Representações do Corpo na Psicologia Social

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Los cuerpos de la psicología social: representaciones de la corporalidad 
Eduardo Apodaka Ostaikoetxea, Mikel Villarreal, Javier Cerrato Allende 
 
 
Publicado in: 
Textos y pretextos para repensar lo social: libro homenaje a Jesús Arpal / coord. por Ignacio 
Mendiola, 2008, ISBN 978-84-9860-140-4 , págs. 215-244 
 
 
 
 
1. La Psicología Social y las representaciones del cuerpo 
 
Es un lugar común en las ciencias sociales hablar del cuerpo socialmente representado, 
elaborado o incluso socialmente construido. El sentido común, sin embargo, ampara todavía 
un ―cuerpo natural‖, un cuerpo que se desarrolla por sí mismo ajeno a los deseos de la 
persona, un cuerpo que es incluso ajeno o previo a las determinaciones de la vida, de la vida 
social e incluso de la vida biológica. Hay está lo natural, frente a todos los artificios de la vida 
tecnológica. No obstante, esta representación del cuerpo no es la única que podemos encontrar 
en el sentido común; cada vez es más habitual la experiencia de la tecnología insertada en el 
cuerpo o en la gestión del cuerpo (en su ―uso y disfrute‖). En general, sin embargo, poca 
gente considera a sus implantes o apéndices tecnológicos como parte del cuerpo: están en el 
cuerpo, pero son más bien lo contrario del cuerpo, lo que en el cuerpo ha dejado de ser tal. A 
pesar de lo extendido de la experiencia cyborg (los implantes y los apéndices corporales son 
ya algo común y general), no pertenece a los recursos representacionales y discursivos de la 
mayoría. 
 
Por otro lado, en la representación clásica del cuerpo éste es un organismo físico que 
―habitamos‖. Una materia inanimada a la que el espíritu da vida. El soplo inicial, el aliento 
creador es divino. Pero el ánima personal también vivifica, anima, esa materia. Es el viejo 
esquema del aristotelismo: materia / forma. El cuerpo es el receptáculo material que contiene 
una forma anímica. 
 
Hoy en día, sin embargo, también nos encontramos con la representación contraria: el cuerpo 
es un contenido del alma. Los cuerpos o los estados corporales son producto de la actividad de 
interpretación y comprensión del sí mismo que, más que una actividad ―espiritual‖ o 
―eidética‖ es un adaptarse a las relaciones en que uno es: relaciones físicas con el medio 
ambiente natural, relaciones sociales con el medio social, relaciones psíquicas consigo mismo. 
El cuerpo es el habitante de los proyectos de una subjetividad cada vez menos sustancial, 
menos determinada en sus detalles, en sus contenidos, por las estructuras o las instituciones 
sociales. Aunque se piense todavía en un alma individual, interna e íntima, el alma habitación 
del cuerpo es exterior, es relación, es comunicación y es constante referencia a los otros. El 
cuerpo habita en estilos de vida, en estilos de consumo y presentación de uno mismo, en 
prácticas y discursos sociales de representación de la persona. Y, aunque cada vez es menor la 
distancia entre el alma y el cuerpo, dado que ninguna de ambas se presenta socialmente como 
sustancial al sujeto, el sujeto psicosomático se autorrepresenta cada vez más como objeto de 
deseo en cualquiera de sus aspectos. Lo que somos o lo que queremos ser son opciones. Esta 
representación está sobredeterminando las demás forma de representar al cuerpo y al sujeto, 
de modo que incluso en formas de vida tradicionales la determinación socioestructural, la 
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tradición o la cultura, se subjetivizan: son nuestra opción, la de ser uno mismo de forma 
estable según modelo heredados. 
 
La Psicología Social también está afectada por aquello que estudia: las representaciones 
sociales del cuerpo, la psicología social del cuerpo, afectan a los juicios de quienes hacen 
ciencia de los juicios de sentido común. Sin embargo, como disciplina científica no escapa a 
la influencia de planteamientos novedosos, en especial a la de la crítica a conceptos 
tradicionales. Uno nos interesa de manera especial: la disolución del yo (self). La disolución 
del yo mismo de la que hablan los psicólogos sociales tiene que ver con las dificultades de 
constituir un autoconcepto coherente y consistente y una voluntad autocontrolada que se 
conduce a sí misma de forma previsible y programada. El origen de esta dificultad es de 
origen sociocultural, aunque se han usado términos de patologías psíquicas para describir sus 
efectos: narcisismo, autismo, esquizofrenias, trastornos de personalidad... 
 
Podemos plantear la tensión existente entre la psicología social del sentido común, las 
etnopsicologías, y la Psicología Social disciplina científica a la hora de representar el cuerpo 
según dos tesis o versiones de lo que está en juego: 
 
 La tesis epistemológica: el acceso al cuerpo siempre está mediado por representaciones. 
La naturaleza que se atribuye al cuerpo es también una construcción sociocultural. Vivir el 
cuerpo es vivirlo a través de representaciones. El cuerpo natural (en sí) esta siempre 
enterrado en nuestras miradas. Pero su realidad natural insiste, nunca deja de interrumpir 
el discurrir de nuestros deseos: enferma, sufre, muere, y así nos muestra que tras la cortina 
de representaciones vive el cuerpo ajeno a la determinación cultural. Según esta tesis, lo 
que la Psicología Social estudia como representación social del cuerpo es la construcción 
de imágenes, metáforas, conceptos, teorías implícitas, prácticas asociadas a estructuras 
cognitivas, etc., todo ello más o menos estructurado en conjuntos que han sido 
denominados representaciones sociales. 
 La tesis ontológica: no hay cuerpo, hay cuerpos situados en algún punto de la malla de 
relaciones sociales en la que vivimos, el cuerpo vivido, el cuerpo conocido siempre es 
―alguien para alguien‖. Los cuerpos son productos dinámicos, cambiantes, inestables y 
precarios de la tensión entre las disposiciones sociales y las disposiciones biológicas. No 
hay ningún cuerpo en un solo tipo de disposiciones: sin sociedad el cuerpo humano es un 
cadáver, sin la materia biológica, sin organismo, el cuerpo humano es un espectro (una 
imagen, un reflejo, una sombra...). Según esta tesis, lo que la Psicología Social estudia 
como representaciones sociales son las representaciones (en sentido teatral) del cuerpo en 
sociedad, su presentación, que equivale a decir su construcción socio-simbólica. Y lo hace 
o debe hacerlo en un horizonte de fragmentación de los universos simbólicos, de 
multiplicación de las relaciones entre diferentes campos socio-representacionales. 1 
 
Otra forma de entender la oposición entre ambas tesis es la reducción de ambas a la actividad 
humana: descubrimiento versus invención, naturaleza versus artefacto… Entre ambos polos 
dicotómicos se sitúan las experiencias corporales actuales, cada vez más en los difusos 
estadios intermedios. La genética, por ejemplo, se presenta ya como una renaturalización del 
cuerpo, un nuevo non plus ultra sobrepasado o una nueva terra ignota descubierta, ya como 
una intervención, una invención, una tecnología de construcción de cuerpos-artefacto. La 
genética ha convertido la naturaleza en información, una información en el caso humano 
genérica: la ―naturaleza humana‖. Y nos enfrentamos una vez más con la imposible definición 
de esa naturaleza, de su núcleo fundamental, de aquello que no podemos cambiar sin dejar de 
ser humanos…2 Y, sin embargo, el propio proyecto Genoma nos recuerda que no hay 
―Cuerpo Humano‖: el genoma secuenciado es el genoma de unas pocas personas concretas… 
personas irreductiblemente diferentes. ¿Es el genoma de esas personas su yo sustancial, 
objetivo y real? ¿Es ese código la persona psicosomática? Comoen el caso del lenguaje, 
debemos aquí reivindicar la primacía de la lengua sobre el lenguaje. Los códigos lingüísticos 
no son nada fuera de la actuación lingüística, ¿qué puede ser el código sin la vida? 
 
La información disuelve el cuerpo. De otro campo, de otro frente pro Humano, que también 
muestra su descontento con las humanidades encontradas, con las humanidades vividas, con 
los psicosomas empíricos, nos viene otra apercepción sobre la irrealidad de nuestros cuerpos: 
―la lección última del ciberespacio es aún más radical: no sólo perdemos nuestro cuerpo 
material inmediato, sino que nos percatamos de que nunca ha habido un cuerpo como tal –
nuestra auto-experiencia corporal era siempre ya la de una entidad imaginaria y conformada-‖ 
(Žižek, 2004:67). Biotecnologías, nanotecnologías, ingeniería genética, superordenadores se 
confabulan contra el cuerpo individual, biológico e inmediato. A pesar de la aparente 
inhumanidad de estas tecnologías, sus defensores más fantasiosos defienden sin más la 
radicalización absoluta de la subjetividad moderna: la descorporeización, la conversión del yo 
en pura vivencia inmaterial. Está por ver si el yo puede resistir esa inmaterialidad y seguir 
siendo yo.3 
 
Respecto a la realidad del cuerpo podríamos decir, emulando a Borges, que soñamos una 
sociedad, un individuo, un cuerpo-yo para explicar la fuerza social, psíquica u orgánica que 
sentimos y que la realidad del efecto nos hace presuponer una pareja realidad de la causa. 
Podríamos decir, por tanto, que la sociedad, el individuo o el cuerpo son ―sueños soñados‖ 
por aquellos que viven siendo ellos. Representamos una sociedad o una persona explicando, 
dando sentido o asimilando a nuestro entender las fuerzas sociales difusas, amorfas, 
inaprensibles, y de este modo la realidad difusa de las determinaciones se convierte en 
realidad determinada de los entes indeterminados: del ser en sí de la sociedad, de tal o cual 
sociedad, del ser en sí del individuo, de tal o cual individuo. No es necesario decir que la 
determinación no es nunca segura, que toda institución se muestra débil ante el flujo 
representacional, ante el flujo (re)significante e reinstitucionalizador de la vida social y 
simbólica de los seres humanos. 
 
El ser humano, sujeto agente de la hermenéutica de sí mismo, para constituirse en persona 
debe afrontar su constitución integral en relación con las disposiciones ambientales, orgánicas 
y psíquicas: incardinará las disposiciones sociales y ambientales en general y socializará las 
disposiciones orgánicas. El único fundamento ontológico al que podemos asirnos es el 
proceso mismo que cuando tiene ―éxito‖ finaliza en la constitución de actos 
―autoconstituyentes‖ que solemos denominar ―persona.‖ Ese ser —ese ―ser siéndose‖— no 
tiene más fundamento que una imaginación libre radical que, sin embargo, sólo encontramos 
en formas de ser heredadas, establecidas, cosificadas u objetivadas (Castoriadis, 1989:178). 
Retrospectivamente, la acción social sobre las predisposiciones orgánicas crea un uno 
autoaccionado, una persona singular, un sujeto. La singularidad y subjetividad han adquirido 
formas muy diferentes en la historia humana. La escisión entre cuerpo y espíritu, correlativa a 
la separación de los cuerpos entre sí y la disección del cuerpo en sí, es una. 
 
Ahora bien, ninguna de las dos versiones mencionadas anteriormente nos da una explicación 
completa de lo que hoy en día está en juego en las representaciones del cuerpo. La tesis 
epistemológica es una tesis representacional clásica. Pertenece a un régimen de representación 
en el que el signo se fundamenta en una escisión entre significante y significado, entre 
práctica y teoría, entre psicologías sociales y Psicología Social, entre vida y sentido, entre 
materia e idea, entre particular y universal... La tesis ontológica comparte el horizonte de las 
escisiones anteriores pero se inclina a considerar a las primeras como construcciones operadas 
en sí mismas por las segundas, como un extrañamiento de una parte operado por el todo: el 
significante es parte extrañada del significado, la práctica parte alienada de la teoría, la vida es 
sentido enajenado, etc. 4 
 
Además, la tesis ontológica se presenta hoy en día bajo la forma construccionista: la realidad 
ontológica es construida, no hay una sola realidad ontológica, sino numerosos y variados 
sistemas ontológicos. Así, pues, la tesis ontológica entendida como construccionismo radical 
pone en las realidades prácticas y empíricas la Realidad ontológica de la teoría, de la 
reflexión, de la deliberación, de la decisión y, en definitiva, de la acción. Esta es su diferencia 
con la ontología clásica que, hasta el estructuralismo, ha situado en lo profundo de las cosas 
empíricas el ser Real. El construccionismo no supera el dualismo, ni la escisión, lo que nos 
dice es que el ser Real de lo social (y nuestra representación del mundo lo es) es puesto por la 
acción y la interacción. 
 
Una forma de integrar ambas y de escapar a los problemas que nos plantean la brindan lo que 
Lash ha denominado ―las formas tecnológicas de vida‖. La formas tecnológicas de vida nos 
han devuelto al empirismo monista, sin escisión, en el que el observador y observado se 
confunden, en el que lo trascendental está confundido con lo inmediato y lo inmanente de la 
vida corriente, en el que ―las estructuras ontológicas ya no tienen sentido‖ (Lash, 200: 45). No 
hay significado profundo, ni epistemológico, ni ontológico, solo significado empírico, 
cotidiano y contingente. 
 
Esto no significa que la Psicología Social desaparezca, simplemente se sitúa junto a las 
psicologías sociales. Participa con ellas en su juego: el juego de la práctica social corriente, el 
juego de las explicaciones (account) cotidianas, de los recursos discursivos confundidos con 
las prácticas.5 Como dice Žižek (2005): los protagonistas de la violencia más agresiva hacen 
Psicología Social, discurso teórico, acerca de las causas de su violencia.6 Los psicólogos 
sociales recogen esas explicaciones y sus prácticas para elevarlas por medio de la 
modelización o del tratamiento estadístico a Teoría. Pero la Teoría no queda en ningún 
elevado lugar: es utilizada, retórica, discursiva o simbólicamente, por los autores de la vida 
social. Esto es, como hemos dicho, lo que estudió Moscovici en La Psychanalyse. Son image 
et son public (1961), la obra seminal de la teoría de las representaciones sociales que trataba, 
precisamente, de la transferencia de un ―discurso experto‖, del psicoanálisis, a campos socio-
representacionales generales, a las formas de vida. Una transferencia que transforma y 
reconfigura el propio psicoanálisis: el reflejo en el espacio social del conocimiento común de 
la reflexión experta. Un juego, pues, de reflejos entre formas de vida y discurso teórico. 
 
Pero en las formas de vida tecnológicas, dice Lash, la reflexividad está inserta en las 
actividades. El cuerpo es representado y presentado a un tiempo. No hay distancia entre 
ambas actividades prácticas, pero la presentación adquiere primacía sobre la representación. 
La caída de las representaciones al terreno de las prácticas (re)presentacionales es también un 
cambio en el ―régimen de significación‖. Abordaremos lo que este cambio supone para la 
representación social del cuerpo. Pero antes, dado que partimos de la experiencia del cuerpo 
del Yo, ¿qué le supone la disolución de la experiencia del Yo único y uno a la experiencia del 
cuerpo? 
 
 
2. Del Yo de la Identidad y de la Diferencia al yo psicosocial 
 
La tradición occidental ha representado el cuerpo como un contenedor material de espíritu o 
bien como un significante en el que se inscriben los rasgos del ser social. La identidad 
normativa de la modernidad, la forma correcta de ser alguien en la modernidad, reducía la 
complejidad de la relación entre contenedor y contenido a una coherente y unívoca relación 
entre un significante material fiel reflejo de la vida y la inclinacióndel espíritu, de la persona. 
El espíritu debe dominar al significante y debe expresarse a través del cuerpo, revistiéndolo de 
todo tipo de ropajes y rasgos significativos, porque corre el peligro de aparecer desnudo ante 
los demás, es decir, sin el significado social de su posición. Los sociólogos o los antropólogos 
reconocerían en ese significante corporal al ser social (incardinado, hecho carne), los 
psicólogos escrutarían en él la psique profunda. La experiencia cotidiana tradujo la relación 
de forma unívoca: un ser significado, un cuerpo. Empeñarse en ser uno mismo es empeñarse 
en ser uno. Y el cuerpo ampara supuestamente esta unidad-unicidad. 
 
Para constituir el cuerpo en significante y el espíritu (o la cultura, o lo social, o lo psíquico, o 
lo simbólico) en significado primero hubo que diseccionar a las personas en cuerpo y alma, es 
decir, primero hubo que romper aquello que sería signo, hubo que dividir a las personas en su 
significante material y empírico, encadenado a las relaciones mecánicas de causa-efecto, y en 
su significado espiritual, libre o, por lo menos, capaz de elegir el curso de sus acciones. 
Descartes es el paradigma de esta escisión. Y del problema que supone establecer el nexo de 
unión entre significante corporal y significado psíquico. ¿En qué parte o aspecto del 
significante, de la representación, se encuentra la vinculación con el significado? ¿De qué 
naturaleza es dicha vinculación: convencional, natural, sagrada...? ¿Cuál de esas partes es el 
verdadero yo? ¿Cuál debe controlar a cual? 
 
Hoy, sin embargo, aun manteniéndonos en ese esquema básico empezamos a considerar otros 
problemas; la disolución relacional de la persona (en selves, en roles, en personalidades, etc.) 
y su ―problemática‖ unidad atraviesan la psicología y la sociología ―postmoderna‖. También 
la vida común y las formas de vida corrientes. 
 
K. J. Gergen (1987, 1992) es en Psicología Social quien con más claridad ha abordado la 
cuestión. Su tesis básica es la siguiente: ―La saturación social nos proporciona una 
multiplicidad de lenguajes del yo incoherentes y desvinculados‖, una hetereglosia del yo, una 
fragmentación de la concepción del yo. Hoy en día contamos con numerosas ―tecnologías de 
saturación social‖ que han provocado un estado multifrénico. La consecuencia es que ―en el 
mundo postmoderno, el yo puede convertirse en una serie de manifestaciones relacionales, y 
estas relaciones ocuparían el lugar que, en los últimos siglos de historia occidental tuvo el yo 
individual‖ (Gergen, 1992). 
 
Las consecuencias psicológicas de la postmodernización confluyen en varios puntos: 
 
 Las tecnologías de saturación social, los ―sistemas tecnopersonales‖, la desvinculación o 
la desinstitucionalización han modelado un individuo sin carácter (Sennet, 2000), 
incoherente, multifacético y polimorfo, proteico (Lifton, 1993), sin un centro de identidad 
sólido (Castoriadis, 1998). 
 La motivación de ese individuo es fundamentalmente hedónica: se solaza en relaciones 
fraccionarias experimentando con las posibilidades de ser dentro del carnaval identitario 
en que se ha convertido la vida: ―¿Por qué deberíamos estar ligados por cualquiera de las 
señas tradicionales –se pregunta el postmoderno–, como el sexo, la profesión, el grupo 
étnico, la nacionalidad, etcétera? Liberado de las exigencias tradicionales de coherencia, 
el postmoderno no se inmuta si se lo acusa de ―carácter débil‖, ―flojo‖, ―voluble‖, 
etcétera‖ (Gergen, 1992). 
 El individuo es dividuo, está fragmentado en identidades parciales, pasajeras, encoladas 
(patchwork de identidades según Castoriadis, 1998: 133), consumibles, de imágenes y 
simulacros (Baudrillard, 1978). No hay en la elección de esas identidades ninguna fuerza 
trascendental, sólo los imperativos de la vida social, del mercado, de la integración o 
distinción. La dispersión egótica ha dado lugar a varias egonomías que ordenan esa 
dispersión (Elster, 1986, 1997). La estructura social y el posicionamiento del sujeto en la 
misma nos explican el uso de unas u otras identidades (Stryker, 1987; Harré y 
Langenhove, 1999). 
 
Desde el punto de vista modernista, el narcisismo es conformismo, desde el punto de vista 
postmodernista, el narcisismo es libertad. En ambos casos, se puede interpretar como una 
precipitación de la autonomía del sujeto, del proyecto de autonomía (Castoriadis, 1998) que 
surgió en la baja Edad Media, precipitación posible gracias a las formas sociales modernas y a 
las tecnologías de subjetivación. Una vez más, la cuestión es soltar lastre ―colectivo‖ y 
―social‖ en pro de la autonomía, de la mismidad expresiva. Es una vieja historia, pero el 
momento exige ahora liberarse del lenguaje de la Identidad, de los vínculos ontológicos que le 
atan a una identidad dada, a una identidad esencial, fija e invariable: ―se han liberado, dicho 
de otro modo, de la tiranía de tener que ser ellos mismos‖ (Castoriadis, 1998: 133). Se impone 
la Diferencia. 
 
Por supuesto, la disolución o la desconfianza en las ―verdades ontológicas‖ también supone 
una seria desconfianza hacia la posibilidad de una entidad psíquica verdadera. Y, desde 
luego, de una entidad corpórea verdadera. Para la nueva representación de ambas entidades 
se impone el pragmatismo inmanente de Rorty: ―Somos seres divididos, cuyo espacio interior 
está poblado por varias «personas», que pertenecen a diversos juegos lingüísticos, en 
constante interacción causal, pero sin la coherencia que aporta la idea de una persona 
unificada‖ (Rorty, 1983). La metáfora tecnológica de nuestra identidad ipse (Ricoeur, 1990), 
de nuestra unicidad psíquica y orgánica, es el teléfono móvil: es el paradigma y el instrumento 
de las fuerzas de fusión que mantienen cierta vinculación entre los distintos juegos de 
lenguaje, entre los círculos de relación dispersos, entre los yo plurales, entre los miembros de 
grupos cada vez menos vinculados.7 El móvil desubica tanto como ubica, es al tiempo 
metáfora e infraestructura de la dispersión y de la unión del yo; sin contradicciones, pero con 
conflictos hace que el yo pueda transitar por esos juegos del lenguaje siendo un número 
identificable, localizable. Todo ello, por supuesto, si el interesado quiere mantener esa 
unicidad abierta y comunicativa (un número me cubre en todos mis ámbitos de relación, me 
vincula con mis relaciones). El yo ubicuo es así un yo ausente, en transito hacia otra parte, el 
móvil juega el papel del nexo social y psíquico. El aparato y la red tecnología que lo soportan 
adquieren en las relaciones dístales el papel del yo-piel, de la envoltura psíquica de las 
diversas manifestaciones psíquicas, se convierten en la piel que permite unificar la yo y tomar 
con-taco con los demás (Anzieu, 1985; Houzel, 2004). La piel psíquica, la transición psíquica 
que a modo de barrera y de puente unificar y pone en relación al yo, se externaliza. 
 
Ahora bien, la dispersión de los juegos lingüísticos relacionados con el yo tiene límites 
estructurales. El capital identitario cifrado en la accesibilidad a los recursos representacionales 
no está distribuido por igual. Hay límites que exponer, límites que se van derrumbando y 
reconstruyendo. 
 
En general, las reflexiones de Gergen son continuación de una larga corriente de pensadores 
que han considerado al yo un producto reflejo de las relaciones sociales. Los más reconocidos 
son a su vez continuadores de G. H. Mead. Pero la idea del reflejo psíquico de lo social no es 
extraña a autores como Simmel, Marx, Mauss, Halbwachs, N. Elias... En general, se puede 
considerar como una de las ideas fuerte de la sociología: el producto de la socialización es una 
variable dependiente de la estructura social. Y, en casi todos los casos, hay una estrecha 
relación entre la estructura social y la estructura psíquica: cuanto más compleja y abierta la 
estructura social, tanto más complejo y abierto es el psíquismo y su precipitación pragmática, 
el yo. Y, del mismo modo, tanto más carentede sustancia y más lleno de relación. No hay, 
pues, contradicción entre el sujeto sin sustancia, propio de un grado cero de lo social 
(Lipovetsky, 1983), y el sujeto saturado por las relaciones sociales. 
 
En resumen, en la sociedad postindustrial, en su lógica cultural o postmodenidad (Jameson, 
1984), las instituciones fuertes de la modernidad sólida han cedido se han hecho líquidas 
(Bauman, 2003). Su correlato individual, el sujeto ―piedra‖ monolítico y estable, ha sido 
sustituido por la Singularidad de la Diferencia como absoluta apertura del ser y dominio sobre 
sus determinaciones. Al Universal del Sujeto de la Identidad, el postmodernismo opone con 
fuerza lo Singular de la Diferencia, igualmente Universal. Como indicábamos en otra parte 
(Apodaka & Villarreal, 2007), la inversión de los términos vuelve a dejar al sujeto ―real‖ una 
vez más arrojado en los brazo del Sujeto simbólico, ahora ―Diferencia‖, es decir, pura 
potencia o deseo indeterminado que deambularía de una determinación ―optativa‖ a otra, 
simplemente para demostrarse a sí mismo que existe como pura soberanía de la voluntad. 
 
De todas formas, el Yo de la Identidad-Diferencia no agota todas las subjetividades actúales. 
Los sujetos trascendentales, sean de la Identidad o sean de la Diferencia, han cedido ante los 
sujetos particulares de las ―formas de vida‖. Vamos a seguir la indicación de Lash: en el 
régimen informacional, en la postmodernización, el yo deja de involucrarse en la 
representación monológica del Sujeto, y se orienta más hacia la ―presentación dialógica‖ 
(Lash, 2005; 142). No hay tiempo, ni lugar, para la representación del Sujeto, la vida 
informacionalizada impone sus normas. Lash reivindica de esta manera al sujeto situado: no 
desarraigado, no individualizado; un sujeto inherente a las prácticas ―situadas y vigentes‖ 
(Lash 2005, 158). El producto de una intersubjetividad no trascendental, no reflexiva sino 
práctica y social, propia de sujetos abiertos, porosos, entreverados, identificados y vinculados 
entre sí. ¿Cómo afecta todo esto a la representación del cuerpo? 
 
 
3. Estados y prácticas corporales en un cuerpo único 
 
Los cuerpos, como los selves, se han disuelto, han perdido la imagen única y cohesionada, 
coherente y consistente a que aspiraban y que pretendían tener, sobre todo, los Cuerpos-
significantes. Volvamos la vista atrás. Nadie tiene una experiencia directa y unificada de su 
cuerpo, en el orden de lo Real el cuerpo no existe para el sujeto como un organismo 
totalmente autónomo, ni hermético, ni siquiera como un organismo.8 La dispersión de 
experiencias corporales: dolores, enfermedades, emociones, placeres, contactos, etc. se 
unifican en una imagen, en un significante sociocultural con historia. ¿Cómo son, cómo 
fueron las otras representaciones? 
 
Durante la modernidad la experiencia corporal de numerosa gente continuó siendo una 
experiencia directa, inmersa en las prácticas del mundo de vida y confundida con ellas; por 
eso mismo no podía ser la experiencia de un cuerpo único y uno, sino la experiencia o las 
experiencias de numerosos avatares y cambios que imponían el concurso y la sinergia de 
disposiciones orgánicas y disposiciones socioculturales en los cursos de vida. Una experiencia 
sin ―espejo‖, es decir, sin una visión refleja de sí misma. El reflejo preciso para la 
conformación del yo social eran los otros que devolvían no la imagen de un cuerpo, sino de 
roles y estatus sociales variables y dinámicos. En ese estado de cosas, la corporeidad propia se 
equipara con la interacción presente: no hay forma de constituir un cuerpo externo a la 
corriente de la vida. Es la corporeidad del joven lozano, de la mujer embarazada, del 
campesino agotado, del enfermo doliente, del torturado, del satisfecho... Y, como no es un 
cuerpo que sufre esto o aquello, lo que se impone es la presentación y el estado presente: la 
juventud, el embarazo, el trabajo, la enfermedad, el maltrato, la satisfacción, el vigor... Todos 
esos estados, esas situaciones sociales y naturales, son lo que la corporeidad significa. Esos 
estados corporales habitan un mundo de cambio vital y son habitados por el cambio 
experiencial. Son corporeidades que se viven en mundos cercanos y como estados corporales 
abiertos, es decir, son la materia mudable y corrompible de una vida sustancial sin 
abstracciones, sin conceptos vacíos. 
 
Así las cosas, la experiencia real fragmentaria del cuerpo, de los estados corporales dispersos 
cambiantes y perecederos, necesitaba una explicación simbólica que incluyera la creencia en 
la invariabilidad del alma, ya que el destino, la fatalidad, el pecado, la gracia, etc., antes de 
explicar la experiencia directa y de sentido común —―no hay cuerpo, hay estados corporales 
que nos afectan más allá de nuestra voluntad‖―, lo que explican es la creencia contrafactual: 
―tú, cuerpo, eres el continente de mi espíritu... en ambos resucitaré‖. 9 
 
Escasamente mediada por imágenes ―congeladas‖, esta experiencia se producía en estados 
intercorporales primitivos, es decir, en un conjunto de relaciones entre cuerpos poco 
diferenciados para un gusto moderno: contacto directo de los familiares, hacinamiento en los 
hogares, hospedajes, hospitales, costumbres sexuales populares, trabajo corporal en grupo, 
etc., etc. Era una corporalidad poco moderna y poco representacional. Muy tradicional y muy 
presentacional. 
 
Pero fue, sin embargo, una experiencia a convertir en signo. Los cuerpos eran Signum Dei, 
creación sagrada sometida a las leyes divinas y en ellos se concentraba el simbolismo de las 
relaciones sociales. Los cuerpos, los estados corporales, estaban animados, habitados como 
hemos dicho, por las relaciones entre las personas y los avatares de la vida. Eran cuerpos 
abiertos. El simbolismo no era como la moderna semiotización posterior una interiorización, 
un pliegue introspectivo del cuerpo hacia su psiquismo: el simbolismo permanecía, como los 
estados corporales, en la piel de las relaciones; era externo y extenso.10 Más comunicación 
que información, el simbolismo construía corporeidad en comunidad, en corporación. El 
cuerpo uno estaba más allá de los cuerpos individuales en el cuerpo de la comunidad. Era el 
cuerpo místico presente, por milagro de transustanciación, en la eucarística. El cuerpo de 
cristo se presentaba fragmentado y con una forma no carnal, para ser ingerido. Esta tremenda 
abstracción del cuerpo tenía poco que ver con las experiencias corporales propias, pero 
imponía o enseñaba una idea clara de lo que la Cristianitas era una corporación. 
 
Exagerando las cosas podríamos decir que la modernidad heredó una intercorporeidad 
primitiva e indistinta (un ―caos somático‖ sin cuerpos claros y distintos) e instauró una 
intercorporeidad regulada ―civilizada‖ y ―social‖: las relaciones de intercambio entre cuerpos 
idénticos a sí mismos, constituidos en la diferencia entre sí. Poco a poco esos estados y 
prácticas fueron civilizadas, tal como explicó N. Elias: se separaron los individuos y sus 
cuerpos se convirtieron en contenedores herméticos, en mónadas encerradas en sí. 11 
 
El proceso de individuación y subjetivación de las disposiciones somáticas no se da de una 
vez para siempre, la ―intercorporeidad‖ debe ser regulada y estrictamente delimitada en el 
orden social. Foucault describió la historia de la regulación social de las relaciones 
intercorporales, esto es, la ―historia del sexo‖. Sin una disciplina y un control muy exigentes, 
sin una ―sobresocialización‖ constante de las pulsiones corporales, el trabajo de 
diferenciación realizado durante la maduración, la ―institucionalización del cuerpo‖, podría 
irse al traste. Esto indica a un tiempo cuan fuerte es la intercorporeidad y cual es el esfuerzo 
de representación, habituación e institucionalización del cuerpo que ha realizarse para que 
subsista en su aislamiento. 
 
El control interior es a su vez una forma de control de interacciones externas, ―corporales‖; a 
mayor controlinterior mayor conciencia del ―cuerpo‖, mayor rigorismo y puritanismo. No 
hay un alejamiento respecto al propio cuerpo sino respecto a la intercorporeidad, respecto a 
los demás cuerpos. El yo psicoanalítico, el yo psicosomático y el cuerpo propio, aparecen en 
ese proceso. La dispersión corporal se organiza en la represión con la ayuda de imágenes o 
significantes superyoicos. Constituir el cuerpo aislado, el cuerpo propio autocontrolado y ―no 
confundido por el caos libidinal‖ es producto de cierta hermenéutica del sí mismo: de la 
interpretación de las predisposiciones orgánicas según los recursos representacionales y 
prácticos. El cuerpo psíquico o la psique incorporada normativa es en nuestra tradición 
cultural el producto de principios internos de acción, voluntad autónoma y autodeterminada, 
que renuncia a los intercambios somáticos que podrían anular su diferenciación. La envoltura 
psíquica adquiere un grosor exagerado que la convierten de piel en cáscara, en coraza, crece 
hacia el interior vaciando el núcleo del psíquismo convirtiéndose en la expresión psíquica 
fundamental: el autocontrol y la automotivación se sitúan así en la piel de las relaciones. El 
engorde de la piel envoltura psíquica tiene su correlativa expresión corporal: la piel corporal 
se reviste de más y más ropajes, de más y más mediaciones entre cuerpos. 
 
En el proceso de civilización confluyen, por tanto, fenómenos correlativos que establecen la 
mediación y la regulación entre uno y su cuerpo y entre su cuerpo y los otros: distinción de 
los cuerpos individuales (individualización), ensimismamiento, atomización, contención y 
regulación del contacto, de la ―intercorporalidad‖ políticas y morales de higiene y profilaxis. 
 
La atomización en su versión política es igualitarismo que equipara el valor o la naturaleza de 
los átomos sociales. Esta equivalencia inaugura el problema político, del cuerpo público, 
consistente en encontrar una intercorporalidad postradicional, un vínculo, una religión 
profana, para los cuerpos individuales separados y cerrados mutuamente. Sin embargo, la 
atomización operada en la vida corriente no fue completa (muchas gentes quedaron sin 
―civilizar‖) y, sobre todo, no fue igualitaria. Los cuerpos adultos de hombre fueron integrados 
en la contabilidad cívico-estatal como antes lo habían sido los animales en las haciendas o los 
soldados en los cuerpos armados: por cabezas.12 Cada uno de ellos tendría un valor 
equivalente, un cuerpo neutro en cualidades, con un mismo valor intercambiable en cantidad. 
Mientras tanto en los fuegos, hogares o familias, quedaban contados en masa los cuerpos 
indistintos, sin individualizar, de las mujeres, de las criaturas, de los ancianos, de los tarados, 
de los inútiles... No tardarían en ser habilitados por las ideologías progresistas como cuerpos a 
separar, a higienizar, a disciplinar, a civilizar, y a integrar en las muy regularizadas relaciones 
intercorporales de la sociedad civil. 
 
 
4. Los cuerpos de la modernidad 
 
El cuerpo desnudo. La revolución francesa decapitó al rey, la modernidad desnudó al rey. 
Puso ante los ojos de todos lo que los ilustrados, los modernos, venían diciendo: el rey está 
desnudo; no solo ante los ojos de un dios extramundano, sino también ante los ojos de los 
hombres todos somos iguales. Las ciencias naturales tomaron al hombre equivalente como 
objeto de estudio abstracto; su cuerpo, antes interés de médicos, fisiólogos y artistas fue 
desanimando, desencantado, convertido en materia vacía. La res extensa cartesiana tardó 
tiempo en llegar al mundo, por lo menos en versión política, cuando lo hizo se presentó en el 
caso del cuerpo como un contenedor vacío, una materia inerte, muerta. El cuerpo desnudo no 
vive por sí mismo, está animado por el espíritu. El cuerpo en sí es siempre un cadáver: 
soma.13 El cuerpo de los naturalistas tenía que ser algo vivo, de ahí que se empeñaran muchos 
de ellos en buscar los principios vitales que animaban a esa materia, pero el cuerpo de los 
políticos liberales debía de carecer de cualidades, de rasgos innatos, de diferencias y 
jerarquías naturales. El cuerpo debía ser un soporte equivalente para todos los ciudadanos 
libres e iguales, debía estar desnudo: bajo los rasgos particulares, las cicatrices de la vida, los 
ropajes y abalorios externos, todos los hombres estaban igualmente desnudos. 
 
El cuerpo a desnudar. El pueblo, el popolo magro, descubrió en su delgadez que aun no 
estaba desnudo. Su cuerpo estaba animado, vestido y uniformado por determinaciones 
externas a su voluntad. Por imposiciones. Y, por si acaso, era conveniente seguir tratando al 
rey como tal. El mundo social, las relaciones de poder, las relaciones entre las personas, aún 
no eran relaciones entre polos equivalentes. Y aunque viesen con claridad que el rey era sólo 
un hombre, el sentido común obligaba a tratarlo como a un rey. El simbolismo que vestía al 
cuerpo, que hacía a unos nobles, de superior naturaleza, y a otros siervos, de inferior 
naturaleza, y a todos diferentes en sustancia, todavía se resistía a pasar de las relaciones entre 
las personas a una mediación como la del dinero. Dos siglos de desarrollo capitalista y de 
luchas de emancipación han venido a extender esa mediación. De modo que el dinero ha 
tomado para sí el valor o capital simbólico que antes circulaba en los cuerpos personales 
(Žižek, 2003:62). El capital por antonomasia es hoy en día un significante, el dinero, antes lo 
eran matrices de relaciones entre cuerpos de diferentes naturalezas. El mundo de las 
relaciones se ha desencantado por mediación del significante dinero que funciona como un 
cuantificador universal de equivalencias. Todo puede ser traducido en dinero. Y, gracias a 
ello, los cuerpos y sus productos (la fuerza de trabajo, el intelecto, el cuerpo ajeno como 
objeto de goce, o como materia prima de la cual obtener órganos, o lo que sea) también 
pueden ser traducidos a un código de cuantificación universal. No hay nada sustancial en esos 
cuerpos. El trabajo, la institución capitalista del trabajo, liberó a los cuerpos de los últimos 
ropajes sustancialistas: los desnudó del todo. La desnudez efectivamente general, universal, se 
presentó y aún lo hace como una utopía moderna: la de una sociedad verdaderamente sana, 
sin pudores ni temores, una sociedad de iguales que se respetan y se tratan entre sí como 
adultos autocontrolados. Y que no aprecian la desnudez, porque es natural. El naturismo nos 
da una imagen certera de esa sociedad sana. La lucha por la igualdad ha sido una lucha por 
esos cuerpos desnudos, por hacer de todos personas sin diferencias o con diferencias 
superfluas que no afectan a la abstracta dignidad de las personas.14 
 
Del cuerpo inmutado al cuerpo-signo. El conservadurismo, la reacción antirrevolucionaria, se 
opuso al yo abstracto, tanto como a su versión corporal, se opuso a la idea de una naturaleza 
humana. Junto con las versiones populares, e incluso con las ciencias sociales del siglo XIX, 
insistió en que los cuerpos no eran equivalentes. Pero por diferentes motivos. Para el 
tradicionalismo los cuerpos concretos de las gentes eran la impresión de lo universal, lo 
sagrado, lo trascendental. Esos cuerpos eran criaturas de la voluntad divina. Sus rasgos no 
eran más que la huella creativa de un orden sagrado que hacía a cada cual de una naturaleza 
particular. Un punto de vista que la antropología física, a medio camino entre ciencia del 
espíritu y ciencia de la naturaleza, aceptó bajo la categoría Raza. Los tipos físicos se 
correspondían con los espíritus colectivos, con los pueblos. Eran cuerpos inmutados, sin 
historia social. Pero, en general, para las ciencias sociales (y las corrientes socialistas) los 
cuerpos de las gentes eran la expresión del ser social profundo, de la infraestructura social, del 
sistema o la matriz que rige el mundo. El cuerpo era signo, significante material del espíritu, 
que no era un yo trascendental, ni el alma de inspiracióndivina, el espíritu era el ser social. Se 
representaba así un cuerpo que nunca sería solo cuerpo. Los cuerpos quedaban inmersos en un 
mundo social, el mundo específico y terrenal de la humanidad, que no era ni pura naturaleza, 
ni una esfera extramundana sagrada, ni las ideologías políticas, morales o científicas. Un 
mundo histórico en el que los cuerpos eran producto de relaciones sociales, encarnación de los 
sistemas sociales, de sus regularidades y normas, de sus valores y posiciones. 
 
Liguemos lo dicho al devenir del sujeto, durante la Modernidad se puede resumir así: cuanta 
más subjetividad menos sustancia. Esto es, el sujeto ha ido caminado desde una posición dada 
en un mundo dado (era una criatura en una creación divina, un súbdito en un reino, un 
miembro en un clan o en un estamento o en una familia, un habitante en un burgo, un 
ciudadano en una nación...) hacia su vaciamiento, hacia su desustancialización absoluta, de 
modo que lo que queda al final de este recorrido es la pura voluntad de ser, voluntad 
indeterminada que así se quiere a sí misma, por lo cual no puede ser deseo de algo 
determinado. El contenido, el objeto del deseo, o de la voluntad, aquello que debería mover a 
la acción, iniciar el movimiento hacia ello, desaparece para no dejar más que una voluntad de 
voluntad, un deseo de deseo, pura autodeterminación. 15 
 
El cuerpo ideal se convirtió así en la extensión externa de una interioridad inmaterial. Por lo 
menos esa fue la representación que para sí deseó el sujeto abstracto y aquellos que 
pretendieron ser ese sujeto. Pero lo externo se transmutó en signo, precisamente por ser la 
materialidad sin sustancia de la subjetividad, el cuerpo y sus puestas en escena (los modales, 
las modas, los gestos, los ritos y normas de contacto y de comunicación intercorporal, etc.) se 
convirtieron en el significante de algo profundo, oculto, estructural. La desustancialización 
del sujeto-cuerpo, su pérdida de realidad propia, convirtió en significante material al cuerpo. 
Lo convirtió en la sombra de una ausencia, el aparecer de algo ausente. El cuerpo-uno se 
presentó como continente del sujeto-uno, del yo; aunque históricamente el sujeto-uno fue 
previo al cuerpo-uno, la ideografía del sujeto monológico fue previa a su incorporación y se 
realizó como la expresión contradictoria de figuras concretas de la abstracción. 
 
 
5. Un nuevo régimen de significación: una nueva corporalidad 
 
Durante la Modernidad se fue produciendo y extendiendo a todo el cuerpo social una 
mediación en la experiencia corporal que se enfrentaba a la corporalidad tradicional y a la 
corporalidad abstracta. Todo un conjunto de imágenes acompañaron al proceso de 
individualización en el empeño de hacer del cuerpo signo, es decir, de hacer del cuerpo 
particular un significante cuyo significado se encontraba en otra parte, un cuerpo alienado 
carente de significado propio pero cargado de significados transcendentales. Las industrias y 
las artes de las imágenes mediatizaron, más que los otros, la relación entre uno y su cuerpo. 
Estas artes, sí producían (y todavía producen) unicidad, unidad, permanencia y consistencia. 
Lo hacen situando entre uno y sus experiencias corporales un espectro, una imagen 
supuestamente especular: un significante que deberíamos encontrar cuando acudimos al 
espejo. 
 
Esos significantes inscribieron en el cuerpo un significado: el ser social o el ser psíquico se 
expresaba en esa materia corporal. De esta forma, la experiencia corporal se tornó socialmente 
en representación. El cuerpo de cada cual no es más que una representación del ser social (tal 
como la Sociología nos ha enseñado: las predisposiciones sociales son incorporadas, una 
visión sociológica aprehende en las facciones, en las manos, en las gesticulaciones de los 
cuerpos los rasgos prominentes del ser social) o del ser psíquico (el cuerpo, la cara es el 
espejo del alma, como en el Retrato de Dorian Gray se corrompe o se consagra con el alma). 
 
El cuerpo como materia continente se convierte en el objeto de saberes múltiples y también en 
el sujeto de la representación artística. Por un lado, los cuerpos empíricos convertidos en 
signo son objeto de saberes hermenéuticos que los presuponen como dóciles productos de la 
socialización. Proceso por medio del cual el ser social se incardina: se representa en carne y 
hueso. Por otro lado, la creación artística produce representaciones-tipo, es decir, significante-
tipo. La carne es una materia poco fiable, sujeta a cambios y afecciones que estropean los 
retratos seguros y tipificados del ser social o psíquico, del ser profundo. Por ello la figuración 
artística ha traducido en materias perdurables, en significantes-tipo, la multiplicidad empírica 
y mudable de los ejemplares corporales.16 
 
 
Régimen de significación moderno y corporalidad 
 
 
La lectura sociológica descubre en los cuerpos-ejemplar la representación, el rasgo del 
sistema, de la estructura, de la institución, lee en ellos la Historia y la Sociedad. Los 
semiotiza, los convierte en signo o más exactamente en significantes. El arte de la 
representación, incluida la literatura sociológica y la sociología literaria17, construyó 
significantes-tipo (o tipos ideales) que atraparon y sobredeterminaron a los significantes 
empíricos, a los cuerpos psicosociales. Los cuerpos-ejemplar quedaron subsumidos por los 
cuerpos-tipo. Aquellos funcionaron y funcionan como síntomas, estos como diagnósticos 
(teorías) que los significan, que los convierten en efectos de una causa futura. 
 
 
REPRESENTADO 
 
REPRESENTACIÓN-
EJEMPLAR 
 
REPRESENTACIÓN-TIPO 
 
Cuerpo ausente: 
El ser social 
El ser psíquico profundo 
 
Cuerpos presentes 
 
Las imágenes artísticas: retratos, 
escenas, paisajes... 
 
 
El determinante oculto 
 
El síntoma vivido 
 
El síntoma explicado, teorizado... 
discurso 
 
Significado 
 
Significantes ejemplar 
 
Significantes tipo 
Pero, tal como hemos dicho, no vivimos actualmente bajo la hegemonía de la representación. 
Cambios en el régimen de significación han trastocado la relación entre significante y 
significado y, por ende, la experiencia del cuerpo. Estos cambios corren con la disolución del 
sujeto, colaboran en la conformación de una experiencia presentacional del cuerpo, de los 
estados, actividades y prácticas corporales. 
 
Situemos ese cambio de régimen al hilo de las características de las formas de vida 
tecnológicas. Según S. Lash (2005) nos encontramos en un ―régimen informacional‖ en el que 
destacan como propias unas formas de vida tecnológicas. Lash comienza su análisis de la 
sociedad de la información desde las cualidades primarias de la propia información y de su 
extensión, la informacionalización: desarraigo, comprensión espacio-temporal, relaciones en 
tiempo real... (Lash, 2005: 22). Se han abierto espacios que imponen nuevas formas de relatar 
y comentar, directa o indirectamente, el sentido de los poderes y de las vinculaciones: formas 
efímeras, comprimidas, discontinuas, difusas. Y lo mismo ocurre con los sujetos y sus 
códigos de referencia: la expansión y la discontinuidad, conjuntadas en la interconectividad, 
rompen la previsible y ―natural‖ continuidad de códigos de espacios de comunicación y 
pensamiento tradicionales y lineales. En las redes telemáticas y en la vida multicultural no hay 
códigos comunes previos, tan solo los que sirven o imponen (según se mire) el encuentro con 
el ―otro‖ y que se presentan a sí mismos como ―no lugares‖ ( y ―no códigos‖), como si no 
fueran contextos capaces de dar significado. Pero como espacios, por genéricos que sean, 
amparan el encuentro y la relación suficiente para generar morales pidgins: sistemas básicos 
que regulan el intercambio y la vida en común en la medida en que ésta se hace necesaria. Y, 
además, los sujetos emergentes no aparecen nunca en un vacío atemporal, ni en una 
proyección trascendental. Son sujetos ―a medias‖, hechos y construidos como objetos antes 
que hacedores,agentes o constructores. Tienen historia, acumulan experiencia y tiempo, se 
hacen en la empiria del día a día, con límites determinados por su situación y sus encuentros. 
Son sujetos psicosociales, producto de procesos de psico y sociogénesis. 
 
La intersubjetividad y la alteridad han cambiado de sentido: no se sitúan en el antagonismo 
sujeto / objeto, sino en la perspectiva de una intersubjetividad empírica, ―psicosocial‖, 
contraria a la perspectiva del sujeto idéntico a sí mismo, sustancial y esencialmente dotado de 
―diferencia‖. La identidad y la diferencia son relativas respecto a alguien o algo, surgen en las 
relaciones, son inmanentes a las prácticas sociales. No hay sujeto trascendental en la 
intersubjetividad: ―la intersubjetividad trascendental es una contradicción en los términos. O 
tenemos trascendencia o tenemos intersubjetividad‖ (Lash, 2005: 158). El sujeto psicosocial 
es un sujeto para el otro, por eso mismo parcial en su propia subjetividad, tan idéntico a sí 
mismo como diferente, tan diferente del otro como idéntico. No hay ni ―sí mismo absoluto‖ ni 
―otro absoluto‖, ni identidad, ni alteridad absolutas. 
 
La informacionalización produce cambios de fondo en lo que hemos denominado régimen de 
significación: 
 
 Aplana: La dicotomía universal / particular, expresión secularizada de la dicotomía 
sagrado / profano, y su correspondencia en la fundamentación del conocimiento en el par 
trascendental / empírico se ―aplanan‖. En un régimen informacional los fundamentos 
transcendentales se pierden, son sustituidos por un empirismo sin contrapartidas. No hay 
dualismo desde arriba, como en la oposición sagrado / profano de los sistemas religiosos, 
ni dualismo por abajo, ―de la profundidad‖, como en las ―formas de vida y la ontología‖ 
de la modernidad, en su lugar nos queda ―el significado empírico... cotidiano y 
contingente‖ (Lash, 2005: 45). 
 Convierte la reflexividad en práctica: la reflexividad de las formas de vida tecnológicas no 
es tanto la reflexión racional separada de la vida y sobre la vida, como la parte de la vida 
que ―da cuenta‖ de ella misma; la reflexión no es la actividad de un sujeto racional 
trascendental sobre sus propias determinaciones, en la que teoría y práctica se dan en dos 
niveles diferentes, aquella sobre está. La reflexión es más bien, dice Lash, una fusión de 
ambas, una fusión de pensar y hacer en actos de comunicación. La acción no está separada 
del discurso, de la razón que la legitima tal como han pensado Weber o Habermas, la 
legitimación de la acción es un rasgo de la misma (Lash, 2005: 285). La inteligibilidad de 
la acción y su sentido se encuentran en la misma acción como ―estilo‖. Y aunque se sepa 
dar cuenta de ese sentido, la mayoría de las veces se reconoce sin discurso ad hoc en las 
prácticas ordinarias o en el transcurso de la acción en las que cada vez son más centrales 
las comunicaciones, glosas o comentarios de actividades y expresiones (Lash 2005, 292). 
 El sentido es comunicación: en las formas tecnológicas de vida la creación de sentido es 
para otros. Significa dar cuenta, ―glosar‖, ―comunicar‖ y ―comentar‖ (Lash 2005, 46). 
Pensar es hacer y es comunicar, en la cultura tecnológica la reflexividad es práctica y es 
comunicación. Lo que ha variado enormemente es el espacio de la comunicación, sus 
protagonistas y sus características. Las formas de vida tecnológicas son no lineales, son 
comprimidas (en ellas las formas de significación son abreviadas, no extendidas y no 
lineales), son aceleradas, discontinuas y están en el aire, sin localización. 
 
Hemos sintetizado los cambios que la informacionalización impone en la significación social 
del cuerpo en el cuadro siguiente. El fundamental, es la sutura de la escisión entre 
representación y representado, entre presencia y ausencia, de modo que las dos columnas son 
equivalentes, son lo mismo: la representación está en las prácticas, es presentación. 
 
 
Régimen de significación informacional y corporalidad 
 
(RE)PRESENTACIÓN = (RE)PRESENTADO 
 
 
Representaciones sociales del Cuerpo: la 
anorexia, el culturismo, las dietas, las operaciones 
estéticas, la transexualidad, las masculinidades, la 
―cyborgmania‖, etc., etc.... 
 
 
Prácticas / estados corporales: los cuerpos 
esqueléticos de la anorexia, los cuerpos musculosos, 
cuerpos sometidos a dietas de todo tipo, cuerpos 
moldeados en operaciones, etc., etc... 
 
Los determinantes presentes (incluidos los 
discursos expertos) 
 
El síntoma vivido y explicado: discurso, account, 
―glosa‖, recursos interpretativos, retóricos 
 
Significantes 
 
Significados 
 
PRESENTACIÓN 
Inmediatez entre representación y representado 
 
 
La anorexia es la presentación de prácticas corporales encarnadas en estados corporales (cuerpos 
empíricos) extremadamente delgados... 
El culturismo es la presentación de prácticas corporales encarnadas en estados corporales (cuerpos 
empíricos) extremadamente musculosos... 
 
 
 
Es como si en las formas tecnológicas de vida el Cuerpo-significante hubiera dejado el lugar 
protagonista a los cuerpos significados, como si la experiencia del cuerpo no se entendiera 
como un significante en el que leer significados, como si los cuerpos fueran significados en sí 
mismos y no significaran algo externo (como si no hubiera semiótica de los cuerpos). Pero 
podemos probar la operación inversa, resulta que el significante sí es externo a los cuerpos: el 
significante es modelo, el cuerpo vivido es significado y el Cuerpo deseado significante. 
 
Los cuerpos empíricos incardinados en prácticas y experiencias corrientes, se presentan a sí 
mismos, no son continente de un significado (ni de un espíritu). Son el sujeto y el objeto de la 
representación, de la práctica corporal. Los cuerpos particulares son el significado, por 
ejemplo, de significantes como la anorexia, el culturismo, las prácticas saludables, el deporte, 
las dietas, las operaciones estéticas, las prácticas higienistas, las modas y estilos en el vestir, el 
peinado, el piercing, etc., etc. Todas estas prácticas, que reúnen en sí numerosos significantes 
concretos (y casi siempre carentes de significado, son sólo marcas), son prácticas corporales, 
presentaciones de cuerpos particulares y son, usando el lenguaje poco adecuado del signo, 
significantes que determinan cuerpos empíricos: la anorexia, por poner un ejemplo, significa 
los cuerpos esqueléticos de las personas atrapadas por una imagen espectral. O dicho de otro 
modo, los cuerpos concretos son el contenido de una representación: de un conjunto de 
prácticas y teorías, son su incardinación. 
 
El significante (la Anorexia, el Cuerpo de la anorexia) da identidad a los cuerpos anoréxicos, 
los convierten en algo con-sentido. Algo terrible que se puede constatar en las páginas web 
personales dedicadas a defender al Cuerpo de la anorexia: dedicadas a dar sentido a las 
prácticas corporales anoréxicas incorporándolas, haciéndolas cuerpo e imagen, en personas, 
en sujetos psicosociales. Todo como si fueran el resultado de una opción personal, explicado 
y teorizado como el derecho a ser lo que se quiera (se entiende, el poder hacer lo que se 
quiera del sujeto soberano). El significado está en el mismo nivel que el significante, el 
cuerpo es ahora el significado y las prácticas son significante. Y, como hemos dicho con 
Lash, buena parte de las prácticas consiste en comunicar a los otros, en comunicarse a uno 
mismo, el sentido de lo que se hace. 
 
Si el representante material cae hacia algún lado, lo hace hacia el de la Anorexia, como 
representación social del cuerpo, una entre muchas. Y si el representado es algo, es la 
encarnación de la representación social, el conjunto de prácticas y accounts que denominamos 
Anorexia hecha carne: hecha cuerpos. Son esos cuerpos el significado del representante 
Anorexia. Pero, insistimos, en las formas de vida tecnológicas la representación no nos trae 
nada externo a sí misma, no es la señal ni el signo dealgo ausente. En los cuerpos de la 
Anorexia, no debemos leer al ser social, ni a la psique profunda y sus problemas, son lo que 
presentan y se presentan a sí mismos. ¿Podemos hacer teoría sobre esto? Sí, por supuesto, 
pero las teorías de la Psicología Social construyen el objeto cuerpo, el objeto enfermedad o el 
objeto acontecimiento social, tanto como las prácticas de (re)presentación social de la vida 
corriente o de los medios de difusión. Son una parte de la construcción del significante 
Anorexia, una parte que puede gozar de prestigio y ser efectiva en la liberación / curación de 
las personas inmersas como significados en ese significante (encadenas a prácticas corporales 
que, como hemos dicho, presentan cuerpos o se presentan en estados corporales representados 
socialmente), pero que en todo caso se incluye, cada vez más, en el discurrir de esa 
(re)presentación. No son, aunque así se presenten, ni meta-representación, ni representación 
teórico-analítica de prácticas externas; son una parte de las prácticas, del impulso y ejecución 
de las prácticas. 
 
 
6. Proyectos corporales en el flujo de imágenes 
 
El cuerpo convertido en información es fluido. Han proliferado tanto las imágenes y los 
medios de representación especular (las videocámaras, los móviles…, pero también el reflejo 
continuo de espejos, cristales, superficies metálicas, etc...) que es difícil escapar a la propia 
imagen y, sobre todo, escapar a las imágenes de los cuerpos. Apenas hay experiencia corporal 
que no sea una experiencia con la imagen, con la escena representada o con la representación 
de la experiencia. Nos sentimos en imágenes, nuestra experiencia corporal es una experiencia 
(re)presentacional (desde la salud o la enfermedad, al sexo y al vigor corporal, no nos 
sentimos, no nos vemos directamente, sino a través de imágenes puestas en escena). Sin 
embargo, cada vez son más los medios que gestionamos directamente y las posibilidades de 
mentir, de retocar, de modificar... nuestra memoria corporal. Una memoria que será 
reformada una y otra vez a lo largo de una vida longeva llena de imágenes. El cuerpo 
convertido en información fluye en un presente continuo. Cada vez más presente. Y, por ello 
mismo, cada vez somos más esos estados parciales en los que nos encontramos, en los que 
nos vemos. Estados que, como en el huidizo ―estar en forma‖, suponen un constante 
entrenamiento, un estar en guardia, un ser en el momento y en la sensación refleja. En 
definitiva, los cuerpos concretos se disuelven en estados corporales difusos, de los que se 
buscan referencias en las imágenes que reciben sin cesar de todas partes... La sombra del 
cuerpo actual no es una mancha en el suelo, es el brillo reflejo de estados corporales 
pasajeros. 
 
Como hemos dicho, las imágenes-tipo fueron en muchos casos elaboradas por el arte 
preocupado por la representación, el arte de los significantes-tipo: retratos, personajes, 
escenas, paisajes... En ellos se podían fijar significantes-modelo con los que uno podía a 
posteriori identificarse, reconocerse y ser reconocido. Podían ser utilizados como guías de 
lectura para ver en el cuerpo particular los rasgos del ser social o del ser psíquico profundo. 
En el mundo del consumo postsocial la identificación se convierte en proyecto, proyección de 
uno mismo en un significante-tipo. En el mundo de la sociología clásica, en el mundo social, 
lo que se proyectaba no era el cuerpo personal, sino los cuerpos sociales, los cuerpos-tipo. 
 
Hoy en día la construcción de significantes-tipo, el arte de representar el Cuerpo, es una 
empresa industrial, propia del consumo de masas, convertida en estilos de vida o, ya que estos 
tampoco se presentan en bloque, en consumibles de estilo, en prácticas y hábitos de consumo 
(Featherstone, 1991; Falk, 1994). Existe, no obstante, un arte preocupado por los significados, 
por los cuerpos-significado, que presenta cuerpos reales o bien los incluye en la obra 
significante. Como en las formas de vida, esos cuerpos o sus experiencias son el significado 
de la obra; obra que también se ha convertido en práctica-teoría: en perfomance.18 
 
De todas formas, la corporeidad no es monopolizada por un único régimen de significación. 
Las formas de vida tecnológicas no son las únicas formas de vida. Aunque se presenten, 
ideológicamente, como formas que sobredeterminan la realidad. Precisamente en la estela del 
sujeto, del proyecto de autonomía (que sigue vigente en las formas de vida tecnológicas), se 
nos interpela para que escapemos de la materialidad significante del cuerpo, para que no 
seamos meras expresiones, índices o representaciones del ser social. Para que no seamos la 
marca de nada, ni de nadie, para que nosotros mismos seamos marca. El cuerpo-proyecto es 
objeto y sujeto de sí mismo: los cuerpos dispersos en estados corporales, se desean o se 
proyectan, en el reencuentro (imposible) consigo mismo y con los otros en prácticas 
corporales en las que se sumergen como objeto. 
 
Mientras tanto la persona presa de una de una posición sociocultural sigue siendo un cuerpo-
signo y aquél que se liga a una identidad se presenta a sí mismo como un significante-tipo en 
algunos aspectos. La primera es una posición tradicional, una inercia socio-sistémica. La 
segunda es una pose modernista (no moderna) que pertenece al elenco de posibilidades de la 
postmodernidad. El régimen de significación alto- o post-modernista sutura la escisión del 
signo, supera la división entre representación y representado de modo que el cuerpo presente 
es solo presencia, incluso cuando se presenta como el sustituto de una ausencia. Un ejemplo, 
el cuerpo racializado puede ser el cuerpo sujeto a una raza por la imposición del sistema 
social, entonces el cuerpo y sus rasgos no son más que los rasgos del sistema social, el cuerpo 
es significante del sistema racial. Pero ¿qué ocurre en el mundo postcolonial, cuando el 
cuerpo propio se considera una expresión de la raza con la que el sujeto se identifica?, ¿qué 
ocurre cuando es el propio sujeto quien quiere hacer de su cuerpo sustancia racial? Aún así, 
ese proyecto personal no consigue hacer del cuerpo un signo del sistema social, entre otras 
cosas porque el cuerpo es otras cosas, porque la vinculación con la estructura racial no es 
colectiva sino personal, porque no es total sino parcial... Así que la racialización del cuerpo es 
la presentación, la actualización, la puesta en escena de prácticas corporales encarnadas en 
―cuerpos raciales‖. En este caso, raza no es una estructura social sino una vivencia psicosocial 
en la que las decisiones personales se conjuran con las determinaciones del sistema, en la que 
lo subjetivo y lo objetivo se confunden, en la que lo interpersonal es sociocultural y lo 
sociocultural es interpersonal. En definitiva, esas prácticas, ese cuerpo racializado, son signo 
psicosocial. 
 
El cambio de régimen de significación también colabora en la disolución del yo, del yo 
psíquico y del yo somático: ―En las formas tecnológicas de vida, los sistemas otrora más o 
menos cerrados, mi cuerpo, el cuerpo social, se convierten en constelaciones más o menos 
abiertas (...) Cuando los cuerpos individuales o sociales se abren, sus órganos a menudo se 
externalizan a distancia‖ (Lash, 2005: 43). Pero también en este aspecto observamos que no 
es el único régimen de relación y significación corporal. Hay resistencias e inercias, hay, 
sobre todo, gentes que no acceden a las peculiaridades de la disolución de la extensión del 
cuerpo-uno, a su conversión en información, en flujo, en red. 
 
Por un lado, la experiencia del cuerpo de una pieza, como la del yo de una pieza, más allá o 
más acá de las diferencias culturales explicadas en términos de pluralidades ajenas o vecinas, 
se impone en las poblaciones privadas o limitadas en el acceso a las tecnologías y espacios de 
disolución del yo. Poblaciones que en numerosos casos han pasado de ser mano de obra a ser 
género o materia prima de la quese alimentan los mercados biotecnológicos (órganos, sangre, 
esperma, ADN, etc.). El uso del otro para satisfacer los deseos de todo tipo de las poblaciones 
pudientes y poderosas no es nuevo, su mercantilización tampoco; lo novedoso es 
precisamente la capacidad de convertir los cuerpos en nichos de materias que no son 
expresamente el cuerpo, sino partes materiales o informacionales del mismo. También así se 
vive una forma de disolución del cuerpo-uno, al aprender que el cuerpo es una amalgama de 
recursos que pueden ser enajenados, puestos en circulación y vendidos en mercados globales 
(Scheper-Hughes, 2002). 
 
Por otro lado, se producen experiencias corporales, ―corporalidades‖, que insisten y resisten, 
que persisten en ser cuerpos extensos, en ser un cuerpo habitante y habitado más que un 
nuevo caos somático del que emerge la auto-imposición de deseo. Son corporalidades que 
reivindican en la práctica una intercorporalidad comunicativa, en un sentido más estricto que 
la tradicional porque es el reencuentro de cuerpos atomizados, diferenciados y hermetizados.19 
 
 
 
Representaciones de la corporalidad 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Conclusión 
 
La última tabla que presentamos pretende sintetizar lo dicho. En resumen, la escisión entre 
cuerpo y alma constituye a ambas como unidades discretas una frente a la otra, enajenando en 
la persona la actividad hermenéutica de sí mismo y la propia la actividad, creando no más de 
 
Épocas arcaicas 
Tradición popular 
 
Estados, actividades, prácticas, facultades precorporales y prepsíquicas, previas a 
la escisión entre cuerpo /espíritu: experiencia primitiva y directa de esa unidad 
Intercorporeidad primitiva (comunidades psíquico-corporales) 
 
 
Paradigma del 
sujeto 
Modernidad 
 
 
Alma = sujeto (psique) 
FORMA (significado) 
YO 
 
Cuerpo = cadáver (soma) 
MATERIA (significante) 
ORGANISMO 
 
 
Tendencias 
subjetivistas 
 
Descorporeización absoluta 
 
Separación entre cuerpos y disciplinación 
del cuerpo 
(rigorismo moral) 
 
 
Salud: relación de dominio, control analítico 
 
 
Tendencias 
postsubjetivistas 
 
Descomposición del Yo 
Subjetividades difusas 
 
Descomposición de la unidad orgánica 
Cuerpos abiertos 
 
 
Salud: relación flexible, integración comprehensiva y tolerancia hedónica 
(―psicosomatismo‖, ―holismo‖) 
 
 
Postmodernidad 
 
Estados, actividades, prácticas, facultades postcorporales y postpsíquicas, 
integración de cuerpo /espíritu 
Intercorporeidad postradicional (comunidades psíquico-corporales) 
Informalización y mercantilización del cuerpo y sus partes 
 
un problema para decidir qué es que y cuál debe ser la relación entre partes. Una nueva 
(re)presentación de la escisión está entre nosotros. En ciertos estratos de la experiencia 
humana siempre lo estuvo. Esta (re)presentación nos hace pensar que todas las actividades 
corporales son psíquicas y todas las actividades psíquicas son corporales: desear, apetecer, 
aborrecer, imaginar, pensar, recordar, gesticular, hablar... Tendencias de orden muy diverso 
nos reencuentran con la indistinción perdida, no tanto con la unidad (no la con la 
reivindicación de un sujeto psicosomático unido, suturado) como con el olvido de la escisión. 
La escisión no es en el orden real. Es en el orden simbólico, especialmente en nuestra 
tradición subjetivista, donde se opera la escisión. El cuerpo (frente, fuera y enajenado del 
alma; el alma frente, dentro y enajenada del cuerpo) es una representación. La más básica de 
las representaciones sociales del cuerpo, es la (re)presentación de un cuerpo. 
 
La escisión, en su tendencia más subjetivista, sugiere la posibilidad de un yo sin cuerpo 
natural, con soportes materiales artificiales y, por ello mismo, opcionales, a deseo del 
consumidor, como si eso fuera una liberación. De la misma manera espiritualismos y 
gnosticismos varios propone en un organismo sin yo, o en un cuerpo sin espíritu subjetivo, 
pero con espíritu, como otra opción liberadora. Queda, por último, la minoritaria posibilidad 
de ser sólo carne, cuerpo sin conciencia. Cuanto más se radicalizan estas posturas más se 
encuentran. 
 
Podemos distinguir entre postmodernismo y postmodernidad. La primera es una ideología en 
sentido clásico, una forma de ver y hacer ser las cosas en un sentido particular como si de un 
universal se tratase. El postmodernismo nos impele a perder sustancia, a ser subjetividad pura, 
puro deseo. El cuerpo pertenece a esas sustancias a abandonar. En su lugar, en lugar de este o 
aquel cuerpo, en lugar de un cuerpo, el sujeto puro, que no es ni puede ser nada, se propone a 
sí mismo los estados, prácticas y modelos de cuerpo que se le ofertan, una propuesta en la que 
tampoco debe empeñarse, así que esos estados, prácticas, imágenes, etc., son opciones 
parciales, transitorias, consumibles... El postmodernismo habla de sujetos que se dejan llevar 
intencionadamente (Sloterdijk 2007, 88).20 Usando la famosa frase de Marx, podríamos decir 
que ―los seres humanos hacen su cuerpo en condiciones que no eligen‖ (pero que tampoco 
rechazan expresamente en su actitud natural). 
 
Los límites de esa opción, los límites del dejarse llevar son varios y de ellos dan cuenta 
descripciones de las sociedades actuales que hablan, sobre todo, de perdida de sincronización. 
La postmodernidad es un conjunto de condiciones que han roto una sincronía (real o aparente) 
que regía las sociedades modernas. No es solo cuestión de pluralidad de lógicas, de valores o 
de vidas y experiencias, la pluralidad se da en tiempos y lógicas sociales que no casan, que se 
enfrentan y que difieren. En ellas el cuerpo puede ser representado como opción, pero 
también es y presenta otras muchas cosas: es, por ejemplo, un cuerpo abierto a los otros y 
resustancializado, son prácticas y experiencias intercorporales en las que se apuesta menos 
por el deseo autorreferente y la voluntad hermética, siempre acompañados de crisis histéricas, 
y más por deseos externos y concretos que se obtienen en vidas compartidas y en prácticas 
comunitarias. Estas prácticas de representación social del cuerpo insertan la corporalidad en 
relaciones directas, físicas, que se dan en un espacio extenso, que no son pura información, 
imagen o dato, vuelven a cuerpos discretos, abiertos pero limitados, cuerpos que se 
interrelacionan en formas sustanciales de vida. Y que por ello mismo siguen, en cierto 
sentido, siendo, insistiendo, en ser representación del espacio sociocultural en el que se 
desarrollan. 
 
 
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1 Tal como propuso Moscovici en La Psychanalyse. Son image et son public, campos que producen bricolages 
simbólicos, industrias de significantes, artesanías resistentes... que producen Cuerpos (discursivos, simbólicos, 
imaginarios...) y cuerpos psicosociales, las personas situadas en su recorrido vital y sus contextos sociales. 
2 Lo humano, lo inhumano y lo posthumano se encuentran en el centro de la agenda. Han animado ese debate 
Lyotard (1991), Fukuyama (2000) o Habermas (2002) que contestó a las Reglas para el Parque Humano de 
Sloterdijk que a su vez eran una respuesta a la Carta sobre el Humanismo de Heidegger. En castellano se han 
sumado filósofos como Víctor Gómez Pin (2006) o Jesús Mosterin (2006). Parece, pues, que la naturaleza 
humana se encuentra en un momento crítico: máquinas inteligentes, tecnologías de manipulación genética, 
culturas ambiguas y otras amenazas acorralan a la naturaleza humana. Donna Haraway (1995) o Judith Butler 
(1990) pueden servirnos para conocer parte del porqué de este alboroto, de lo que está en juego en el debate entre 
humanismo y posthumanismo. 
3 Dos famosos cyborgs han ensayado el acceso a ese estatuto posthumano, o, más bien, postsujeto: Steve Mann y 
Kevin Warwick. Del segundo es la famosa sentencia: ―I was born human. But this was an accident of fate...‖ 
Nada más parecido al manifiesto humanista de Pico Della Mirándola, al Discurso sobre la dignidad del hombre: 
―...te he hecho de tal forma que tú mismo, como un escultor moldees tu propio destino‖, ―obra de figura 
indefinible... a fin de que puedas tener aquella forma, aquellos dones que conscientemente hayas codiciado según 
tu deseo y según tu sentimiento‖. 
4 En todos los casos el Ser se opone a sí mismo y se despliega en el devenir: lo Universal en lo particular, la Idea 
en la materia, la Estructura profunda en la forma aparente. Y, en definitiva, la Substancia en el sujeto, o en 
términos sociológicos, el Sistema en el actor: la determinación sociológica, como forma de la determinación del 
ser, se opone y se despliega en la voluntad de la agencia subjetiva. En cuanto al significado la ontología clásica 
supone una realidad externa a los actos de significación, una ausencia en la que reside la realidad última. Las 
corrientes postmetafísicas, por el contrario, consideran la presencia como lugar de lo real, en la presencia el 
significado y el significante son momentos del acto de significación: la ausencia, la falta, la enajenación son 
momentos de la presentación. 
5 Es la Psicología Social de la etnometodología, del análisis del discurso y de la conversación, de la etogenia, de 
la psicología de la acción, de la aproximación retórica, etc., etc. 
6 El skinhear habla como un psicólogo social cuando reflexiona sobre su violencia. Con lo cual la interpretación 
(la explicación) de la violencia se vuelve impotente, como si un fondo prerreflexivo que escapa a la comprensión 
huyera constantemente, escapara a todo intento de análisis (Žižek, 2005). 
7 En el caso de las familias esas fuerzas de fusión son gestionadas primordialmente por las madres según B. 
Lahire (2004: 193). 
8 ―...lo que en el siglo pasado llamaban vagamente ―sentido muscular‖ (la conciencia de la posición relativa del 
tronco y las extremidades, recibida de los receptores de las articulaciones y los tendones) no llegó a definirse en 
realidad (y a llamarse ―propriocepción‖) hasta 1890. Y los controles y mecanismos tan complejos mediante los 
que se alinean adecuadamente y equilibran en el espacio nuestros cuerpos, ésos no se han definido hasta este 
siglo, y aún encierran muchos misterios (...) Para el hombre normal, en situaciones normales, simplemente no 
existen‖ (Sacks, 1987: 101). La definición de la propriocepción se debe a Sherrington que lo describía como un 
sentido secreto e inconsciente que dota al individuo de un sentido de sí mismo al sentir el cuerpo como propio. 
Oliver Sacks propone junto a este sentido de propiedad del cuerpo, la visión y los órganos del equilibrio; entre 
los tres conforma el sentido del cuerpo (propio). Como en el caso de la mayoría de los órganos corporales, solo 
el déficit, la falta o el trastorno (en una palabra: el dolor) trae a la experiencia subjetiva la existencia de un 
sentido del cuerpo. Oliver Sacks describe en La dama desencarnada las consecuencias de la falta de 
propriocepción (Sacks, 1987:68-81). 
9 Recordemos que la representación del cuerpo fue un rito, la representación por antonomasia, consistente en el 
uso de un maniquí in representationem del cuerpo fallecido, del cadáver. Ernst Kantorowicz utilizó