Vladimir’s Seminary Press, c1995), 22–23, 124–126. 
91 Gannon Murphy, “Reformed Theosis?,” Theology Today 65, no. 2 (July 2008): 199–212. 
92 Holdrege, Veda and Torah, 328–329. 
78 
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comparativo que no haga hincapié en la diferencia radical tiene muy poco provecho para los 
seguidores de ambas religiones. 
 Aplicaciones a las misiones contemporáneas 
Primera, vale la pena recordar que las afirmaciones relativistas de la verdad no afectan a los 
hinduistas como a los cristianos. En lo que respecta a los hinduistas, nuestros estándares de verdad 
y de falsedad no se aplican a ellos. Aunque los hinduistas son muy conscientes de la lógica común 
como la Ley de no Contradición y observan la ley en su vida diaria, cuando se trata de la lectura 
filosófica, esas leyes no les preocupan demasiado. De ahí que las manifestaciones y los 
argumentos lógicos no sean las herramientas más eficaces para evangelizar a los hinduistas. 
Segunda, el fuerte énfasis del hinduismo en la eternidad de la verdad y en la capacidad de las 
palabras de representar la verdad es un puente donde los cristianos y los hinduistas pueden 
desarrollar conversaciones significativas. A menos que definamos la verdad en términos de un 
juego lingüístico, como algunos han hecho, compartimos con los hinduistas que las palabras o las 
lenguas representan a la realidad y se corresponden con esta. En este aspecto, las afirmaciones de 
la verdad no pueden ser simples afirmaciones lingüísticas de, y por, una comunidad específica. 
Los cristianos pueden cultivar este aspecto del parecido compartido con el hinduismo como una 
ventana para avanzar el evangelismo. El énfasis hindú en escuchar y recordar y el énfasis cristiano 
en la importancia de la comprensión cognitiva a través de análisis textuales precisos para 
desarrollar una relación más profunda con el Dios Trino se puede cultivar para un intercambio 
más significativo. 
Tercera, debemos sostener la Biblia con el mayor respeto. En este sentido, podemos aprender 
de los hinduistas. Hemos explorado cómo los hinduistas consideraron que su Escritura (los Shruti) 
no tienen errores con independencia de su capacidad de entender y explicar. Un hindú promedio 
no tiene mucho conocimiento, si lo tiene, sobre su Escritura, sin embargo, los hinduistas valoran 
sus textos sagrados al nivel más elevado. No pueden imaginarse un sistema de creencias religioso 
basado en algo que contenga errores. Hoy, muchos cristianos están perdiendo la confianza en la 
sinceridad y la veracidad de la Escritura. La doctrina de la inerrancia se ha convertido en una 
fuente de división en lugar de ser un medio para edificar a los cristianos. Hay lugar para el debate, 
pero necesitamos mantener, o restaurar, nuestra confianza en la sinceridad de la Biblia. Benjamin 
B. Warfield lamentó una vez que los cristianos llegaron a «acordar que hay menos de la verdad 
de Dios y más del error del hombre en la Biblia que los cristianos han querido creer».93 Él no 
podía concebir una Biblia que contuviera errores. Independientemente de que, si estamos de 
acuerdo con la comprensión exacta de Warfield de la Escritura, podemos aceptar que la Biblia es 
la Palabra de Dios y que como la Palabra de Dios es sagrada, correcta y sin error. Esto demanda 
nuestra obediencia. Esto no es bibliolatría, es la sumisión a Dios, lo que la Biblia dice, es lo que 
 
93 Warfield and Van Til, The Inspiration and Authority of the Bible, 105. 
79 
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dice Dios. 
Cuarta, debemos abrazar y cultivar una postura epistemológica basada en la Escritura. Es 
cierto que diferentes culturas vienen a la Escritura con diversas presuposiciones. También es 
cierto que cuando leemos la Escritura desde diversas perspectivas, nos enriquecemos y se destaca 
la verdad del texto. Un cristiano con origen en una comunidad musulmana puede traer ideas que 
un cristiano occidental puede no ver o un hindú convertido podría manifestar la sensibilidad a la 
cual los otros no están acostumbrados. La interpretación correcta o una auténtica vida cristiana 
no es el monopolio de una denominación o región; todos los cristianos tienen derecho a leer el 
texto y a aplicarlo en el contexto que aborde los problemas existenciales y las realidades de la 
vida. Al mismo tiempo, también es cierto (debe ser) que todos los cristianos se encuentran bajo 
la autoridad de la Escritura. Traemos ideas y perspectivas, sin embargo, las afirmaciones del texto 
deben examinar nuestras visiones. Intentamos entender el texto en sus propios términos y les 
permitimos que hablen a nuestras realidades concretas. 
Quinta y última, al mismo tiempo que mantenemos la Escritura como la autoridad suprema, 
nuestra metodología de contextualización debe hacer espacio para las experiencias de las raíces 
de los cristianos. Como todas nuestras experiencias se basan en el marco preexistente —cultural, 
mental, social, etc.—, las tradiciones y las experiencias precristianas no deben ni ser suprimidas 
ni bautizadas completamente; deben ser enfrentadas, redimidas e integradas en la 
contextualización del evangelio con crítica. Ese fue el caso del cristianismo occidental. Vemos el 
residuo de las creencias y prácticas precristianas en los nombres de los días de la semana, en la 
observación de la Navidad y de Halloween; celebramos el valor y los sacrificios de nuestros 
antepasados y héroes (como el Día del Veterano y el Día de la Recordación en EE. UU.) incluso 
durante las reuniones corporativas de adoración. Integramos esas prácticas en la vida cristiana 
con el conocimiento de que todas las cosas son redimidas a través de Cristo. Incluso aquellos que 
tienden a ver esto de manera diferente son conscientes de que los desacuerdos en estas áreas son 
diferencias cristianas internas. Podríamos dar la misma cortesía y autocrítica a las prácticas de 
nuestros hermanos y hermanas en todo el mundo. La presente propuesta no es un llamado a 
adoptar un cristianismo sincrético, sino una sugerencia para permitir que el cristianismo surja a 
través de la interacción con la Palabra inspirada e infalible de Dios. Este significaría, entre otras 
cosas, que la verdad de la Escritura debe ser sometida y entendida usando categorías locales 
disponibles. Podemos dar sentido a lo desconocido solo a través de lo conocido. Este proceso no 
es una tarea fácil, pero al que los cristianos deben prestar mucha atención. 
 Conclusión 
He discutido algunas afinidades y diferencias entre las Escrituras del hinduismo y del 
cristianismo. Si bien hay similitudes en la noción de la eternidad de la Palabra, la enscripturación 
de la tradición oral y de la función de la Escritura como base para la epistemología, hay 
diferencias en la naturaleza,el alcance y el objetivo de las Escrituras. Por lo tanto, mantenemos 
las diferencias mientras comparamos las similitudes y viceversa. Debemos tener cuidado de no 
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Revista del Cristianismo Global 5 . 1 / 2019 
 
ignorar las similitudes mientras hacemos hincapié en las diferencias. También debemos tener 
cuidado de no trazar similitudes sin entender las suposiciones teológicas y filosóficas 
subyacentes. La Escritura cristiana debe sostener el origen Trinitario, el foco cristológico y el 
énfasis eclesiástico. Para el cristianismo, la Escritura debe ser entendida dentro de la relación 
pactual entre Dios y su pueblo. Todo lo que socave este foco debe ser analizado. Podemos respetar 
la Escritura de otras religiones y, al mismo tiempo, mantener nuestra convicción de la unidad de 
la revelación de Dios en y a través de la Escritura cristiana.