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Lugares sagrados: definiciones y amenazas, 
titula el documento producido por el ICANH 
en el marco de los compromisos del sector 
cultura registrados en el Plan Nacional de 
Desarrollo 2014-2018 de Colombia, los cuales 
refieren a la generación de una política 
pública para la protección de los sitios sagra-
dos en pueblos indígenas. La presente publi-
cación perteneciente a la colección Cuestio-
nes y Diálogos presenta una parte sustancial 
del documento, con el cual se precisa qué es 
lo sagrado y, en consecuencia, define el 
concepto de lugar sagrado. Es un ejercicio de 
factura propia que se vale de una amplia 
bibliografía, así como de los aprendizajes con 
especialistas y sabedores de distintas comu-
nidades y pueblos.
Sabiendo que todas las sociedades poseen 
lugares sagrados, incluidas las urbanas y 
aquellas sin identificación étnica; el libro 
presenta una ref lexión que se enfoca en 
sociedades indígenas, enmarcada en su 
connotación general. Este documento se 
somete a la lectura crítica de dos especialis-
tas, cuyas ref lexiones también componen el 
volumen.
 
Lugares sagrados:
definiciones y amenazas.
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ICANH
Lugares sagrados: 
definiciones y amenazas.
Prolegómenos a la 
elaboración de una
política pública dirigida
a los pueblos indígenas
Lugares sagrados: 
definiciones y amenazas.
Prolegómenos a la 
elaboración de una
política pública dirigida
a los pueblos indígenas
Lugares sagrados: definiciones y amenazas. Prolegómenos a la elaboración de una 
política pública dirigida a los pueblos indígenas. / Marta María Saade Granados, 
editora. – Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia icanh, 2018. 
148 páginas; 17 X 12 cm – (Colección: Cuestiones y Diálogos).
ISBN: 978-958-8852-53-9
1. Derechos culturales. / 2. Lugares sagrados - Protección del patrimonio cultural. /
3. Política pública. / 4. Comunidades étnicas – Derechos económicos y sociales. / 5. 
Colombia. – I. Saade Granados, Marta María, ed. / II. Páramo Bonilla, Carlos Guillermo,
ed. / III. Instituto Colombiano de Antropología e Historia icanh. 
301.1 SCDD 20
Catalogación en la fuente: Biblioteca Especializada icanh.
Instituto Colombiano 
de Antropología e Historia
Ernesto Montenegro
Director general
Marta Saade
Subdirectora científica
Nicolás Jiménez Ariza
Responsable del Área de
Publicaciones
Ivón Alzate Riveros
Coordinación editorial
Pablo Castellanos
Corrección de estilo
Camilo Alzate García
Diagramación y cubierta
Diana Murcia
Diseño de la colección
Primera edición en español, 
julio del 2018
isbn: 978-958-8852-53-9
© Instituto Colombiano de
Antropología e Historia, icanh
Compilación y dirección científica de la 
edición
© Marta María Saade Granados, Carlos 
Guillermo Páramo Bonilla
© Natalia Ortiz Hernández, Daniela 
Pinilla Pedraza, Pablo Mora Calderón, 
Andrés Felipe Sandoval Pinilla, Luis 
Alberto Suárez Guava y Juan Felipe 
Guhl Samudio
Calle 12 n.º 2-41 Bogotá, D. C.
Tel.: (57-1) 4 44 05 44
http://www.icanh.gov.co
 El trabajo intelectual contenido 
 en esta obra se encuentra 
protegido por una licencia de Creative 
Commons del tipo “Atribución-NoComercial-
SinDerivadas 4.0 Internacional”. Para conocer 
en detalle los usos permitidos consulte el sitio 
web https://creativecommons.org/licenses/by-
nc-nd/4.0/deed.es
Impreso en Colombia por: Imprenta 
Nacional de Colombia
Contenido
Lugares sagrados: definiciones y amenazas.
Prolegómenos a la elaboración de una política
pública dirigida a los pueblos indígenas
Marta María Saade Granados
Carlos Guillermo Páramo Bonilla
Natalia Ortiz Hernández
Daniela Pinilla Pedraza
Pablo Mora Calderón
Andrés Felipe Sandoval Pinilla 09
Notas 77
Bibliografía 83
 
Comentarios y reflexiones
Armero y la Sierra o el mundo que cae.
Consideraciones teóricas sobre
lugares pesados
Luis Alberto Suárez Guava 99
Notas 127
Bibliografía 129
Documento soporte a “Lugares sagrados:
definiciones y amenazas”
Juan Felipe Guhl Samudio 137
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Lugares sagrados: 
definiciones y amenazas. 
Prolegómenos a la 
elaboración de una
política pública dirigida
a los pueblos indígenas
Marta María Saade Granados 
Carlos Guillermo Páramo Bonilla 
Natalia Ortiz Hernández 
Daniela Pinilla Pedraza 
Pablo Mora Calderón 
Andrés Felipe Sandoval Pinilla
Introducción
El Instituto Colombiano de Antropología e Historia 
(icanh) es una entidad pública con tradición científica y 
técnica, cuya misión consiste en investigar, generar, difun-
dir y transferir conocimientos antropológicos, arqueoló-
gicos, históricos y del patrimonio cultural. Así mismo, el 
Instituto aporta elementos críticos y propositivos rela-
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tivos a la diversidad cultural colombiana, para orientar 
y gestionar políticas estatales tendientes a la protección 
del patrimonio y la promoción del diálogo intercultural. 
En este horizonte, el icanh inició un proceso de revisión 
y análisis antropológico sobre los lugares sagrados, como 
parte de un esfuerzo por generar una política al respecto 
en Colombia, cuyas primeras reflexiones constituyen el 
presente documento.
La consideración de la sacralidad como ámbito de 
relacionamiento social particular y primordial para el 
ordenamiento del mundo y la organización de la socie-
dad —cualquiera que esta sea— ha comprometido los 
esfuerzos de la antropología desde sus inicios. Así mismo, 
sus implicaciones como constituyente de relaciones espa-
ciales, circunscritas territorialmente, también han sido 
objeto de la reflexión antropológica, histórica y arqueoló-
gica. Tal conjunto de relaciones sociales, que constituyen 
una preocupación de la disciplina antropológica, con-
forma el primer ámbito de asuntos contemplados en la 
alusión a los lugares sagrados, que convoca la elaboración 
de este documento.
El segundo ámbito se refiere a los procesos de reco-
nocimiento político y legal de la diferencia cultural como 
constitutiva de los pueblos nacionales y las dinámicas 
poblacionales trasnacionales. De tal suerte, tanto los pro-
cesos de reivindicación social de diferentes comunidades, 
muchas de ellas con adscripción étnica, como los debates 
políticos internacionales y nacionales dan cuerpo a una 
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serie de medidas que, de manera prioritaria, reconocen 
los derechos sociales para garantizar la autonomía y la 
autodeterminación de las comunidades étnicas, dentro 
de los cuales los derechos territoriales de dichos pueblos 
ocupan un lugar prioritario. En las últimas décadas, espe-
cialmente en la actualidad, el alcance de estos derechos 
está siendo debatido y ampliado en Colombia con refe-
rencia a la inclusión de comunidades campesinas.
Ante las dinámicas aceleradas del mundo contempo-
ráneo con respecto a la ampliación de redes de mercado, 
de comunicación, de generación de macroproyectos 
económicos y de conflicto armado, ha avanzado tam-
bién, a guisa de contención, una política de salvaguarda 
y protección de las formas de pensar, hacer y estar de 
las poblaciones catalogadas como tradicionales y que se 
consideran en riesgo. La búsqueda de medidas especiales 
se articula con el reconocimiento de prácticas, saberes, 
objetos, espacios y edificaciones como “patrimonio” de la 
nación y de la humanidad, para urdir un ámbito de asun-
tos dentro del cual también aparece el problema de los 
lugares sagrados.
El Gobierno Nacional le encomendó al Ministerio 
de Cultura avanzar en la formulación de una política 
pública de protección de sitios sagrados para los pue-
blos indígenas de Colombia. El Ministerio, conforme a los 
ámbitos yprocesos descritos, así como de acuerdo con su 
horizonte misional, le encargó al icanh adelantar una 
reflexión antropológica, crítica, ponderada, inclusiva y 
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de largo aliento sobre los lugares sagrados, con el pro-
pósito de proponer los (así solicitados) “Lineamientos de 
una política sobre sitios sagrados”. Se trata de un com-
promiso que se deriva de los esfuerzos previos realizados 
por el Ministerio de Cultura, en corresponsabilidad con 
el Ministerio del Interior, para dar cumplimiento en el 
ámbito nacional a una obligación establecida en el actual 
Plan Nacional de Desarrollo con los siguientes términos: 
“Diseño e implementación concertada de una política 
pública de protección de sitios sagrados y de alto valor 
cultural de los pueblos indígenas”.
Tal tarea, emprendida por el icanh, cuenta, en térmi-
nos precisos, con dos hitos precedentes, ambos convoca-
dos en su momento por el Ministerio de Cultura. Está, en 
primer lugar, el riguroso y completo documento como 
resultado de la consultoría elaborada por la abogada 
Marcela Jiménez Larrarte (2013), entonces perteneciente 
a la Fundación Etnollano, sobre el cual se han edificado 
las reflexiones aquí presentadas, las cuales matizan y en 
ocasiones rectifican lo consignado allí. También se llevó a 
cabo una segunda consultoría limitada a pueblos indíge-
nas, elaborada en 2014 por el abogado Guillermo Padilla. 
No obstante, en correspondencia con la propia natura-
leza misional del icanh, el texto que aquí se presenta aus-
culta un horizonte, más que distinto, complementario, 
pues apunta a discutir los conceptos fundamentales mis-
mos —lo sagrado y lugar sagrado— en su honda comple-
jidad, y de allí se deriva un conjunto de situaciones que 
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los determinan positiva y negativamente en la Colombia 
de nuestros días, de tal manera que incluso trasciende su 
sola ocurrencia entre las sociedades indígenas y, al con-
trario, les emplaza en un contexto multicultural. Empero, 
dado el carácter explícito de la comisión gubernamental, 
por lo pronto solo hemos trabajado con referencia a 
situaciones presentes en los pueblos amerindios.
La hechura de este documento se fundamentó prio-
ritariamente en información etnográfica secundaria 
—esto es, no basada en la experiencia directa sino en 
monografías antropológicas de distinta índole—. No 
obstante, también se buscó entreverar y darle relevancia 
a las propias incursiones etnográficas de quienes aquí 
escriben, algunas muy recientes y ligadas a sus particu-
lares labores o investigaciones, así como a la importante 
y pródiga literatura producida por los propios pueblos y 
organizaciones indígenas (Planes de Vida, cartillas de 
etnoeducación, etc.), y, cuando fue posible, al diálogo 
directo con expertos en lo sagrado de distintas socieda-
des. Cabe señalar, en cualquier caso, que el carácter del 
presente texto no es etnográfico ni pretende ser detallado 
en cuanto a información específica; más bien, da cuenta 
del considerable universo de datos e interpretaciones 
disponibles, que son de fácil acceso en bibliotecas, cen-
tros de documentación e internet, y sustentan y validan 
nuestra argumentación, apoyada con ejemplos cuando se 
consideran pertinentes. Al final se rinde una bibliogra-
fía con todos los textos utilizados para tal fin. Ahora 
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bien, la información completa sobre la cantidad de mate-
rial ubicado y reseñado para el presente trabajo reposa 
en el icanh, en una base de datos y un compendio de más 
de cuarenta fichas, disponibles para la consulta pública.
Deliberadamente, no hemos incluido mayor 
referencia teórica. No solo porque esto implicaría un 
listado paralelo e igual de extenso, sino porque —es 
importante decirlo con firmeza— la elaboración teórica 
que ocupa todo el segundo acápite es esencialmente 
propia. Por supuesto, no es difícil hallar ecos de 
pensadores clásicos sobre la materia (Durkheim, Mauss, 
Hertz, Hubert, Otto, Van der Leeuw, Lévy-Bruhl, Eliade, 
Douglas y un vasto etc.), pero nuestra argumentación 
parte, ante todo, de consideraciones propias tras varios 
años de trabajo de campo y como producto de reflexiones 
que este ha propiciado y seguirá incitando1. 
Pensando en las sucesivas etapas que se desarrollen 
como consecuencia de este proceso y en las investigacio-
nes que le acompañen, la aspiración del grupo de trabajo 
es poder ampliar las consideraciones hacia comunidades 
afrocolombianas, raizales, palenqueras, poblaciones campe-
sinas y urbanas, y a las relaciones interculturales referen-
tes a las concepciones, los usos y los manejos de lo sagrado.
Ahora bien, puede que la producción de esta polí-
tica, en el marco en que se le concibió, sea de carácter 
episódico y, en el fondo, poco relevante. A fin de cuen-
tas, los pueblos y las organizaciones políticas indígenas 
han buscado resolver lo esencial del problema —en sus 
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dimensiones política y territorial, obviamente funda-
mentales— en muchos otros escenarios, como la Mesa 
Permanente de Concertación Nacional con los Pueblos 
Indígenas. Pero esto no desdice de la importancia de 
la tarea; al contrario, recuerda que el problema de lo 
sagrado y de los lugares que lo contienen es universal; 
también, que nos concierne a todas y todos, en todas las 
sociedades y culturas, y que su respeto y la garantía de 
acceso a estos tienen un porqué, es decir, deben ser consi-
derados como un derecho fundamental, ni más ni menos 
que como parte consustancial del derecho a la vida. Las 
razones de ese porqué se explican a continuación.
Lo sagrado y los lugares sagrados: 
hacia una definición cultural amplia 
y taxativa de ambos fenómenos
En la revisión documental que soportó la elabora-
ción de este documento, así como en los distintos espacios 
de discusión y socialización a los cuales hemos asistido 
durante este proceso, se observa una situación reiterada 
que radica en la enorme ambigüedad o los sensibles 
prejuicios con respecto a las nociones de sagrado y, por 
supuesto, de sitio o lugar sagrado. Tanto así que conside-
ramos de primer orden aclarar este asunto.
Para comenzar, muy comúnmente se parte del hecho 
de que sagrado connota religión y, tanto más, religión 
cristiana. En el caso de los interlocutores indígenas, esto 
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es una evidente secuela de la presencia misional. Por ello, 
en algunas ocasiones hemos escuchado que se ha optado 
por desechar el concepto de sagrado en favor de clasifi-
caciones más precisas y culturalmente específicas. Como 
un ejemplo de lo anterior, está el caso macroamazónico, 
para cuyo contexto se ha propuesto referirse, más bien, 
a sitios de origen, sitios de gobierno, sitios de poder, sitios de 
respeto o, alternativamente, sitios prohibidos, sitios de veda, 
sitios de encanto, sitios de cacería, etc., para así conjurar 
el efecto totalizador e ideológicamente predeterminado de 
llamarles genéricamente sagrados. En otras ocasiones, se ha 
preferido denominar el hecho en sí como espacio, en cam-
bio de sitio o lugar.
Todas estas interpelaciones, amén de ser indiscuti-
blemente legítimas, son perfectamente razonables, espe-
cialmente mientras no exista una definición taxativa y, a 
la vez, culturalmente amplia y plástica en sus términos, 
que pueda socializarse y someterse a la revisión de los 
pueblos indígenas y demás grupos étnicos para su adop-
ción y adecuación con arreglo a cada circunstancia par-
ticular. Igualmente, dicha definición debe ser asumida, 
con todas sus implicaciones, por los demás sectores de la 
sociedad, que se aglomeran bajo las erráticas denomina-
ciones de “sociedadnacional” o “sociedad mayoritaria”, y, 
en especial, claro está, por la burocracia estatal.
Con el fin de elaborar esa definición, uno de los objeti-
vos de la preparación de los lineamientos es, por un lado, 
aportar elementos antropológicos teóricamente sólidos y 
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refrendados en el conocimiento etnográfico y etnológico, 
que dimensionen y concreten los conceptos propios de 
cada pueblo, para posteriormente valorarlos de cara a la 
retroalimentación recibida de parte de sabedores indíge-
nas, especialistas en las muchas expresiones del fenómeno 
sagrado. Por otro lado, mediante distintas estrategias 
comunicativas, tal preparación busca sensibilizar a la otra 
sociedad (“blanca”, “occidental”, como quiera llamársele) 
sobre la existencia de ese mismo tipo de situaciones en su 
(o nuestro) contexto. En otras palabras, se espera dejar en 
claro que lo sagrado no es solamente cosa de indios, ni está 
por fuerza mayor sujeto a explicaciones de índole poética 
o esotérica.
En lo que sigue se adelanta un primer ejercicio de 
definición.
De entrada, hay dos problemas en cualquier intento 
por definir lo sagrado, o sea, de definir aquello que por 
naturaleza prescribe el carácter especial de un lugar 
sagrado2. El primero concierne a la ubicuidad del tér-
mino y, por ende, a su nebulosa concreción: nos servimos 
de este con tanta frecuencia y con tan distintas acepcio-
nes en nuestra comunicación cotidiana, que resulta difí-
cil alejarnos de lo que connotan varios de esos usos, en 
pos de una definición técnica. Por ejemplo: como ya lo 
señalamos, se puede suponer que algo sagrado atañe por 
fuerza mayor a algo religioso o a algo que, puntualmente, 
pertenece a una religión particular, como el cristianismo.
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El segundo problema está en la noción misma: puede 
decirse —y se ha dicho en innumerables ocasiones— 
que lo sagrado es indefinible por antonomasia, y que su 
experiencia y manifestación ocurren justamente porque 
no hallamos palabras para describirlo, razón por la cual 
se le asocia históricamente a términos como “inefable” 
o “sublime”. A pesar de que el primer problema tiende 
a desmentir al segundo (pues si damos tantos usos al 
término “sagrado” es porque lo entendemos como algo 
plural, pero eminentemente definible), es cierto que la 
universalidad de la interpretación que insiste en la impo-
sibilidad de definir lo sagrado, advierte que al menos una 
dimensión, la más trascendental del fenómeno, pone 
en aprietos cualquier intento de puntualizarlo, y, tanto 
más, que lo sagrado, para ser entendido a plenitud, debe 
ser experimentado directamente. De hecho, esta última 
condición es particularmente relevante en el entendi-
miento de lo sagrado por parte de muchas sociedades 
indígenas, ya que, como bien se sabe, varias lenguas 
autóctonas configuran su realidad justamente a partir 
de experiencias del todo exactas: no hay, dígase, palabras 
para “tiempo” o “espacio” como unidades abstractas, sino 
términos o giros que connotan un tiempo característico 
en un espacio particular, términos que inclusive están a 
veces ligados a un sentimiento específico, de tal suerte 
que el concepto de sagrado, salvo mayores especificida-
des o acuerdos en la traducción, adquiere el cariz de algo 
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lejano, inexacto, irremediablemente ajeno a su relación 
con el mundo.
Por esto, uno de los presupuestos fundamentales 
para apuntalar los lineamientos hacia la política pública 
sobre lugares sagrados es justamente convenir en unos 
conceptos fijos, que no por esto, especialmente en el caso 
abordado, dejan de ser relativos y parciales, pero se pres-
tan para dar cuenta de un espectro más bien amplio de 
fenómenos. Lo anterior indica que se definirá lo sagrado 
y lugar sagrado con miras a abarcar múltiples y diversas 
experiencias culturales de algo que, incluso así, rebasa 
cualquier definición.
Vale entonces reconocer una inevitable incompleti-
tud de lo que aquí nos atañe. Esclarecer qué es lo sagrado, 
para llegar luego a establecer qué es un lugar sagrado, y, 
desde allí, determinar lo que ambos conceptos son para 
una sociedad amerindia, implica dos cosas: desbastarle 
a la noción de lo sagrado aquellos usos que no son inco-
rrectos, pero sí reducidos en exceso; y, a la vez, explicar 
dicha noción no tanto de manera objetiva, sino con el 
sentido que puede tener para alguien que experimenta 
lo sagrado. Lo anterior no desconoce que las personas lle-
gan a sentir o percibir el fenómeno de distintas maneras, 
según el marco de referencia cultural al que pertenezcan. 
Esclarecer ambos conceptos también supone preci-
sar, en ese mismo orden de ideas, que cuando se sostiene 
que es necesario experimentar directamente lo sagrado 
para entenderlo a plenitud, no se quiere decir que su 
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conocimiento es un hecho esencialmente subjetivo, ni 
que, por ello, fútil es su explicación en un marco general 
(cultural) de sentido. Al contrario, todo lo que entraña la 
noción de sagrado —un ideario, una ideología, un con-
junto de emociones, una gramática de comportamientos— 
se deriva de un consenso social, de un acuerdo en todos los 
órdenes sobre lo que es, cómo es, dónde ocurre, cómo se 
manifiesta y, por supuesto, quiénes están en capacidad de 
percibir lo sagrado. En otras palabras, cuando hay nocio-
nes decantadas de lo sagrado en una sociedad, estas son 
definidas por ciertos especialistas delegados para tal fin, 
a quienes se les cree y, por lo mismo, son personas que 
sientan las bases para lo que debe ser creído. Por ende, no 
es menester que alguien de un pueblo específico sienta 
en cuerpo propio lo sagrado para que sepa dónde ocu-
rre, pues hay una verdad y unos cargos sociales que lo 
enseñan, lo ratifican y lo vuelven una verdad colectiva. 
No está de más agregar que exactamente lo mismo pasa 
en nuestra sociedad, así no apelemos necesariamente 
al término “sagrado” para constatarlo: todo el tiempo la 
ciencia, como institución social, y los científicos, como 
sus oficiantes, producen una idea del mundo en el que 
vivimos, la cual demarca nuestra noción de lo que es 
posible o imposible. No es necesario que cada uno de 
nosotros haga los mismos experimentos para creer que el 
mundo es así. Y así como las verdades científicas se modi-
fican con respecto al cambio del orden social, un orden 
que, a su vez, cambia por la mutación de esas verdades, 
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puede argumentarse que lo sagrado —su geografía, por 
ejemplo— se transforma de manera análoga, en relación 
proporcional con la sociedad.
Ahora bien, si aceptamos que puede convenirse en 
una definición transaccional de lo sagrado, natural-
mente es porque, llamándose así o de otra manera, se 
trata de algo que todas las sociedades y todas las cul-
turas reconocen. Por lo mismo, no se puede descartar 
que haya manifestaciones de lo sagrado proclives a ser 
reconocidas universalmente, que trascienden la especifi-
cidad cultural; tampoco, que otras sean susceptibles de 
ser traducidas de manera compleja y sensible, es decir, 
que las sociedades dispongan de mecanismos culturales 
para poder hacer partícipes de su vivencia de lo sagrado 
a quienes provengan de entornos ajenos. Tres muestras 
de esto son la música, la comunión ritual con ciertas sus-
tancias (p. ej., plantas del conocimiento, la coca, el tabaco, 
el vino, etc.) y, por qué no, el mismo ejercicio de la antro-
pología orientado hacia ese fin: de cierta forma, eso es 
lo que pretendemos hacer aquí. Como sea, la naturaleza 
misma del fenómeno sagrado le hace fácilmente moldea-
ble a las muy distintas formas de darle sentido al mundo:a diferencia de otro tipo de conceptos occidentales que 
no tienen una equivalencia inmediata en otras cultu-
ras (p. ej., mito, arte, historia, ciencia, etc.), lo sagrado 
se presta para ser traducido con relativa facilidad en 
cuanto experiencia trascendente y —una situación harto 
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elocuente— apelando a un conjunto de conceptos esen-
cialmente afines en su significado.
Buscaremos, entonces, mediante la formulación de 
siete tesis, arribar primero que todo a una definición de 
lo sagrado que precise sus atributos fundamentales, así 
como aquellos que definitivamente no son pertinentes 
para efectos de una definición normativa; luego, la defi-
nición propuesta será aplicada a la situación particular 
del lugar sagrado.
Como ya lo advertimos, se sustentarán los asertos 
con ejemplos provenientes de distintos pueblos indíge-
nas de Colombia.
1. Lo sagrado no implica una religión y, en conse-
cuencia, no prescribe necesariamente una confesionali-
dad particular.
Contrario a nuestra percepción habitual, cultural-
mente dispuesta por la preeminencia de las categorías 
cristianas, lo sagrado y los hechos sagrados (cosas, 
lugares, personas determinadas con esta propiedad) no 
están necesariamente insertos en algún tipo de sistema 
religioso. Ciertamente, la religión —cualquiera que 
sea— implica una relación trascendental con lo sagrado 
mediante las cosas sagradas, pero esto no quiere decir 
que todas las dimensiones de lo sagrado pertenezcan a 
la religión. De hecho, en la sociedad moderna occidental 
(urbanizada, determinada por ideologías eminentemente 
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liberales) resulta habitual hacer referencia, explícita o 
implícitamente, a la “sacralidad” de la justicia o de las 
instituciones, del cuerpo humano o de ciertos espacios 
(hospitales, centros de culto religioso, escuelas, museos, 
etc.), sin que incida en ello una confesión religiosa espe-
cífica, aunque ciertamente pudiera argumentarse que se 
hace desde una “religión cívica”. No obstante, de conve-
nir en esto último, hay que reconocer que se trata de un 
tipo sensiblemente distinto de religiosidad. En cualquier 
caso, este tipo de usos laicos de la noción de lo sagrado 
es fundamentalmente correcto y no es metafórico, por 
la razón que se expondrá más adelante. De manera 
equivalente, encontramos que en distintas sociedades 
indígenas existen también dimensiones eminentemente 
prácticas de ciertas formas de sacralidad: disponen los 
regímenes higiénicos y curativos, los calendarios agríco-
las, las prescripciones de parentesco, la relación con las 
plantas, los animales, la tierra, el agua, etc.
2. Lo sagrado no es mágico. 
Todo lo sagrado es misterioso y tremendo, cualida-
des que, por ende, también son propias de las cosas sagra-
das3. Pero esto no significa que la relación con lo sagrado 
mediante las cosas sagradas tenga rasgos inescrutables, 
o que conduzca al hecho de ignorar las relaciones de 
causa-efecto, o que implique una manipulación a volun-
tad del orden natural, como sí ocurre en el dominio de 
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la magia. Al contrario, quien adelanta esa relación es 
un(a) especialista que entiende un tipo de causalidad 
particular, que, si bien no es necesariamente la misma 
de las ciencias (sometida a las leyes físicas y químicas de 
la materia, o a lo que puede tener vida o inteligencia), 
obedece también a leyes, a posibilidades y a restricciones. 
Para ser exactos, a esos especialistas podemos llamarlos 
sacerdotes o sacerdotisas, pero no en un sentido reli-
gioso, por lo expuesto en la tesis anterior, sino conforme 
a la etimología de la palabra “sacerdote”: “alguien que sabe 
mediar entre lo sagrado y lo profano”, es decir, alguien 
que ha adquirido un conocimiento especializado, gracias 
al cual tiene sensibilidad para reconocer lo sagrado y, 
en consecuencia, sabe cómo tratarlo. Ella o él se ha dejado 
contaminar por lo sagrado y, por ende, se ha vuelto igual-
mente sagrada(o); esto implica que, para mantener esa 
condición, debe ser distinta(o) a las demás personas.
Lo anterior puede exponerse en otros términos. 
En nuestra sociedad, un médico o un electricista no es 
alguien muy distinto a un sacerdote: se ha formado para 
interactuar y mediar con fuerzas potencialmente perju-
diciales o benéficas, y, para ello, no solo aplica su conoci-
miento particular, sino que toma algunas precauciones 
—eso que para efectos de lo sagrado pudiéramos llamar 
sus tabúes— para no salir maltrecho del encuentro con 
dichas fuerzas. En las relaciones con lo sagrado, el sacer-
dote indígena (mamu, abuelo sabedor, teguala, jaibaná, 
taita, payé, etc.) se arma proporcionalmente de un equipo 
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que lo protege: ciertos artículos, ciertas aspersiones o 
emisiones, ciertos baños; la ingesta de ciertos alimentos 
y la evitación de otros, ciertos movimientos, la absten-
ción de cierto tipo de actividades, etc. Los detalles de tal 
equipo pueden parecerle mágicos a quien no conoce la 
lógica de la actividad —como sucedería en el caso de un 
médico o a un electricista cuando entra en acción—, pero 
a decir verdad son predominantemente técnicos.
3. Lo sagrado no es material en sí mismo, pero se 
manifiesta en la materia.
Un número importante de definiciones de lo 
sagrado, con arreglo a distintas sociedades del mundo, 
apunta a un conjunto de fenómenos significativamente 
afines: es fuerza, vigor, energía, voluntad, espíritu, etc., 
que hallan concreción en términos como wak’a, Wakan, 
samai, kallpa, hau, jaï, Manitu, mana, baraka, orenda, 
gracia, carisma, etc. En otros casos, no alude tanto a la 
cualidad en sí como a la relación que esa cualidad esta-
blece implícitamente; es decir, a lo que esa fuerza, ener-
gía, que no se nombra explícitamente, produce. Esto es 
tanto como decir que en algunas sociedades la idea de lo 
sagrado ocurre como concepto abstracto y, en otras, como 
cosa-concepto: como una cosa que, en su relación con la 
gente, manifiesta eso sagrado innombrado. Y aún en las 
sociedades que tienen términos abstractos para denomi-
nar lo sagrado, este es tratado mediante manifestaciones 
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suyas en cosas. De ahí que sea imposible dimensionar 
lo sagrado sin tomar en cuenta la materialidad de esas 
cosas o, para el caso de un lugar sagrado, sus dimensio-
nes y particularidades físicas, su caracterización como 
territorio y no solo como idea.
Categóricamente lo decimos: no es posible reducir lo 
sagrado a un conjunto de saberes o ideas. Antropológi-
camente hablando, lo constante de lo sagrado en todas 
las culturas y sistemas religiosos (incluido, valga decirlo, 
el budismo) es que requiere de fenómenos materiales y 
situaciones (tiempo-espacio) para comprobar su exis-
tencia. Por fuerza mayor, lo sagrado es perceptible sola-
mente de manera física, concreta.
4. Lo sagrado no está fijo.
Esa naturaleza de lo sagrado como fuerza, energía, 
voluntad, expresada en el lenguaje de manera explícita 
o implícita, implica el hecho de que toma posesión de 
distinto tipo de hechos (cosas, personas, lugares) con la 
misma facilidad que los abandona. Esa especie de “iman-
tación” de lo sagrado en las cosas, la gente o los luga-
res no tiene una duración susceptible de ser predicha: 
puede ser absolutamente circunstancial (mientras dure 
un ritual, por ejemplo) o aparentemente eterna4. Como-
quiera que sea, y en plena coherencia con la idea de lo 
sagrado expresado como energía, esa duración depende 
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de su eficacia: mientras la cosa, la persona o el lugar 
sean sagrados, esto obedecea que cumplen eficazmente 
el papel que la cultura o la sociedad esperan de estos, es 
decir, que lo sagrado se manifieste ahí de manera clara.
Empero bien pudiera aseverarse que una suerte de pri-
mera ley de la termodinámica se aplica a lo sagrado, pues se 
trata justamente de una energía que se conserva, que pasa de 
un hecho a otro, o que puede imbuir a este hecho a perpetui-
dad sin experimentar desgaste. Una sociedad que pierde 
su sacralidad es una sociedad en irreversible estado de 
anomia: pierde los referentes y valores fundamentales 
para su existencia y, por ende, se ve abocada al serio 
riesgo de volverse inviable; no es exageración sostener 
que cuando esto ocurre, brotan las epidemias de histe-
ria y suicidio colectivos. Hay un caso del que hemos sido 
testigos con trágica recurrencia en Colombia en distintos 
momentos del siglo pasado y, todavía, en la actualidad. 
Se trata de varias ramas del pueblo embera que han 
sucumbido a una forma particularmente virulenta de 
lo que suelen denominar “loquera” o “revolcadera” (kira 
adua, que elocuentemente traduce ‘pérdida de rostro’). 
Esta es una enfermedad debidamente tipologizada y tra-
bajada (incitada o curada) por los jaibanás; no obstante, 
en contextos reiteradamente vulnerados por múltiples 
formas y agentes de violencia y terror, aquella se vuelve 
inatajable, redunda en el desplazamiento y el desarraigo 
masivo de comunidades enteras —como bien nos consta 
en Bogotá—, y termina registrando una inusitada taza de 
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suicidio infantil. Todo esto se debe a la pérdida de control 
sobre el mundo por parte de los jais o agentes de fuerza 
sagrados que operan en todas las esferas de la vida5.
Al contrario, en cualquier sociedad que mantiene su 
norte como proyecto colectivo y orgánico, y, por ende, 
está sujeta a transformaciones que en Occidente se lla-
marían “históricas”, lo sagrado —o, que es lo mismo, 
su percepción de ello— se transmuta sutil o dramática-
mente, pero nunca se esfuma. Esto es demostrado por los 
muy diversos sincretismos amerindios o afroamericanos, 
tanto más si los entendemos no solo como imposiciones 
o imposturas, como la preservación de la sacralidad pro-
pia bajo el disfraz de la religión del conquistador, sino 
conforme a lo que el concepto genuinamente denota: 
aleación y síntesis de elementos distintos, a veces apa-
rentemente contradictorios entre sí, pero que se compa-
decen y unifican mediante una misma eficacia sagrada.
Con esa virtud, los hechos sagrados no son forzosa-
mente entidades fijas en el tiempo o en el espacio, aun-
que puedan serlo; lo sagrado puede transferirse a cosas 
móviles que, donde se depositan, hacen sagrado un lugar, 
o puede simplemente manifestarse en lugares otrora 
inéditos. Un ejemplo de lo primero ocurre con la noción 
uitoto de rafue, que suele traducirse como “palabra”, pero 
que, ante todo, es “palabra transformadora” en la medida 
en que es poder o fuerza del mundo y en el mundo. El 
lugar natural del rafue está en el mambeadero o coquea-
dero, porque la coca (reconocida por los sabedores uitoto 
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como “hoja del poder”) es rafue (confróntese Echeverri y 
Candré 2008 y Urbina 2011). Por ello mismo, no es raro 
escuchar que “llevar la palabra” —esa “palabra” especial 
e irreductible, no la palabra prosaica o profana, que es 
úai— es cargar materialmente el don del mambe de coca 
preparado. O sea, desde la chagra donde crece hasta el 
coqueadero donde es consumida, la coca o rafue cons-
tituye un solo fenómeno sagrado móvil, que viaja con 
quien lo porta.
Ilustremos esto mismo desde un clásico ejemplo de la 
sacralidad cristiana. Las apariciones de la Virgen ocurren 
en sitios, pero también en cosas: cuadros pintados por la 
mano humana, impresiones sobrenaturales, etc.; a veces, 
cuando la cosa se transporta a un lugar distinto de donde 
apareció la Virgen, en ese nuevo sitio de la cosa sigue ocu-
rriendo la manifestación sagrada (la presencia clara de 
lo sagrado), y no en donde originalmente ocurrió. Pero 
todavía hay algo más: para la comunidad creyente en este 
sistema, las apariciones de la Virgen son imprevisibles: se 
parte de la convicción de que seguramente seguirá apa-
reciendo, bien sea en el lugar donde ya lo ha hecho o en 
lugares donde aún no. Resulta quimérico, pues, predecir 
cuándo o dónde va a volver a aparecer la Virgen, o decre-
tar la cesación del fenómeno.
Planteando lo anterior desde una perspectiva más 
amplia, tiene un alcance muy limitado intentar una 
georreferenciación de los lugares sagrados de cierto pue-
blo, salvo si se concede que aquella solo se atiene a un 
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momento específico de tal sociedad. Este tipo de registro 
puede ser de utilidad política coyuntural, pero nunca 
dará cuenta de la prolijidad, de la natural movilidad ni, 
tanto menos, de la totalidad de lo sagrado para comuni-
dad alguna.
5. Lo sagrado es contaminante.
Por contaminante no se entiende algo necesaria-
mente nocivo, pero sí algo que irremediablemente pasa 
sus propiedades al menor contacto, y que, si no sabe 
tratársele, puede ser letal. Ya hemos aludido a su posible 
definición en términos de fuerza o de energía, e hicimos 
una equivalencia relativa entre un sacerdote y un elec-
tricista. Ahora hagamos de cuenta que donde reside lo 
sagrado hay una fuente eléctrica: quienquiera que entre 
en contigüidad con esta será presa de una descarga, y es 
así como solo aquel o aquella persona que ha aprendido 
a interactuar con esa fuente sabe no solamente neutrali-
zar esa descarga sino canalizarla hacia otros fines. Y esto 
es menos metafísico de lo que parece: del hecho de saber 
tratar con lo sagrado depende el equilibrio del mundo; es 
una ecología, ni más ni menos, como lo explicaremos en 
la séptima tesis. El trato implica respeto (como aquel que 
uno puede tenerle a una fuente eléctrica o a una entidad 
que se juzga superior y omnipotente) y humildad, enten-
dida como un reconocimiento de inevitable inferioridad 
frente a su poder. (Si se analiza, todo buen electricista es 
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humilde con la fuente que interviene: sabe cómo y hasta 
dónde llegar sin arriesgarse ni poner en peligro a los 
demás; sabe que es menos poderoso que aquello que está 
interviniendo, pero igualmente sabe cómo canalizarlo a 
su favor y en beneficio del espacio en el que opera).
Con respecto a los lugares sagrados, las formas de 
comunicarles respeto y humildad, como también ocurre 
en la vida corriente, apelan a la ceremonia (el rito que los 
explicita) y a la ofrenda; a cosas que satisfacen aquello 
que se homenajea, que lo ponen en deuda o lo disponen 
positivamente con respecto a quien oficia y a quienes 
representa —claro está, si el protocolo ceremonial se 
respeta y si el don es adecuado, pues de lo contrario 
hay castigo—. La ofrenda (el pagamento) no es sino una 
forma de sacrificio, en obediencia a su estricto origen 
latino, sacrum facere: algo que se “hace sagrado” en tanto 
es apto para alimentar esa fuerza sagrada, para que esta 
no amaine y, en cambio, se extienda como protección a 
los oferentes y a quienes estos representan.
Cuando hay reciprocidad entre el mundo humano 
y lo sagrado —cuando se entrega lo que debe ser entre-
gado, de la manera correcta—, aquella se expresa en 
términos de equidad, de equilibrio en todos los órdenes. 
Al contrario, cuando algo no se hace como debe ser, o 
cuando simplemente deja de hacerse, hay inequidad, hay 
desequilibrio. Es por eso que el castigo suele ocurrir en 
términos de pequeños o grandes desequilibrios: desde la 
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“mala suerte” personal hasta la sequía, la hambrunay 
la enfermedad colectivas.
En ningún caso puede suponerse que, en esta línea 
de pensamiento, las elaboraciones culturales en torno al 
manejo de lo sagrado esconden lo que, en el fondo y en 
nuestro mundo, serían acciones de regulación higiénica 
y medioambiental. Aunque hay una evidencia contun-
dente de que los ecosistemas controlados por los pueblos 
indígenas como lugares sagrados gozan de un estado de 
conservación muchísimo mejor que aquel que podría ser 
alcanzado por empresas y corporaciones no indígenas, 
sin la necesidad de apelar a ninguna figuración román-
tica del “nativo ecológico” para constatarlo, huelga anotar sim-
plemente que tal reducción explicativa ignora que las nociones 
de “enfermedad”, “salud” y, tanto más, “vida” y “muerte” pue-
den llegar a ser asaz distintas a aquellas con las que Occidente 
configura su realidad. Para no ir más lejos, como se reiterará y 
ampliará en la séptima tesis, tales sistemas propios contemplan 
la capacidad voluntaria de cosas y elementos que en nuestra 
sociedad, en cambio, consideramos inanimados; además, perci-
ben y demuestran físicamente la existencia de seres que en nues-
tro mundo no apreciamos, y, todavía más, ocurren, al menos en 
algunas circunstancias, en universos regidos por situaciones 
físicas y químicas que suponemos imposibles6.
6. Lo sagrado es ordenador.
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Mediante el mantenimiento de la ya expuesta rela-
ción de reciprocidad con lo sagrado, la sociedad establece 
un orden sobre el mundo y, a la vez, un sistema de orde-
namiento: no solo distingue así entre lo que es y no es 
sagrado, sino entre lo que es adecuado y lo que no (moral, 
física, psíquicamente a nivel personal y colectivo), lo que 
es equitativo frente a lo que es inequitativo, lo que es 
justo frente a lo que es injusto, lo que es propio de aque-
llo que es ajeno (de ahí su importancia como ordenador 
territorial), etc. Esto equivale a decir que para muchas 
sociedades amerindias en Colombia (que son las que 
aquí nos conciernen puntualmente), la preservación de 
los hechos sagrados que ocurren en su entorno es una 
condición fundamental para el ejercicio de sus formas 
tradicionales de medicina, de gobierno y de justicia, cuya 
existencia y validez están garantizadas constitucional-
mente. Pero esto además tiene otra implicación: como 
hemos visto, la existencia de lo sagrado y la forzosa rela-
ción de la sociedad con este no son cosas exclusivas de las 
sociedades indígenas. La sociedad moderna occidental 
apercibe por igual las dimensiones de estos fenómenos, y 
por igual demuestra su necesaria presencia para el man-
tenimiento del equilibrio social. Esto se ilustraba antes, 
entre cientos de ejemplos posibles, con la actitud frente a 
instituciones o sitios como las escuelas, los hospitales, los 
centros de culto religioso o los museos, pues cuando se 
atenta contra estos o se amenaza con removerlos, se des-
encadenan ―con violencia, por cierto― la indignación, la 
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censura y la sanción de múltiples sectores y organismos 
de la sociedad. No tiene por qué ser distinta, entonces, 
la reacción de otras sociedades cuando perciben que sus 
propios hechos sagrados están siendo atacados.
En cualquier grupo humano, la vulneración de sus 
lugares sagrados implica desorden: descomposición, 
anarquía, pérdida de los horizontes morales y vitales. 
De cara a esto, tiene la misma consecuencia atentar con-
tra un hospital que atentar contra una laguna sagrada: 
estos lugares no solo tienden a producir efectos sociales 
similares (aunque no necesariamente a igual escala), sino 
que ―puede argumentarse constitucionalmente― deben ser 
salvaguardados por el Estado en cuanto soportes y expre-
siones de los derechos fundamentales y los intereses 
públicos7.
Agréguese a esto que tal ordenamiento prescribe y 
explica la relación que pueda haber entre distintos ele-
mentos, como, por ejemplo, entre dos situaciones (una 
temporal u otra espaciotemporal); o sea, determina los 
momentos y lugares del origen de aquello que fue, así 
como de lo que es y de lo que será. Los lugares sagrados 
son marcadores del devenir de la sociedad, que en térmi-
nos occidentales podrían llamarse hitos “históricos”. En 
consecuencia, los hechos sagrados constituyen sacra-
mentos, entendidos de nuevo no solamente a la luz de la 
especificidad cristiana, sino como signos sensoriales que 
indican cosas y nos comunican con la experiencia de lo 
sagrado. Todo lo sacramental es, pues, profundamente 
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evocador: al entrar en contacto con lo sagrado por medio 
del sacramento, este último permite desplazarse, a veces 
muy lejos, hasta el lugar donde lo sagrado ocurre; dígase, 
para solo decir uno entre muchos ejemplos posibles del 
mundo indígena, un retorno al tiempo primigenio.
Hay ejemplos en nuestra cultura que ayudan a 
entender lo anterior: una música o un perfume o un 
sabor particular es, en ese sentido, sacramental porque 
nos conecta inmediatamente con nuestro pasado, antes 
de que queramos hacerlo o seamos conscientes de ello; 
nos hace viajar mentalmente en el tiempo y en el espacio. 
En otras sociedades ocurre lo mismo mediante el con-
tacto con ciertas plantas o sustancias o cantos o sitios, de 
tal suerte que los lugares sagrados pueden generalizarse 
diciendo que son, por lo mismo, lugares de memoria: la 
coca y el yagé son plantas de poder y de conocimiento, 
según las propias denominaciones de los sabedores perte-
necientes a la gente del centro de la Amazonia (Echeverri 
y Candré 2008; Urbina 2011) y al grupo tukano oriental 
del Vaupés (Zuluaga 2009), o según las denominaciones 
de los taitas del alto Putumayo (Rodríguez 2010); también 
son lugares de memoria las “canciones de monte” zenúes 
(Drexler 2002), las letanías de curación individual o 
colectiva embera (Vasco 1985; Losonczy 2006), las danzas 
de los pastos (Osejo y Flores 1992; Delgado 2015), los pikap 
(“ojos de agua”) de la comunidad misak-misak (Dagua, 
Aranda y Vasco 1998) o las cumbres nevadas del pueblo 
iku (Giraldo 2014).
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De cara a este razonamiento, una orientación política 
que propende por estimular y fortalecer los procesos de 
memoria colectiva, como es la del gobierno actual, debe por 
lo mismo salvaguardar los lugares sagrados, cualesquiera y 
comoquiera que sean.
7. Lo sagrado obedece a experiencias culturales 
particulares.
Sin embargo, no se puede generalizar sobre lo sagrado 
y suponer que se trata de una sola versión de la experiencia. 
Para ciertos fines ya no vale referirse a ejemplos de las 
sociedades occidentales como equivalentes a lo que 
ocurre en otras sociedades. Aunque puede haber una 
noción compartida de lo que es lo sagrado entre distintas 
sociedades, las particularidades de cada cultura —esto 
es, su propia y privativa definición de la realidad, de lo 
que es posible— hacen que las interpretaciones sean 
dramáticamente distintas, pues obedecen a códigos igual 
de disímiles. Para muchas sociedades amerindias, si no 
para todas, la tierra es una entidad viva, con voluntad, 
temperamento e, incluso, sentido del humor, y por 
ende las cosas que juzgamos inanimadas (como las 
piedras, las montañas o los elementos) tienen también tales 
propiedades. Y no solo eso: hay una relación causal entre 
lo que le pasa al cuerpo de la tierra y lo que le pasa al 
cuerpo humano. Así, en muchas ocasiones, lo sagrado es 
la manifestación característica de la fuerza o la voluntad 
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de la tierra, que protege cuando se reciproca a cabalidad su 
tutela, y que castiga cuando se le irrespeta. O puesto de 
manera complementaria: cuando la tierraestá enferma, 
la gente que en ella habita lo está también; o la tierra 
está saludable, si la gente que la habita procura estar de 
buena salud, salud que, por demás, trasciende nuestra 
idea médica habitual: la salud amerindia implica la 
observación de ritmos específicos en la vida individual 
y colectiva, así como la prescripción de lo que se puede 
hacer, lo que se debe hacer y lo que, definitivamente, 
resulta perjudicial hacer en cada época de la vida.
Por lo mismo, insistimos en que la relación con lo 
sagrado en las sociedades indígenas no puede redu-
cirse a una metáfora del manejo ecológico occidental; 
no se trata simplemente, por poner un caso, de cuidar 
las cuencas para preservar la pureza del recurso hídrico, 
sino de mantener genuinamente el orden del mundo, ya 
que, si este se acaba, al mundo le pasa lo mismo8. Dejar 
que una cuenca se corrompa produce, así, no solo ham-
bruna y enfermedades propias del agua en mal estado, 
sino males de muy distinta índole: epidemias de locura, 
suicidios masivos, volatilización de las normas sociales, 
violencia interna e incursión de agentes violentos exter-
nos, etc., que son un reflejo de ese desequilibrio cósmico. 
Así mismo, esto es una ecología, pero en el sentido amplio 
de la palabra: una puesta en relación, en todos los niveles 
posibles, de los elementos de toda naturaleza que confi-
guran el mundo posible, o sea, la realidad misma de una 
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sociedad. Por ende, la relación con lo sagrado tampoco 
puede limitarse a la noción corriente e institucional de 
patrimonio, entendido como algo que se fija en el tiempo 
y el espacio con miras a ser preservado, y que, por lo 
mismo, al ser fijado se desliga del cambio y, paradójica-
mente, produce desequilibrio. El contacto con lo sagrado 
tiene implicaciones materiales concretas; el equilibrio o 
desequilibrio de esta relación se expresa en el equilibrio 
o el desequilibrio de la salud y el bienestar en todos sus 
órdenes, así como en la política, la economía y la produc-
ción intelectual o material.
Definiciones
Para las muy distintas sociedades indígenas que 
ocurren en el territorio colombiano, lo sagrado puede 
manifestarse en montañas, ríos, en la selva o en lugares 
más abstractos. Por eso, cualquier definición de sagrado 
y lugar sagrado que se concrete en una política pública, 
debe poder dar cuenta de tal variedad. No obstante, a par-
tir de lo anteriormente discutido, resulta legítimo hacer 
un primer intento por delimitar ambas situaciones, el 
cual es solo de índole general y positiva.
Definamos, pues, lo sagrado como una fuerza tre-
menda, contaminante y móvil que es manifestación de sí 
misma o de una entidad que la ejerce para demostrar su pre-
sencia y poder (Dios o dioses, la tierra, etc.), y que se revela 
a través de cosas, personas o lugares de los que ha tomado 
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posesión. Así, tales hechos hacen las veces de mantene-
dores del equilibrio del mundo en todas sus dimensiones, 
de recordatorios de los orígenes y del devenir de la vida 
social (de esa fuerza hecha gente), así como de marcado-
res territoriales, geográficos y políticos.
Como se podrá notar, el hecho de intentar una defi-
nición por esta vía, en concordancia con el principio ya 
enunciado según el cual “lo sagrado no es material en sí 
mismo, pero se manifiesta en la materia”, ya implica una 
definición subsidiaria de lugares sagrados. Estos pue-
den entonces ser explicados como lugares poseídos por 
lo sagrado, donde este se manifiesta y es tratado por la 
gente, y en esta medida hacen las veces de mantenedo-
res del equilibrio del mundo en todas sus dimensiones, 
de recordatorios de los orígenes y del devenir de la vida 
social (de esa fuerza que es lo sagrado hecha gente), así 
como de marcadores territoriales, geográficos y políticos.
Amenazas y factores perturbadores 
que afectan los lugares sagrados de 
los pueblos indígenas en Colombia
La política pública sobre lugares sagrados ―hasta 
ahora referida solamente a los pueblos indígenas, 
pero, como hemos observado e insistiremos en lo que 
sigue, idealmente pensada también para comunidades 
negras, afrodescendientes, afrocolombianas, palenque-
ras, raizales, rom y campesinas― debe conducir, en su 
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planteamiento y aplicación, a acciones que aseguren el 
reconocimiento, la preservación, la protección, la promo-
ción, la valorización, la transmisión y la revitalización 
por parte de las generaciones presentes y futuras de tales 
lugares y de las prácticas culturales asociadas a estos 
(Véase, por ejemplo, lo que al respecto hay en Losonczy 
2006). Por lo mismo, a partir de sujetos colectivos de dere-
cho (para comenzar, los pueblos indígenas de Colombia) 
debe construirse la orientación de la acción del Estado 
en esta materia. Son sus concepciones y significaciones 
las que deben soportar el andamiaje de instrumentos y 
procedimientos de la salvaguarda. A ellos, en primera 
instancia, es a quienes les compete definir cuándo, cómo 
y por qué están amenazados sus lugares sagrados.
Si en otros tiempos no tan remotos se hablaba de 
planes de desarrollo para los pueblos indígenas, el auge 
de las dinámicas de autonomía étnica propiciadas por 
la Constitución trajo consigo que los nuevos marcos 
orientadores del movimiento indígena, agenciados prin-
cipalmente por las organizaciones indígenas de orden 
nacional9, renovaran sustancialmente las concepciones 
sobre el “desarrollo”, modificando las estrategias y los 
modos de participación indígena en la formulación, 
ejecución y evaluación de los planes y programas de 
desarrollo nacional y regional, incluidos los de “ordena-
miento territorial”. Desde los años noventa, el cambio de 
perspectiva se ha concretado en los llamados Planes de 
Vida, una herramienta que busca garantizar la perma-
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nencia cultural de los pueblos indígenas y que no siem-
pre coincide con los planes formulados desde instancias 
gubernamentales y organismos multilaterales.
En una revisión crítica de las políticas de ordena-
miento territorial, Mauricio Caviedes (2008) advierte que 
la formulación de esas políticas desde una perspectiva 
indígena (fundamento para la construcción de autono-
mía) no puede confundirse con los ejercicios institucio-
nales donde se ordena ambientalmente un espacio ni con 
los planes de manejo, cuando se trata de áreas de conser-
vación. No son pocos los desencuentros cuando los dis-
tintos actores involucrados pugnan para subordinar las 
concepciones de los otros a sus propios paradigmas. Para 
los pueblos indígenas, los factores mencionados son con-
siderados amenazas y, como tal, contrarrestados con una 
política que se resiste al modelo de desarrollo dominante, 
asociado al consumo y a la acumulación de capital.
Por lo pronto, en el presente contexto aplicamos las 
nociones que tienen los pueblos indígenas de “lugar 
sagrado” y de “amenazas” a los territorios y prácticas, pues 
es allí donde por supuesto se expresan tales ideas. Para 
ello, distinguimos cinco campos de acción que definen 
pautas específicas para el manejo social de sus lugares 
sagrados:
1. Territorio y lugares sagrados con jurisdicción del 
gobierno indígena (resguardos).
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2. Territorios y lugares sagrados con jurisdicción del 
gobierno indígena, pero por fuera del ordenamiento 
territorial vigente (territorios ancestrales).
3. Territorios y lugares sagrados con multiplicidad 
de jurisdicciones superpuestas al gobierno indíge-
na (Sistema Nacional de Áreas Protegidas, parques 
arqueológicos, áreas de reserva forestal, reservas 
naturales de la sociedad civil, etc.)4. Territorios y lugares sagrados por fuera de la ju-
risdicción de gobierno indígena (propiedad privada, 
concesiones minero-energéticas y turísticas, áreas es-
peciales de defensa nacional, áreas estratégicas, etc.)
5. Territorios y lugares sagrados más allá de las fron-
teras nacionales
Sobre estos campos ―de cara a un acervo histórico 
con mucha profundidad, pero igualmente profuso y con 
una continua y preocupante actualidad―, resulta enton-
ces posible identificar algunas amenazas concretas y 
factores que perturban de manera significativa a lo que 
antes hemos definido como lugares sagrados, e, incluso, 
a la sacralidad integral misma de los pueblos indígenas.
A partir de una revisión preliminar de pronuncia-
mientos, procesos judiciales, agendas informativas y 
observatorios públicos y privados de derechos huma-
nos, es posible, entonces, elaborar un listado preliminar 
de esas principales amenazas y riesgos desde el punto de 
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vista indígena, dejando de presente que su enumeración 
no indica un orden particular de importancia, y que cada 
una de estas situaciones no tiene el mismo impacto o signi-
ficado en todos los pueblos.
1. Conflicto armado y militarización de territorios
La proliferación del conflicto armado en territorios 
indígenas, de la mano con la violencia política en la que 
se han visto envueltas las sociedades que ocurren allí, no solo 
ha significado la agresión física y desaparición material de 
sus poblaciones, sino que ha llevado al deterioro de su tejido 
social y la transformación de sus expresiones culturales. 
Adicionalmente, la puja por el control territorial que ejercen 
grupos armados legales e ilegales ha ocasionado la invasión 
de sus resguardos, en desmedro de su ejercicio de gobierno 
propio y dando lugar a distintos tipos de vulneración de 
sus lugares sagrados10. La violencia armada profana y 
corrompe la sacralidad de espacios que ordenan la vida 
y el territorio, mientras la construcción de instalaciones 
militares o policiales en dichos lugares viola prescrip-
ciones rituales sobre el modo de habitarlos o entrar en 
contacto con ellos, lo cual deriva en una serie de trastor-
nos sociales y ecológicos mayúsculos. A esto se suma el 
desplazamiento forzado, que excluye a las comunida-
des de su territorio, negándoles el acceso a sus lugares 
sagrados y a la ritualidad asociada a ellos. Sobre estas 
consideraciones, también es necesario tener en cuenta 
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que la muerte y los lugares donde esta se celebra cons-
tituyen importantes referentes culturales para varios 
pueblos indígenas, referentes que en muchos casos están 
dotados de sacralidad11. Al respecto, es importante decir 
que los grupos étnicos disponen de distintos tratamien-
tos rituales para sus muertos, los cuales habitualmente 
son vulnerados, cuando no categóricamente prohibidos, 
por quienes perpetran masacres, desapariciones forzadas 
o asesinatos selectivos y simbólicamente contundentes a 
autoridades tradicionales, niños o ancianos, por ejemplo.
2. Cultivos ilícitos y narcotráfico
El problema de los cultivos de uso ilícito, que resulta 
amenazante para los lugares sagrados, se define como 
actividad económica ilegal vinculada al tráfico de estu-
pefacientes, en el marco de una normatividad nacional 
e internacional existente para apoyar la estrategia de 
lucha contra las drogas a nivel global.
Los pueblos indígenas del país han transformado sus 
actividades económicas y su territorio en función de la 
integración a la cadena productiva de los cultivos de uso 
ilícito. Esta situación ha sido valorada por los mismos 
pueblos como no deseada, dejando en evidencia que tal 
opción responde a un problema social que se funda-
menta en las difíciles condiciones para la generación de 
una economía estable que brinde bienestar social entre 
la población rural del país.
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Esta economía genera impactos sobre el medio 
ambiente, que es el espacio donde, en muchos casos, se 
encuentran lugares sagrados que se ven afectados. La 
alteración ha sido en dos vías: por un lado, la imposición 
del modelo de monocultivo implica el uso intensivo de 
agroquímicos, que afectan aguas, suelos y la salud de la 
población; por otro, la consecuente presencia de fumiga-
ciones por parte del gobierno nacional o de sus asociados 
internacionales inevitablemente afecta mayores extensio-
nes de territorio, donde se encuentran lugares sagrados. Así, 
pues, se amenazan las prácticas sociales, económicas y 
culturales que los pueblos desarrollan a partir de su rela-
ción con estos lugares y con su territorio, prácticas que 
se ven progresivamente impactadas como consecuencia 
de la transformación social propiciada por la economía 
ilícita, en su mayoría cocalera. Entonces, aparecen y se 
consolidan por la fuerza actores externos, ignorantes y 
desdeñosos del manejo de lo sagrado, lo cual redunda 
en la pérdida de autonomía y poder de decisión sobre 
los lugares donde se manifiesta. Por último, la inevitable 
relación de la presencia y capitalización de los cultivos de 
uso ilícito y su monopolio por parte de distintos grupos 
armados genera situaciones de confinamiento, violación 
a los derechos humanos, y presencia de minas antiper-
sona en los territorios, situaciones que propician en últi-
mas el abandono de los lugares sagrados.
En la coyuntura de las nuevas políticas que se están 
generando en el marco del “posconflicto”, se habla de la 
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creación de planes integrales de sustitución y desarrollo 
alternativo, para los cuales se destacará la planeación 
participativa con distintos enfoques: derechos humanos, 
diferencial, género y salud pública. En esta dirección 
―a través de lineamientos generados por ellos mismos 
para exigir la garantía de sus derechos fundamentales 
(incluidos en los planes de salvaguarda étnica)―, muchos 
pueblos indígenas han manifestado que este tipo de pro-
cesos obliga a la realización de consultas previas, que en 
varios casos deben contemplar la necesidad de armonizar 
o refrescar el territorio, luego de la erradicación.
Pero esto también pone de presente un asunto tan 
crucial como delicado: plantas y cultivos como la coca 
y la marihuana no solo tienen reconocidos usos cultu-
rales, así de escuetamente entendidos, sino que son en 
sí mismos hechos y lugares sagrados. Por ejemplo, para 
muchas sociedades de la Amazonia, todos los lugares 
de la coca son lugares sagrados: desde la chagra donde 
crece, hasta el mambeadero donde encarna la palabra, 
incluso el recipiente en el que se porta para mambear. 
Esto equivale a decir que, si quiere ser coherente con 
sus pretensiones totales, la política pública a formularse 
debe replantear las estrategias de erradicación de unos 
cultivos que comportan la idea de ilegalidad solamente 
para cierta sociedad y en algunas instancias, pues en lo 
que respecta a los pueblos indígenas dichos cultivos son 
de un valor sagrado potencialmente innegociable. 
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3. Emprendimientos extractivos, agroindustriales 
y ganaderos
El uso corriente de la tierra en el país produce ten-
siones medulares en la existencia, el uso y el manejo de 
los lugares sagrados de los pueblos indígenas. Hasta el 
presente, estos pueblos y las comunidades locales cam-
pesinas se han caracterizado histórica y culturalmente por 
regirse prioritariamente según modos de producción 
sustentados en la unidad agrícola familiar, más allá de 
estar dentro o fuera de territorios con titulación colec-
tiva. Acá, el régimen de tenencia de la tierra corresponde 
naturalmente a microfundios, minifundios y pequeña 
propiedad. Estaforma de titulación está directamente 
relacionada con tipos de sistemas productivos que supo-
nen transformaciones de los ecosistemas menos impac-
tantes sobre el medio ambiente y que, en cualquier caso, 
permiten la reproducción de la sociedad, de manera bio-
lógica y simbólica.
En este sentido, la existencia de otras formas de 
tenencia de la tierra, centradas en medianas y grandes 
propiedades, supone sistemas productivos propios de la 
ganadería extensiva y las economías agroindustriales, 
que, ―a partir de la concentración de la tierra y del aca-
paramiento como lógica afín,― amenazan la existencia 
de los sistemas productivos antes mencionados y, por 
ende, de los sistemas de vida culturales asociados a estas 
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formas de producción, con lo que, de suyo, se afectan los 
usos y conocimientos de los lugares sagrados.
La lógica de la ampliación de la propiedad privada 
de los grandes terratenientes no es la única amenaza para 
los sistemas productivos agrícolas y ganaderos de peque-
ños productores; también están los proyectos de interés 
nacional para el desarrollo del agro, desde una perspec-
tiva de desarrollo agroindustrial, los cuales propician y 
priorizan la creación de zonificaciones productivas sobre 
la aptitud del suelo, y establecen zonas de monocultivos 
donde antes no existían. Estos proyectos generan un 
reordenamiento territorial de facto o de jure que, en este 
último caso, suele ser un resultado de la planeación estra-
tégica centralizada desde las administraciones regiona-
les y nacionales, planeación que muchas veces desconoce 
o, incluso, desprecia otros modos de producción mucho 
más equilibrados y los regímenes tradicionales de tenen-
cia de la tierra. Así mismo, como ocurre con la implan-
tación de infraestructura vial, de telecomunicaciones y, 
tanto más, de megaproyectos minero-energéticos (véase, 
más adelante, la sexta amenaza), tales reordenamientos 
territoriales suelen ser reordenamientos poblacionales, 
ora porque el nuevo modelo implica, para funcionar, 
la reubicación de la gente, ora porque simplemente la 
expulsa mediante la coacción. El macabro colofón de esta 
situación, como bien se sabe, está en el hecho de sojuz-
gar mediante el terror de la población que se resiste a 
abandonar su territorio. En estos casos, el terror opera 
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trascendiendo la coacción: no solo fuerza a la población 
a salir, sino que, para lograrlo, profana sistemática y 
deliberadamente cada una de las esferas y dimensiones 
sagradas de la sociedad, desde la noción de integralidad 
individual y colectiva (con el desmembramiento de cuer-
pos, la desaparición de personas, etc.), hasta la inhibición 
de cualquier contacto con lo sagrado, es decir, con los 
lugares y las prácticas de lo sagrado (p. ej., las disposicio-
nes y los espacios funerarios).
4. Turismo
La Organización Mundial del Turismo define el fenó-
meno en cuestión como aquel que está “social, cultural y 
[económicamente] relacionado con el movimiento de las 
personas a lugares que se encuentran fuera de su lugar 
de residencia habitual por motivos personales o de nego-
cios/profesionales” (unwto s. f.). Así mismo, menciona 
que tiene efectos en la economía, el entorno natural, las 
zonas edificadas y la población local de los lugares visita-
dos; o sea, es un fenómeno que interviene directamente 
en las relaciones que las comunidades han construido 
con el entorno a lo largo de su vida en el territorio y, por 
ende, en sus lugares sagrados.
Debido a que es un fenómeno internacional y a que, 
hoy en día, tiene una acogida planetaria a través de inter-
net, muchos países han promovido políticas de promo-
ción al turismo, incitando a comunidades locales a que 
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se inserten en este proceso, transformando varias diná-
micas de cara a la actividad turística. En este contexto, 
la sectorización, la delimitación y la transformación de 
biomas en reservas forestales y posteriormente en par-
ques turísticos configuran un panorama escindido en 
varios tipos de turismo: religioso, cultural, de diversión, 
de interés étnico (etnoturismo), de interés ecológico o 
ecologista (ecoturismo), rural, etc. Esta amplia gama de 
clases de turismo permite que varias de las relaciones 
territoriales y varios de los lugares sagrados de los pue-
blos indígenas se vean afectados y ultrajados debido a 
las demandas que el turismo exige, como, por ejemplo, 
el trazo inconsulto de rutas turísticas a montañas y alturas 
consideradas sagradas, así como el baño en lagunas y lagos 
prohibidos o la comercialización de objetos propios del 
ámbito de lo sagrado. 
Ahora bien, esto, como sucede en el caso de la ame-
naza que se enunciará a continuación, no significa que el 
turismo comporte un mal per se, o que no constituya una 
oportunidad de subsistencia legítima para los pueblos 
indígenas, lo que por cierto podría estimular reflexio-
nes propias y continuas sobre su identidad. Más bien, el 
turismo puede constituirse en una amenaza, y, de hecho, 
tiende a hacerlo, cuando se entiende como una activi-
dad comercial en la que los pueblos indígenas directa-
mente implicados no tienen real injerencia, ni mucho 
menos participación avalada por sus autoridades, legal 
y legítimamente constituidas. De hecho, sobre este tipo 
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de intervenciones exógenas, se considera que deberían 
tener la obligación de estar apoyadas en el mecanismo de 
consulta previa u otro afín, independientemente de que 
esté implicada la alteración física del territorio. Este caso 
halla un precedente importante en la jurisprudencia, 
exactamente en un fallo del 2014 por parte del Consejo de 
Estado, que condicionó a consulta previa la construcción 
de un complejo turístico en el Parque Tayrona, incluso 
sin que aquel perjudicara directamente los predios del 
resguardo12.
5. Guaquería e investigación arqueológica adelantada 
sin previa concertación con los pueblos indígenas cuyo 
pasado está implicado
La guaquería, entendida aquí como la recuperación 
asistemática de vestigios del pasado indígena con fines 
de apropiación o comercialización, actúa por decir lo 
menos de una manera potencialmente dañina para las 
distintas dimensiones de lo sagrado, si no es que resulta 
del todo profanadora, cuando las intervenciones que 
realiza se adelantan sin consultarles a las comunidades 
implicadas ni a las autoridades pertinentes. También 
puede ocurrir lo mismo con los trabajos arqueológicos 
de distinta índole cuando se acometen sin el consenti-
miento informado de los pueblos que ocurren en el lugar 
investigado, así la “evidencia” histórica no demuestre 
una continuidad entre estos y aquellos cuyos vestigios 
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se excavan. En cualquier caso, las intervenciones reali-
zadas sin el adecuado manejo ritual afectan la sacrali-
dad del lugar y el bienestar de los pueblos vinculados a 
ellos. Vale la pena recordar que varios sitios de interés 
arqueológico comprenden enterramientos humanos, y 
que la relación de un pueblo con sus ancestros y con la 
muerte también tiene implicaciones sagradas, en tanto 
son lugares de memoria y, por ende, de reproducción social. 
Adicionalmente, la expropiación de piezas arqueológicas 
impide la comunicación con lo sagrado a través de ellas, 
así como limita la capacidad de un pueblo para recono-
cerse a través de su cultura material. En este sentido, la 
reconstrucción arqueológica de la historia de un pueblo, 
de sus elementos culturales y su territorio debe ser con-
certada con las comunidades implicadas.
En todo caso, cabe señalar que en el pasado hubo 
experiencias importantes de arqueologíapropia, ade-
lantadas por las mismas comunidades indígenas en res-
puesta a sus inquietudes, intereses y nociones de pasado 
y de sacralidad13. Igualmente, no deja de ser importante 
puntualizar que incluso la guaquería puede tener un 
lugar cultural legítimo, conforme a la sociedad que la 
emprenda. Este es el caso del pueblo pasto, que tiene 
fechas, como la madrugada del 3 de mayo, en la que la pro-
cura de la sacralidad justamente se sanciona mediante la 
búsqueda y extracción de “infieles”, o sea, de “guacas” (entie-
rros de la gente antigua), ya que estos se manifiestan con 
particular vehemencia en esa jornada (véase Reina 2010).
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6. Infraestructura vial (carreteras), infraestruc-
tura de telecomunicaciones (antenas) y megaproyectos 
minero-energéticos
La construcción de infraestructura vial y de telecomu-
nicaciones tiene importantes repercusiones en los lugares 
y cualidades sagradas del territorio, siendo que varios de 
estos espacios (o, incluso, espacios-tiempos) son vedados 
para la intervención humana14. Estos casos, que como el 
paso de una carretera por un bosque o la instalación de una 
antena en una montaña son síntomas o efectos de la “moder-
nización” o el “desarrollo”, pueden representar la desaparición 
de la fuerza sagrada que impregna dichos espacios, alte-
rando la relación entre los seres humanos y la naturaleza. 
Mientras la construcción de una carretera atrae el flujo 
de seres humanos y vehículos, y estimula el asentamiento 
en lugares cuya sacralidad ordena que estos sean silencio-
sos e inhabitados, la instalación de antenas en montañas, 
por ejemplo, destruye moradas de seres sobrenaturales o 
fuentes de energía vital, esto sin contar las afectaciones 
ambientales que tales construcciones implican, al pertur-
bar ecosistemas y diezmar poblaciones de plantas y ani-
males de importancia cosmológica, mítica o ritual.
Este tipo de intervenciones, sobre todo las de carácter 
minero-energético, además de vulnerar los derechos territo-
riales y étnicos, y de impactar onerosamente los ecosistemas 
(confróntese con la octava amenaza), afectan proporcional-
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mente a los sistemas de pensamiento, para los que elemen-
tos como el petróleo o el agua son sustancias vitales cuya 
extracción o contaminación incide de forma directa en 
la salud de la tierra, al punto de enfermarla gravemente o, 
incluso, hacer que se muera. 
Con respecto al problema expuesto, el pueblo u’wa 
ofrece un caso emblemático, aunque no es el único 
importante, de resistencia a la explotación petrolera en 
su territorio, según quedó célebremente consignado en la 
declaración final de la Asociación de Cabildos y Autoridades 
Tradicionales Indígenas del Departamento de Arauca (Asca-
tidar), que acompañó el documento de protocolización de la 
consulta previa del 7 de abril de 2005:
Para nosotros el territorio es sagrado. La tierra es Nues-
tra Madre, sin ella no hay vida. El petróleo es sangre de la 
tierra, sin el petróleo la tierra no tiene vida. La tierra da 
vida a los animales, a las plantas y a toda la humanidad. 
Por eso a los u’wa nos toca cuidar el territorio sagrado. A 
nosotros los tradicionales caciques y werjayás15 nuestro 
Dios nos dejó la ley de mantener el equilibrio de la Madre 
Tierra. Nosotros somos los guardianes de la naturaleza, 
por eso mantenemos nuestro mundo y nuestra cultura 
en equilibrio. Somos cultura de paz, no queremos la 
guerra donde se mata la gente y se mata a la naturaleza. 
(Cabildo Indígena de Chaparral y Barronegro 2005, 17)
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Igualmente, la extracción de oro en inmediaciones de 
los Cerros de Mavecure y en los rápidos del Raudal Zamuro 
y Raudal Kualet (Chorro Bocón), lugares sagrados de los 
puinave de Guainía, ha sido la causa de ahogamientos, 
caídas mortales desde la altura del cerro y otros accidentes 
de indígenas y mineros, que han sido explicados como una 
cobranza, por parte de los cerros, en castigo por la explota-
ción e invasión (véase Mendoza 2012, 106).
7. Calentamiento global y otros factores ambientales 
asociados al clima
Se puede entender por cambio climático global un 
fenómeno ambiental que se caracteriza por el aumento 
de la temperatura promedio y una modificación de los 
regímenes de lluvia en el planeta, fundamentalmente ori-
ginados por la emisión desaforada de gases por parte de 
la gran industria mundial. Como bien se sabe, dicho fenó-
meno pone en riesgo la capacidad de almacenamiento y 
regulación hídrica de todos los ecosistemas, y, por ende, 
los modos de vida de las comunidades locales y globales.
Para cualquiera de los pueblos indígenas de América, 
el avance acelerado de este fenómeno y el consecuente 
debilitamiento ambiental del territorio nacional y global 
son considerados como uno de los mayores peligros para la 
existencia y preservación de los lugares sagrados, tal como 
lo señala el exgobernador kogui Arregocés Conchacala:
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[...] los daños [sobre los espacios sagrados] no se ven de 
la noche a la mañana, sus efectos aparecen a lo largo del 
tiempo: se secan las lagunas costeras, se agota el agua 
de los ríos, las nieves se disminuyen, los ojos de agua de 
las partes medias y bajas se afectan, se van acabando las 
especies de animales y plantas en la Sierra y en el mar, se 
presentan enfermedades, catástrofes naturales y calenta-
miento global. Ese es el temor que como indígenas siem-
pre tenemos y de ahí nuestro interés de hacernos entender 
hacia afuera de nuestro pueblo. (Jiménez 2013, 61) 
Como ya se observó en la sexta tesis del segundo 
apartado, lo sagrado es ordenador del mundo en todos 
sus ámbitos. Es así como los lugares sagrados son ubica-
ciones donde ocurre y habitualmente se ratifica un pacto 
entre la gente y la tierra, que redunda —si los protocolos 
rituales se adelantan a cabalidad— en una relación equi-
librada con el mundo. Por lo mismo, un fenómeno como 
el aquí señalado produce dos efectos que configuran un 
círculo vicioso: si el cambio climático afecta la existen-
cia de los lugares sagrados o el acceso a estos, el pacto se 
rompe y no hay forma de controlar los efectos nocivos de 
dicho cambio.
Según Nicolás Archambault, Diana Morales, María 
Clara van der Hammen y Dolly Palacio,
 
[e]l cambio climático exige acciones de mitigación, es decir, 
intervenciones que atiendan las causas. A su vez, requiere 
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medidas de adaptación, que incluyan acciones que per-
mitan hacer frente a dichos cambios, admitiendo que es 
imposible evitarlos del todo. Las adaptaciones se deben 
desarrollar a distintos niveles, tanto institucional como 
local, y desde los diversos intereses que se pueden ver afec-
tados por los cambios. (2015, 15)
Esto supone unas adaptaciones necesarias por parte 
de la gobernabilidad estatal sobre espacios estratégicos 
para la mitigación del fenómeno ―que, como ya se men-
cionó, en buena parte de los casos coincide con lugares 
sagrados de los grupos étnicos y las comunidades loca-
les, así como el fortalecimiento legal de la capacidad de 
gobernanza de estos grupos sobre dichos lugares. 
Así pues, el cambio climático implicará otra amenaza 
para los lugares sagrados de todos los grupos étnicos y comu-
nidades locales mientras no se generen escenarios para la 
creación de políticas públicas de conservación —entre otros 
instrumentos jurídicos del Estado e internacionales—, las 
cuales permitan poner genuinamente en cintura a los dis-
tintos mecanismos corrientes (avalados legalmente) de 
control, privatización y mercantilización de los recursos 
naturales y ecosistemas estratégicos, recursos de los que 
depende la