Omnipotência, Omnisciência e Liberdade

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OMNIPOTENCIA, OMNISCIENCIA Y LIBERTAD*
EUGENIO BULYGIN
Universidad Nacional de La Plata
l. A pesar de sus obvias repercusiones teológicas, el pre-
sente trabajo es de carácter exclusivamente lógico. Sólo me
interesa elucidar las relaciones lógicas entre determinados
conceptos, en particular entre los conceptos de omnipotencia,
omnisciencia y libertad. Por razones obvias, estos conceptos
tienen mucha importancia para la teología y, por lo tanto,
los resultados de esta investigación lógica pueden tener cierta
relevancia para las discusiones teológicas sobre Dios y su
relación con el hombre y el mundo. Pero también tiene su
interés filosófico, con independencia de las creencias religio-
sas y de la teología. Lo muestra el hecho de que muchos fi-
lósofos contemporáneos de tendencia analítica se han ocupa-
do intensamente de estos temas; así lo atestiguan los escritos
de Prior, Von Wright, Mackie, Kenny, Plantinga, Flew, Mac
Closkey y muchos otrós.
No me interesa discutir aquí la verdad de proposiciones
tales como "Dios existe" o "Dios es omnipotente y omnis-
ciente" o "Algunas acciones de los hombres son libres", etc.
Sólo me interesa el significado de algunos de los términos
que aparecen en ellas y sus implicaciones lógicas. Teniendo
en cuenta esta advertencia, podemos ya abordar nuestro tema.
2. Como se sabe, Leibniz ha tratado de demostrar que
nuestro mundo es el mejor de los mundos posibles, para lo
cual ha usado un argumento que podría reformularse así:
• Este trabajo fue presentado en la reunión académica de la Sociedad Ar-
gentina de Análisis Filosófico del 4 de septiembre de 1976.
33
(1)
(2)
(3)
(4)
(5)
:. (6)
Si Dios es omnipotente, puede crear cualquier mun-
do posible.
Si Dios es omnisciente, sabe cuál es el mejor de los
mundos posibles.
Si Dios es bueno, elige siempre la mejor alternativa.
Dios es omnipotente, omnisciente y bueno.
Dios ha creado este mundo.
Este mundo es el mejor de los mundos posibles.
La conclusiónde Leibniz es un tanto desconcertante: nues-
tro mundo parece ser bastante malo y cuesta creer que sea
el mejor de los mundos posibles. Sin embargo, el argumento
es lógicamente válido. ¿Quiere decir esto que uno no debe
confiar en la lógica, ya que nos puede llevar -mediante
argumentos que los lógicos consideran válidos-- a conclu-
siones por lo menos dudosas? Ciertamente, no. Antes de lle-
gar a tal conclusión escéptica, debemos analizar mejor qué
es lo que el argumento de Leibniz prueba y qué es lo que no
prueba.
En primer lugar, el argumento no prueba que este mundo
sea el mejor de los mundos posibles. Lo que prueba es que
si Dios es omnipotente, omnisciente, bueno, si ha creado este
mundo, etcétera, entonces este mundo es el mejor de los mun-
dos. Es decir, la proposición de que este mundo es el mejor
de los mundos sólo está demostrada en tanto la" premisas del
argumento de Leibniz son verdaderas.
La validez lógica del argumento quiere decir precisamen-
te esto: si sus premisas son verdaderas, entonces lo es tamo
bién la conclusión; si la conclusión es falsa, entoncesuna de
las premisas ha de ser falsa. Ahora bien, las tres primeras
premisas parecen ser analíticas y por lo tanto verdaderas.
La quinta es empírica, pero podemos concederla sin dífícul-
tad. El problema se centra en la premisa cuarta, que de nin-
guna manera es obvia. Esto abre la posibildad para un uso
distinto del mismo argumento: en vez de probar, partiendo
de los atributos de Dios, que este mundo es el mejor de los
mundos, podríamos tratar de demostrar que alguna de las
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premisas, en particular la (4), es falsa, suponiendo la falo
sedad de la conclusión. Es lo que trató de hacer Voltaire en
su Candide: mostrando que este mundo contiene una apre-
ciable cantidad de mal, quiso probar la falsedad de la con-
clusión del argumento leibniciano y, por consiguiente, la falo
sedad de su premisa (4).
Para colocar la crítica de Voltaire en la perspectiva co-
rrecta, hay que tener en cuenta, sin embargo, otra cosa que
el argumento de Leibniz no prueba, a saber, que este mundo
sea bueno. El argumento sólo prueba que este es el mejor
(concepto comparativo) de los mundos posibles, es decir que
cualquier otro mundo posible sería peor que éste, pero eso
no equivale a decir que este mundo es bueno (concepto abso-
luto): puede ser el mejor de los mundos posibles y ser al
mismo tiempo un mundo malo. De manera que la prueba de
que este mundo sea malo, no demuestra la falsedad de las
premisas de Leibniz. Para probar que esas premisas son neo
cesariamente falsas (es decir, contradictorias) hay que pro-
bar que el mundo no es el mejor de los mundos posibles, esto
es, que hay un mundo posible tal, que es mejor que el mundo
nuestro.
Sin duda, se podría argumentar así: (1) En este mundo
existe el mal (lo cual prueba ser una verdad empírica in-
controvertible). (2) Es posible un mundo en el cual no exis-
te el mal; (3) un mundo en el cual no existe el mal es me-
jor que un mundo en el cual hay mal; por lo tanto, (4) éste
no es el mejor de los mundo posibles.
También este argumento es válido, pero ¿son verdaderas
todas sus premisas? Los teólogos han centrado su defensa de
los atributos de Dios en el cuestionamiento de la premisa
(3) ; para eso introducen el argumento de la libertad.
El concepto del mal presupone el de la libertad. Sólo un
ser libre puede obrar bien o mal: es decir, los conceptos de
lo moralmente malo y de lo moralmente bueno presuponen la
existencia de un agente libre que puede optar entre alterna-
tivas. Si no hay libertad, no hay accionesbuenas, ni acciones
malas: en sUIVa,sólo las acciones libres pueden ser califi-
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cadas como buenas o malas. (Aquí se toma en cuenta exclu-
sivamente el mal moral; dejo deliberadamente fuera de la
discusión el llamado mal físico, es decir, el mal que se ori-
gina en hechos que no son acciones humanas, tales como te-
rremotos, pestes, etc.]
Ahora bien, Dios no sólo ha creado al hombre, sino que
lo ha dotado de libertad; esto quiere decir que el hombre
puede cometer acciones malas, pero también puede realizar
actos buenos. Un mundo en el cual hay hombres libres con-
tiene una cierta dosis de mal, pero también contiene el bien.
Si el hombre fuese un autómata cuyas acciones estuvieran
determinadas de antemano, entonces no habría mal en el
mundo, pero tampoco habría bien. Por lo tanto, Dios ha pre-
ferido crear un mundo tal que en él haya hombres libres y
este mundo -siempre que la cantidad de bien causado por
los hombres sea superior a la cantidad de mal- es mejor
que un mundo en el cual el hombre fuera un mero autómata
y, por lo tanto, no existieran el bien ni el mal. Este argu-
mento prueba que la existencia del mal en el mundo no ex-
cluye la posibilidad de que éste sea el mejor de los mundos
posibles.
Si queremos insistir en usar el argumento de Leibniz para
demostrar la falsedad de al menos una de sus premisas, te-
nemos que probar que su conclusión es falsa; es decir, que
es posible un mundo que sea mejor que el actual. John L.
Mackie, filósofo australiano radicado en Oxford, ha inten-
tado llevar a cabo una prueba de este tipo en un artículo
relativamente reciente, que ha tenido mucha repercusión.'
Veamos su argumento.
Si el hombre es libre, dice Mackie, entonces puede esco-
ger sus acciones y obra"! bien o mal. Siendo libre, puede ele-
gir el bien en una ocasión determinada. Si puede elegir el
bien en una ocasión, también puede elegir el bien en todas
las ocasiones. No parece haber ninguna imposibilidad lógica
en ello. Por lo tanto, un mundo en el cual todos los hombres
1 J. L. Mackie, "Evil and Omnipotence", Mind, 64 (1955), 202.12; repro-
ducido en Basil Mitchell (ed.), The Philosophr o/ Religion, Oxford 1971.
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eligen libremente el bien en todas las ocasioneses lógicamen-
te posible. Tal mundo -lo llamaré el 17UJ,ndo de Mackie-
seria indudablemente superior al mundo nuestro, en el cual
los hombres, por lo menos en algunas ocasiones, eligen el
mal. Siendo el mundo de Mackie lógicamente posible, Dios
pudo haberlo creado. Si no lo ha hechoes porque no es om-
nipotente, o no es omnisciente, o bien no es bueno. Por lo
tanto, concluye Mackie, todos los que creen en un Dios de
las características apuntadas, sustentan creencias contradic-
torias, es decir, necesariamente falsas.
Es un argumento poderoso; sin embargo, no creo que sea
decisivo. Voy a tratar de demostrar (1) que el mundo de
Mackie, es decir, el mundo en el cual todos los hombres eli-
gen libremente el bien, no puede ser creado por Dios, y (2)
que tal imposibilidad es compatible con la omnipotencia di-
vina.
Tenemos que esclarecer primero la noción de omnipoten-
cia. Ya un somero análisis es suficiente para revelar que
en la frase "Dios puede hacerlo todo" el pronombre "todo"
debe someterse a ciertas restricciones. Por lo pronto, parece
evidente que Dios es omnipotente si puede crear todo lo que
es posible crear, pero sería excesivoexigir que pudiera tam-
bién crear lo imposible. Pero ¿acaso hay algo imposible
para un ser todopoderoso? La respuesta no puede ser sino
afirmativa: ni siquiera un dios omnipotente puede crear lo
que es lógicamente imposible; las leyes lógicas ponen un
límite aun a la omnipotencia divina. Dios no puede crear un
mundo contradictorio, por ejemplo, un mundo en el cual hay
hombres libres y no hay hombres libres. Tal mundo no es
lógicamente posible y, por consiguiente, no puede ser crea-
do -ni siquiera por Dios. Nuestra primera conclusión es,
pues, que Dios es omnipotente en el sentido de que puede
crear todos los mundos lógicamente posibles. Pero aun esto
no es suficiente; hay que introducir una restricción mayor,
pues como lo prueba Plantinga" hay mundos lógicamente
2 Alvin Plantinga. "The Free Will Defence", en el libro citado en la nota
anterior, pp. 105-120.
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contingentes que no pueden ser creados por Dios. Plantinga
cita como ejemplo el mundo que no ha sido creado por Dios;
tal mundo es lógicamente posible, sin embargo, no puede
ser creado por Dios, pues sería un mundo contradictorio. Te-
nemos que concluir, por consiguiente, que la omnipotencia
significa que Dios puede crear todo mundo lógicamente posi-
ble que sea lógicamente compatible con Su creación.
Consideremos ahora un ejemplo: Pérez ha encontrado un
portafolio repleto de dinero y se ve enfrentado al siguiente
dilema: o bien devuelve el portafolio a su dueño (cuyo nom-
bre y dirección conoce), o bien se queda con todo el dinero,
lo que le permitirá resolver sus angustiosos problemas eco-
nómicos. Sea "p" la proposición "Pérez devuelve el dinero".
Podríamos representr la situación mediante el siguiente dia-
grama:
tr
El círculo negro representa el estado total del mundo en
el momento en que Pérez debe tomar su decisión (h). Para
el momento siguiente (12) se abren dos alternativas o mundos
posibles, representados en el diagrama por dos círculos blan-
cos: el mundo en que es verdad que p (abreviado: mundo
p) y el mundo en que es verdad que - p (abreviado: mun-
do - p). Supongamos, además, que el acto p es libre.
Que el acto p sea libre significa que no está determinado
por ninguna causa antecedente y depende tan sólo de la deci-
sión de Pérez, Si Pérez decide hacer p, hará p; si decide no
hacerlo, lo omitirá, y Pérez puede optar por cualquiera de
las dos alternativas.
La pregunta que se nos plantea es: ¿puede Dios crear el
mundo p en el momento 12? ¿Qué quiere decir "crear" el mun-
do p? Obviamente, crear el mundo p es hacer que la propo-
sición p sea verdadera. Pero p es acerca de Pérez; por lo
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tanto, parece que sólo Pérez puede hacerla verdadera, de-
volviendo el dinero. ¿Cómo puede Dios hacer verdadera la
proposición p? Pareciera que la única manera de hacerlo es
causar de algún modo que Pérez haga p, es decir, devuelva
el dinero. Pero esto es incompatible con nuestra hipótesis de
que el acto p es libre, en el sentido de que no está causado
por nada excepto la decisión de Pérez, Resulta, pues, que si
Dios crea el mundo p, entonces Pérez no es libre para devol-
ver o no el dinero: Pérez devuelve el dinero, pero no puede
haberlo omitido. Por consiguiente, si Pérez es libre y el acto
p no está determinado por ninguna causa externa a Pérez,
Dios no puede crear el mundo p. Por idénticas razones no
puede crear el mundo - p. Sólo Pérez puede crear uno de
estos dos mundos, en el sentido de que es él quien al devolver
el portafolio hace verdadera la proposición p y actualiza de
este modo el mundo p, o bien, al quedarse con el dinero, hace
verdadera la proposición - p y actualiza el mundo -p. Dios
no puede actualizar (crear) ninguno de estos dos mundos
sin destruir la libertad de Pérez, En consecuencia, si Dios
quiere que Pérez sea libre, no puede crear ninguno de los
dos mundos p y-p. La libertad del hombre implica lógica-
mente que Dios no puede crear ciertos mundos (sin aniquilar
tal libertad). En otras palabras, si Dios quiere que el hom-
bre sea libre, debe renunciar a la posibilidad de crear de-
terminados mundos, delegando esta facultad en el hombre.
De ahí se sigue que Dios no puede crear un mundo en el
cual el hombre elige libremente el bien en una ocasión deter-
minada; sólo el hombre puede "crearlo", precisamente elí-
giendo el bien. A fortiori, Dios no puede crear un mundo en
el cual los hombres elijan libremente el bien en todas las
ocasiones. Lo cual prueba que el mundo de Mackie no puede
ser creado por Dios. Esto no quiere decir que el mundo de
Mackie sea imposible; tal mundo es lógicamente posible,
pero no puede -por razones lógicas- ser creado por Dios.
Aquí la situación es análoga a la que se da respecto del mun-
do no creado por Dios: también este mundo es lógicamente
posible, pero Dios no puede crearlo.
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La imposibilidad de crear ciertos mundos lógicamente con-
tingentes no afecta, sin embargo, la omnipotencia divina: Dios
puede crear el mundo p y puede también crear a Pérez, do-
tándolo de la libertad; lo que no puede es hacer ambas cosas
a la vez, pues esto sería contradictorio. Y nadie puede exigir
que Dios cree mundos contradictorios, es decir, lógicamente
imposibles,"
3. Volviendo al argumento de Leibniz: las consideraciones
precedentes prueban -si es que prueban algo- que Dios no
puede graduar el monto del mal causado por las acciones li-
bres de los hombres, pues esto sólo depende de ellos. Lo único
que Dios puede hacer es optar entre dos alternativas: crear un
mundo de autómatas sin mal (y sin bien) o un mundo con
hombres libres, corriendo el riesgo de que éstos cometan actos
malos. Si se considera que esta última alternativa es mejor,
resulta que nuestro mundo es, después de todo -y siempre
que en verdad haya sido creado por un dios omnipotente y
bueno- el mejor de los mundos posibles, entendiendo por
"posibles" los mundos que Dios puede crear.
El argumento de la libertad justifica o al menos neutraliza
la existencia del mal en el mundo y hace posible sostener que
Dios es omnipotente y bueno (ya que eligió el mejor de los
mundos que pudo crear). Pero, ¿qué ocurre con su omnis-
ciencia?
¿Puede Dios prever, es decir, conocer con anticipación las
acciones libres de los hombres? ¿No es tal conocimiento in-
compatible con la libertad? Pues si Dios sabe de antemano
que Pérez devolverá el portafolio, entonces parece que Pérez
no puede dejar de devolverlo y su acción no es, por lo tanto,
libre. En efecto, no puede darse el caso de que Dios sepa que
Pérez devolverá el portafolio y que Pérez no lo devuelva,
pues lo que Dios.sabe tiene que ser verdadero y, por consi-
,11 Creo que mi argumento es sustancialmente similar al de Plantinga, des-
arrollado en el articulo citado en la nota anterior y más extensamente en su
libro The Nature 01 Necessity, Oxford 1974, cap. IX. Pero el mío tiene la
virtud de ser mucho más breve.
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guiente, si Dios sabe que p, es verdad que p. Y si es verdad
que p, entonces Pérez no es libre para no devolver el dinero
y, por lo tanto, cuando Pérez devuelve el dinero no lo hace
libremente. Parece pues, que si Dios puede prever todas las
acciones humanas, ninguna de tales acciones puede ser libre.
Este es un viejo problemaque ha sido ampliamente discu-
tido por los escolásticos y muy en especial por Santo Tomás
y por Ockham. En realidad, el problema de la previsión de
las acciones libres es un caso especial de un problema más ge-
neral: el del conocimiento de los futuros contingentes, y así
lo plantea Santo Tomás. Los eontingentia futura son los acon-
tecimientos futuros que no son necesarios ni imposibles; en
otras palabras, que pueden darse o no. Obviamente, las accio-
nes libres pertenecen a esta categoría. La pregunta es, enton-
ces: ¿puede Dios conocer los futuros contingentes (y entre
ellos las futuras acciones libres) ?
Las soluciones propuestas para este problema pueden ser
clasificadas en dos grandes grupos: a) las ortodoxas, que pre-
tenden preservar tanto la libertad del hombre como la omnis-
ciencia de Dios, para lo cual deben demostrar que los dos con-
ceptos no son incompatibles; y b) las soluciones heterodoxas
que admiten la incompatibilidad lógica entre ambas ideas y,
por lo tanto, niegan una de las dos, ya sea la libertad del
hombre, ya sea la omnisciencia de Dios.
Ahora bien, los ortodoxos han creído a menudo que para
sostener la compatibilidad entre la libertad y la omnisciencia
es necesario probar: 1) que existen futuros contingentes, 2)
que Dios puede conocerlos, y 3) que tal conocimiento no los
priva de su contingencia, es decir, no los vuelve necesarios.
Creo que se trata de un planteo radicalmente equivocado;
considero que para arribar a una solución ortodoxa del pro-
blema, es decir, para sostener la compatibilidad lógica entre
la libertad y la omnisciencia, no hace falta probar la verdad
de las proposiciones indicadas, en especial de las proposicio-
nes 2 y 3. El no haberlo advertido ha sido la fuente principal
de las dificultades de los filósofos ortodoxos: han tratado de
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probar algo que, en mi opinión, es falso, y además innecesario
para aquello a lo que se quiere llegar.
El supuesto básico de los filósofos ortodoxos consiste
en creer que si Dios no conoce los futuros contingentes, en-
tonces no es omnisciente. Este supuesto es el que quiero
cuestionar.
Voy a sostener que el concepto de libertad es lógicamente
compatible con el de la omnisciencia; en este sentido -pero
sólo en este sentido- la solución que propongo es perfecta.
mente ortodoxa. Argumentaré, sin embargo, que Dios no pue-
de conocer los futuros contingentes y, a [ortiori, no puede
conocer las futuras acciones libres de los hombres. (Si se con-
sidera que la posición ortodoxa implica sostener la previsión
de las acciones libres, mi solución no es ortodoxa.] Pero así
como la imposibilidad de crear el mundo de Mackie no afecta
la omnipotencia de Dios, creo que la imposibilidad de prever
las acciones libres de los hombres no afecta para nada su
omnisciencia.
4. El problema del conocimientode los futuros contingen-
tes nos lleva al problema de la verdad de las proposiciones
acerca de tales acontecimientos. En efecto, el conocimiento
supone -entre otras cosas-la verdad: conocer un hecho im-
plica que la proposición que lo describe es verdadera. Esto
forma parte del concepto de conocimientoy es totalmente in-
dependiente de quién sea el sujeto cognoscente.
Por lo tanto, si hay conocimientode los futuros contingen-
tes, las proposiciones que se refieren a ellos tienen que ser
verdaderas. La verdad de las proposiciones acerca del futuro
nos lleva a un viejo problema filosófico que se remonta a
Aristóteles y es conocido en la tradición filosófica como el
problema de la batalla naval," El problema consiste en que
la verdad de las proposiciones acerca del futuro junto con la
ley de tercero excluido parece implicar que los hechos futuros
""El problema tiene su origen en algunas observaciones de Aristóteles en
De Interpretatione (capítulo 9), y ha sido muy discutido tanto por los es-
colásticos como por los modernos, especialmente en los últimos veinte años.
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están determinados y, por consiguiente, no son contingentes.
El argumento puede formularse así: En virtud de la ley de
tercero excluido, de la que la siguiente proposición es una
mera ejemplificación, podemos afirmar que mañana habrá
una batalla naval o no habrá una batalla naval. Esta propo-
sición es necesariamente verdadera y es, por lo tanto, verda-
dera hoy, con total independencia de lo que suceda mañana.
De ahí se infiere que o bien es verdad hoy que mañana habrá
una batalla naval, o bien es verdad hoy que mañana no ha-
brá una batalla naval. Una de las dos proposiciones tiene que
ser verdadera (aunque nosotros no sepamos cuál). Suponga-
mos que sea la primera; resulta entonces que hoyes verdad
que mañana habrá una batalla naval y, por lo tanto, ésta es
ineludible: no puede sino producirse. Si es verdadera la se-
gunda, el resultado es análogo: en tal caso es verdad hoy que
mañana no habrá una batalla y ésta resulta igualmente deter-
minada, ya que no puede producirse. Resulta entonces que los
acontecimientos futuros están determinados (son causalmente
necesarios o imposibles) y la apariencia de su contingencia
es mero fruto de nuestra ignorancia. Para un ser omnisciente
no hay hechos contingentes. En otras palabras, los hechos fu-
turos sólo son contingentes en un sentido epistemológico; des-
de el punto de vista ontológico, todos los hechos son determi-
nados y, por lo tanto, causalmente necesarios.
Resulta, sin duda, chocante inferir el determinismo de la
ley de tercero excluido y los filósofos han dedicado no pocos
esfuerzos para resolver o disolver esta dificultad. Uno de los
trabajos más interesantes sobre el tema proviene de Von
Wright.fi Von Wright prueba -a mi modo de ver en forma
concluyente --que la inferencia es falaz y que. la falacia re-
side en pretender inferir el determinismo de la verdad de las
proposiciones acerca del futuro, siendo que tales proposicio-
nes sólo son verdaderas cuando se refieren a hechos determi-
nados, y si se refieren a hechos contingentes no son ni ver-
11 G. H. von Wright, "Detenninismus, Wahrheit und Zeítlíchkeit", Studia
Leibnitiana, VI, 2 (1974).
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daderas ni falsas. Se trata, pues, de una petición de principio.
No puede reproducir aquí en detalle el argumento de Von
Wright, pero esquemáticamente su razonamiento es como si-
gue:
El pasado es una sucesión lineal de situaciones; suponien-
do que el tiempo es discreto, se podría representar el pasado
mediante el siguiente esquema topológico, donde cada círculo
representa el estado total del mundo en un momento dado y
el último círculo de la serie representa el mundo en el mo-
mento actual (presente):
---e----e----e----e----e
Pero el futuro puede tener una estructura ramificada: pue·
de estar abierto a diversas posibilidades, de las que una sola
puede actualizarse; al hacerse actual y luego pasado, el futu-
ro adquiere una estructura lineal. Pero mientras son futuras,
las situaciones (posibles) son varias. Podríamos representar
esta situación mediante el siguiente árbol topológico:
El círculo negro representa el estado actual (presente) del
mundo y los círculos blancos los futuros estados posibles.
Desde luego, no todos los estados lógicamente posibles lo
son también desde el punto de vista causal; algunas situacio-
nes pueden estar causalmente determinadas y entonces sus ne-
gaciones son causalmente imposibles. Decir que un estado de
cosas p está causalmente determinado en un momento dado
es afirmar que p forma parte de todos los mundos posibles en
ese momento. Si todos los estados de cosas están determina-
das en tI, entonces hay un solo mundo posible en ti. La tesis
del determinismo consiste en afirmar que todos los estados de
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cosas están determinados; por lo tanto, si la tesis determinista
es verdadera, en cada momento hay un solo mundo posible
en el futuro: el futuro no es ramificado sino lineal.
---.---~.----O----o---~o---
Para el determinismo no hay futuros contingentes y, por
ende, no hay acciones libres. A lo sumo puede haber una in-
determinación en el plano del conocimiento: podemos no sa-
ber qué sucederá mañana, porque no conocemosla totalidad
del mundo de hoy (ni todas las leyes causales), pero para
una mente que lo sabe todo no hay alternativas en el futuro.
Esta idea es expresada por Wittgenstein (Tractatus, 5.1362) :
"La libertad de la voluntad consiste en que no podemos co-
nocer ahora las acciones futuras."
Sea p una proposición acerca de un hecho futuro, por
ejemplo, "Hay una batalla naval el 1'1 de julio de 1980".
Sea l1 el 30 de junio de 1980 y t2 el 1'1 de julio de 1980.
Si no se presupone la verdad del determinismo, para la
proposición p pueden darse tres posibilidades: 1) que p sea
verdadera en todos los mundos posibles en t2; 2) que no sea
verdadera en ninguno y 3) que sea verdadera en algunos y
falsa en otros. (Este último caso es excluido por el determi-
nismo.)
En el primer caso, es decir, si p es verdadera en todos los
mundos posibles en l2, también es verdadera en ti, es decir,
el 30 de junio ya es verdad que el 1Q de julio ocurrirá un
hecho, si este hecho no puede dejar de ocurrir. En el segun-
do caso, si p es falsa en todos los mundos posibles en t2,
también es falsa en is; Pero en el tercer caso, en el cual p
es verdadera en algunos mundos posibles en t2 y falsa en
otros, ¿cuál será su valor de verdad en t1? De las múltiples
posibilidades del futuro sólo una se va a actualizar, es decir,
se va a convertir en presente, pero mientras éstas sean futu-
ras no está determinado cuál. Por lo tanto, en el momento
ts, cuando t2 está en el futuro, no está determinado si p será
verdadera o no en t2 cuando t2 esté en el presente. En esta
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hipótesis, la proposición "El 1Q de julio hay una batalla na-
val" no es ni verdadera ni falsa el 30 de junio, es decir,
mientras el 1Q de julio esté en el futuro.
Veamos ahora qué pasa con la proposición "Mañana hay
(habrá) batalla naval o no hay batalla naval" en símbolos:
F (pv-p). Esta proposición es verdadera hoy, pues el estado
de cosas pv-p es tautológico y, por lo tanto, se da en todos los
mundos posibles. Pero la proposición disyuntiva "Fp v. F-p"
("Mañana hay una batalla naval o mañana no hay una bao
talla naval") no es verdadera hoy, a menos que el estado
de cosas p esté determinado. En efecto, si p es contingente,
se da en algunos de los mundos posibles mañana y no se da
en otros y lo mismo ocurre con - p. Por consiguiente, el prí-
mer término de la disyunción (Fp) no es verdadero y tamo
poco lo es el segundo (F - p ). Se sigue que la disyunción tamo
poco lo es. Por lo tanto, la expresión temporal "mañana"
(el modalizador F) no se distribuye respecto de la disyun-
ción y de F (p v.-p) no se infiere Fp v. F -p. Tal inferencia
sólo es válida si el estado de cosas p está causalmente deter-
minado, es decir, no es contingente. La validez de la infe-
rencia presupone la verdad del determinismo. Por lo tanto,
éste no puede ser inferido de aquélla.
La moraleja que podemos extraer de la argumentación de
Von Wright es que las proposiciones acerca de futuros con-
tingentes no son ni verdaderas ni falsas (únicamente lo son
las proposiciones acerca de futuros no contingentes, es decir,
determinados}," Pero si tales proposiciones no son ni ver-
daderas ni falsas, no se las puede conocer, pues como ya
hemos visto el conocimiento implica la verdad de la propo-
sición conocida: sólo se puede conocer verdades. Y si no es
posible conocerlas, tampoco las puede conocer Dios. Por con-
siguiente, Dios no tiene conocimiento de los futuros contin-
gentes y, en consecuencia, no conoce las futuras acciones Ii-
bres de los hombres (puede conjeturar y acertar en sus con-
6 A. N. Prior, en "The Fonnalities oí Omníscíence" iPapers on Time ond
Tense, Oxford, 1968), llega a una conclusión similar.
46
jeturas, pero una conjetura -por acertada que haya resulta-
do-- no es conocimiento).
5. Hemos llegado a una tesis negativa: Dios no puede co-
nocer con anticipación las acciones libres de los hombres. En
esto, concuerdo con muchos de los filósofos heterodoxos. Pe-
ro ellos pretenden inferir de esta tesis negativa que Dios no
es omnisciente. No estoy dispuesto a compañarlos en este
segundo paso. Muy por el contrario, sostengo que Dios pue-
de ser omnisciente a pesar de que no pueda conocer los fu-
turos contingentes ni, por ende, las futuras acciones libres de
los hombres.
Para disipar el aire de paradoja que esta afirmación con-
lleva, tenemos que preguntarnos qué significa exactamente
la palabra "omnisciencia". La omnisciencia de Dios no sig-
nifica, seguramente, que Dios conoce todas las proposiciones.
Si dijéramos
(p) Dios conoce que p
tal formulación sería sin duda alguna falsa, pues Dios no
conoce los proposiciones falsas. Por ejemplo, no se puede de-
cir que Dios conoce (sabe) que 2 X 2 = 5, pues si Dios cre-
yera que 2 X 2 = 5, tal creencia no sería. conocimiento, sino
error. Tenemos que reformular, pues, la tesis de la omnis-
ciencia diciendo:
(p) si p es verdadera, Dios conoce que p'
Pero si la omnisciencia de Dios consiste en que Dios co-
noce todas las proposiciones verdaderas, no se ve de qué
manera puede inferirse que Dios no es omnisciente del hecho
de que no conoce las proposiciones que no son verdaderas.
Habiendo llegado a la conclusión de que las proposiciones
acerca de futuros contingentes no son ni verdaderas ni falsas,
de donde se sigue que no son verdaderas, resulta evidente que
1 Cfr. Prior, op. cit., p. 26 y ss,
47
no pueden ser conocidas por Dios. La omnisciencia consiste
en conocer todo lo que puede ser conocido, no en conocer lo
que no puede ser conocido. Por consiguiente, no hay nada
de paradójico en mi afirmación de que Dios es (o puede ser)
omnisciente y al mismo tiempo no conoce los futuros contin-
gentes.
6. He dicho que mi solución es ortodoxa y lo es no sólo
porque sostiene la compatibilidad lógica entre los conceptos
de omnisciencia y libertad, sino también por apoyarse en la
autoridad de Santo Tomás de Aquino. No quiero decir con
esto que Santo Tomás aceptaría sin reservas la solución que
propongo, pero creo que hay suficientes elementos de juicio
en los escritos del Doctor Angélico para sostener que mi so-
lución concuerda al menos en parte con la doctrina tomista.
En su apoyo puedo esgrimir dos argumentos. En primer
lugar, Santo Tomás es muy enfático en afirmar que Dios no
puede hacer lo que es lógicamente imposible y que tal im-
posibilidad no afecta su omnipotencia. En otras palabras,
para Santo Tomás la omnipotencia no consiste en que Dios
puede hacerlo todo sin restricciones; exigir tal cosa sería
absurdo. La omnipotencia consiste en poder hacer lo que es
lógicamente posible. Es verdad que Tomás no distingue ex-
plícitamente entre la posibilidad (o necesidad) lógica y otros
tipos de posibilidad, por ejemplo, causal o empírica. Pero
sus argumentos y sus ejemplos muestran muy claramente
que se 'refiere a lo que los lógicos modernos llaman posibili-
dad lógica. Así en la Summa Theologica (la, 25, 3, conclu-
sio) dice expresamente: "Pudiendo Dios hacer todas las co-
sas que pueden hacerse, mas no las que implican contradic-
ción, con razón se llama omnipotente." Y discute, como ejem-
plo, si Dios puede hacer que las cosas pasadas no hayan exis-
tido, llegando a la conclusión de que "La omnipotencia de
Dios no puede hacer que lo que fue no haya sido, porque
esto es contradictorio ... " (la, 25, 4).
Pues bien, yo no hago sino aplicar este mismo criterio
tomista a la omnisciencia. Si la omnipotencia de Dios es
48
compatible con la imposibilidad de hacer las cosas lógica.
mente imposibles, su omnisciencia ha de ser compatible con
la imposibilidad de conocer lo que es lógicamente imposible
conocer. y conocer una proposición que no es verdadera es
lógicamente imposible (contradictorio). Creo que estoy pi-
sando terreno firmemente tomista en este punto.
En segundo lugar, la tesis que he llamado negativa, es
decir, que Dios no puede conocer los futuros contingen-
tes, es implícitamente sostenida por Santo Tomás. El Doc-
tor Angélico dice textualmente (la, 14, 13, ad 3): " ... nos-
otros conocemos las cosas sucesivamente en el tiempo ...pero Dios las conoce en la eternidad, que está sobre el tiem-
po. Por lo cual para nosotros, que conocemoslos futuros con-
tingentes en cuanto tales [el subrayado es mío], éstos no
pueden ser ciertos; y sí sólo para Dios, cuyo entender es en
la eternidad, la cual excede al tiempo." Y agrega su famosa
metáfora: "así como el que marcha por un camino no ve a
los que vienen detrás, mientras que el que desde una altura
contempla todo el camino, ve de una mirada a todos los
que transitan por él".
De ahí se sigue que los futuros contingentes no pueden
ser conocidos en cuanto tales, ni por nosotros ni por Dios,
porque Él los conoce no como futuros, sino como presentes.
En esto Santo Tomás es explícito: "Por lo tanto, lo que nos-
otros sabemos es forzosamente necesario, aun según es en sí
mismo; porque las cosas que en sí son futuros contingentes
no pueden sernos conocidas; mas lo que Dios sabe es preciso
que sea necesario [subrayado mío], según su modo de ser
en la ciencia divina" [subrayado de Tomás]."
Resulta claro, pues, que en la teoría de Santo Tomás no
es posible conocer los futuros contingentes; los hombres sólo
pueden conocer hechos futuros necesarios (es decir, deter-
minados) y Dios también, con la diferencia de que aquellos
hechos que para nosotros son futuros contingentes y, por en-
8 S. Th, la, 14, 13, ad 3.
49
de, no cognoscibles, para Dios son presentes (en la eterni-
dad) y como tales cognoscibles.
En consecuencia, cabe distinguir dos partes en la teoría
de Santo Tomás: 1) Que nadie, ni los hombres ni Dios, puede
conocer los futuros contingentes (yen esto estamos en total
acuerdo); 2) que aquello que para nosotros es futuro con-
tingente, para Dios no está en el futuro, sino en el presente
y, por lo tanto, no es contingente, sino en cierto sentido ne-
cesano.
Esta segunda tesis me parece objetable por varias razones,
aducidas por Kenny y por Prior,"
En primer lugar, dicha tesis implica que el carácter futuro
o presente de un hecho es relativo al sujeto cognoscente. Esto
es muy difícil de aceptar; no se ve cómo el carácter tempo-
ral pueda depender del sujeto que conoce el hecho. Y es
tanto más dudoso, cuanto que precisamente Santo Tomás in-
siste en que el futuro tiene una estructura abierta a alternati-
vas de las que el pasado carece; tal apertura no puede estar
presente para un observador y ausente para otros; existe o
no existe. 10
En segundo lugar, esta tesis --como lo señala Kenny-,
lejos de significar una defensa de la previsión de las acciones
libres, implica su negación. En efecto, aun para Santo To-
más, Dios no puede, en rigor, conocer los futuros contingen-
tes, por lo tanto no tiene conocimiento anticipado de las ac-
ciones libres. Un defensor de Santo Tomás podría decir que
esto no importa, pues Dios conoce todos los hechos, aun
cuando algunos de esos hechos sean futuros para nosotros,
no para Él. Pero esta defensa no responde a la objeción. To-
memos la proposición "Carter ganará las elecciones". De
acuerdo a Santo Tomás nosotros no podemos conocerla, pues
se refiere a un hecho futuro contingente; tampoco puede co-
nocerla Dios, pero para Dios el hecho referido por esta pro-
posición (las elecciones norteamericanas) está presente. Por
9 Anthony Kenny, "Divine Foreknowledge Human Freedom", en Aquinas
(editado por A. Kenny) , London 1970, y Prior, op, cit.
10 Prior, op. cit., p. 43-44.
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lo tanto, Dios conoce la propOSlClOn"Cartel' gana las elec-
ciones". Pero sucede que esta última proposición es simple-
mente falsa (Cartel' no ha ganado las elecciones; las ganará
en el futuro, o no) y, por consiguiente, no puede ser conoci-
da por nadie, ni siquiera por Dios.
En tercer lugar, la tesis que criticamos no sólo implica la
negación de la previsión divina, sino también la de su om-
nisciencia. En efecto, si Dios está fuera del tiempo y para
Él no hay ni pasado ni futuro, no se le puede atribuir nin-
gún conocimiento calificado temporalmente. Así a la pre-
gunta "¿Qué sabe Dios hoy?" deberíamos responder "nada";
a la pregunta" ¿Qué sabía Dios ayer?", también "nada", y
la misma respuesta deberíamos dar a la pregunta "¿Qué
sabrá Dios mañana?" Esto, como observa Prior, es una for-
ma un tanto extraña de afirmar la omnisciencia de Dios.
Por último, si para Dios no hay tiempo, no se advierte de
qué manera Dios puede hacer cosas, pues el concepto de ac-
ción supone sucesión temporal. (Lo muestra muy claramente
el hecho de que todas las lógicas de acción desarrolladas úl-
timamente están basadas en una lógica de tiempo.] Sin em-
bargo, Dios parece haber realizado diversas acciones: ha
creado el mundo, ha hecho revelaciones, ha formulado pro-
fecías. Todo parece indicar que lo ha hecho en un determi-
nado momento temporal y que podemos distinguir entre el
tiempo en que no había mundo (antes de la Creación) y
el tiempo en que existe el mundo (después de la Creación).
Ciertamente, estas situaciones no pueden ser simultáneas, no
pueden estar ambas presentes; tal cosa sería contradictoria.
Resumiendo, creo que la tesis de la atemporalidad del co-
nocimiento de Dios de las cosas temporales es racionalmente
insostenible, pues lleva a contradicciones; parece mucho más
razonable abandonarla, máxime que tal abandono no nos
obliga -..como he tratado de mostrar- a renunciar a la om-
nisciencia divina." .
11 Guillermo de Ockham es más honesto en este sentido, cuando dice: "Es
imposible expresar claramente la manera en que Dios conoce los futuros con-
51
Una última observación en previsión de posibles críticas.
Uno de los supuestos básicos en que descansa el presente tra-
bajo es la validez irrestricta de las leyes lógicas, aun para
Dios. Si alguien me dijera que la lógica que nosotros cono-
cemos sólo vale para la razón finita del hombre y que la
razón divina, siendo infinita, tiene su propia lógica que nos-
otros no conocemos y no podemos conocer, respondería con
'Wittgenstein:"Acerca de lo que no se puede hablar, más vale
guardar silencio."
Para terminar, volvamos una vez más al argumento de
Leibniz. Creo que los argumentos expuestos en este trabajo
muestran que sus premisas no son contradictorias. Se puede
sostener coherentemente que Dios es omnipotente, omniscien-
te, bueno y que ha creado este mundo. Y si estas premisas
son además verdaderas (cosa que ciertamente no he proba-
do, ni he intentado hacerlo), entonces nuestro mundo es, a
pesar de todo, el mejor de los mundos posibles.
tingentes." (TractatlU de Praedestinatione et de Praescientia Dei et de Fu-
turis Contin.gentiblU. ed. p. Boehner, Franciscan Institute, 1954).
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SUMMARY
The essay has no theological purpose; its aim is to elucidate the
logícal relationship between the concepts of omnipotence, omni-
science, and freedom -a theme which has been studied by many con-
temporary analytical philosophers, such as Prior, Von Wright, Mac-
kie, Kenny, and Plantinga.
The point of departure is Leibniz' famous argument about our
world being the best of all possible worlds:
(1) If God is almighty, He can create any possible world.
(2) If God ís all-knowing, He knows which is the best of all
possible worlds.
(3) If God is good, He always chooses the best,
(4) God is almighty, all-knowíng, and good.
(5) God has created this world,
(6) This world is the best of all possible worlds,
Although this is logically sound, it is also confusing, for our
world seems, to a great extent, an evil one, and it is difficult to
believe it can be the best of all possible worlds. From here springs,
not a distrust in logic, but an inquiry into what Leibniz' argument
proves and does not proveo
It does not prove this is the best of all possible worlds, It does
prove that, if God is almighty, all-knowing, and good, then. this is
the best of aH possible worlds. The logical validity of the argument
means precisely this: if the premíses are true, then the conclusion
is also true; if the conclusion is false, one of the premises must be
falseo The problem narrows down to premise (4), which is in no
way self-evídent, This authorizes a differentuse of the same argu-
ment: instead of proving, based on God's attributes, that this is the
best of worlds, we could try to prove, supposing the conclusion false,
that one of the premises, specifically the fourth one, is falseo That
is to say, if this world contains an appreciable amount of evil, then
premise (4) ís falseo But Leibniz' argument does not prove that this
world is good- it can be the best of all possible worlds and still be
an evil world. So, the proof that this is an evil world does not make
Leibniz' premises false. To do so, one must prove that this is not
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the best of aH possible worIds, i.e., that a better world than ours can
be possible, A line of argument could be: (1) Evil exists in this
worId. (2) A worId in which no evil exists is better than a worId
in which evil exists; therefore, (3) this is not the best of all possible
worlds, Those who defend God's attributes have attacked our third
premise by invoking the argument of freedom, which shows that the
existence of evil in the world does not exclude the possibility that
this is the best of aH possible worIds.
The problem remains standing. If we want to use Leibniz' argu-
ment to prove at least one of his premises false, we have to prove
that his conclusion is false; i.e., that a better worId that the one we
have now can be possíble. J. L. Mackie attempted a proof of this
sort, but unfortunately it was not a decisive one, for Mackie's worId,
i.e., a world in which aH men freely choose good, cannot be created
by God -and such an impossibility is compatible with divine omni-
potence, This does not mean Mackie's world is impossible; it is logi-
caHy possible, but it could not -for logical reasons-- be created by
God. The inability to create certain logically contingent worlds does
not affect divine omnipotence, for no one can ask God to make con-
tradictory -that is to say, logically impossible- worIds.
We pass on to God's omniscience. Can He foresee men's actions,
i.e., know them beforehand? Is not such a knowledge incompatible
with freedom? It would seem that, if God can foresee aH human ac-
tions, none of such actions can be free. This is a specific instance
of a wider problem, that of the knowledge of contingent futures (in-
cIuding future free actions).
Answers posed to this problem can be classified in two groups:
. (a) The orthodox solutions, which pretend to preserve both man's
freedom and God's omniscience, and so must show that the two
concepts are not incompatible; and (b) the heterodox answers which
admit the logical incompatibility of the two ideas and deny one of
them, be it human freedom or divine foreknowledge.
Bulygin questions the validity of the orthodox philosopher's basic
assumption -the belief that, if God does not know contingent fu-
tures, He is not aH-knowing. Then he shows the concept of freedom
to be logically compatible with that of omniscience. So far he foHows
orthodoxy, but then he adds, along a more heterodox line, that God
cannot know contingent futures, and so cannot know the future free
actions of meno In brief, the inability to foresee free human actions
does not affect His omniscience at all, for propositions about con-
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tingent futures are neither true nor false (only propositions about
non-contingent futures can be so), and therefore they cannot be
known, for knowledge entails the truth of the known proposition.
From God's inability to foreknow free actions, orthodox phíloso-
phers go on to affirm that God is not omniscient. But God can be
all-knowing even though He cannot know contingent futures nor,
consequently, the future free actions of meno Omniscience is to know
all that can be known, not to know that which cannot be known. There
is no paradox, therefore, in saying that God is omniscient and, at
the same time, does not know contingent futures,
Aquinas would have agreed with at least a part of Bulygin's
answer, for, in the first place, the Doctor Angelicus strongly empha-
sizes that God cannot do that which is logically impossible, and that
such an inability does not affect His omnipotence; and, in the second
place, he maintains (by implication) that God cannot know con-
tingent futures.
All this goes to say that Leibniz' premises are not contradictory.
It ís possible coherently to maintain that God ís almighty, all-know-
ing, good, and has created this world; and if these premises are
true (which is not proved here) , then our world is, in spite of every-
thing, the best of all possible worlds,
(Summary by Sebastián Lamoyi)
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