TESIS PARA EL REPOSITORIO MARIA ANDREA ROJAS PADILLA

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CALIFICACION DE TRABAJO DE GRADO 
 
 “BALANCE HISTORIOGRAFICO SOBRE FIESTAS Y 
RELIGIOSIDAD EN COLOMBIA” 
 
 MODALIDAD: ARTICULO 
AUTOR(A): MARIA ANDREA ROJAS PADILLA 
 
ASESOR (A): KATIA PADILLA DIAZ . 
JURADO: GLORIA BONILLA VÉLEZ 
 
Cartagena. D.T. y C., 
AGOSTO 1 2023 
 
 
1 
 
 
 
UNIVERSIDAD DE CARTAGENA 
FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS 
PROGRAMA DE HISTORIA 
 
 
 
TRABAJO DE GRADO 
MODALIDAD: ARTÍCULO 
 
 
MARIA ANDREA ROJAS PADILLA 
 
 
BALANCE HISTORIOGRAFICO SOBRE FIESTAS Y RELIGIOSIDAD EN 
COLOMBIA 
 
ASESORA 
GLORIA BONILLA PhD 
 
CARTAGENA, AGOSTO 2023 
 
 
 
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AGRADECIMIENTOS 
 
Agradezco infinitamente al universo por darme las facilidades para culminar mis estudios 
de pre – grado y por las personas encontradas en el camino que me ayudaron a continuar 
estos años. Primeramente, agradezco a mi abuela, mi madre y mi tía por sus bondades, 
amor, consejos y acompañamientos en la vida, también agradezco, la formación que me 
dieron mis profesores, en especial a la profesora Gloria Bonilla por su orientación y apoyo 
académico, a nuestra valiosa Ana Teresa por su ayuda en los años de la carrera. Agradezco 
a todos mis amigos, a mi querida Danna Gabriela por su amistad incondicional y 
paciencia. Mis logros los comparto con ustedes.
3 
 
INDICE 
 
RESUMEN: ................................................................................................................. 4 
1. INTRODUCCIÓN: .............................................................................................. 5 
2. LA FIESTA COMO CONCEPTO Y REALIDAD EN COLOMBIA .............. 11 
3. RELIGIOSIDAD EN ALGUNAS REGIONES DE COLOMBIA ................... 17 
3.1. LAS FIESTAS RELIGIOSAS: ESPACIALIDAD E IDENTIDAD ................. 23 
4. CONCLUSIONES ................................................................................................. 30 
BIBLIOGRAFIA ...................................................................................................... 32 
 
4 
 
RESUMEN: Con este trabajo buscamos la articulación de la fiesta y religiosidad en el 
universo cultural y simbólico en el territorio colombiano. Para ello, analizamos estas dos 
variables como categorías que se encuentran en puntos relacionados a las imágenes, el 
lenguaje, el tiempo y el espacio; mostrando un esquema general del concepto festivo y 
las realidades de la fiesta religiosa mediante un trabajo de revisión bibliográfica de lo 
producido académicamente en el presente siglo. 
Metodología: Esta investigación se circunscribe en el campo de la historia cultural, por 
lo tanto, se privilegiarán producciones enmarcadas bajo esta línea como fuente para el 
trabajo a realizar. De este modo, teniendo en cuenta la temporalidad de estudio, el articulo 
no tiene como pretensión profundizar en su totalidad todas las variables de estudio y 
métodos de la religiosidad y la fiesta. En ese sentido, el desarrollo de este trabajo se 
realizará mediante la búsqueda de libros, artículos, rensayos, etc., sobre las categorías de 
análisis en el tiempo estipulado para el desenlace del artículo, con el fin de mantener un 
dialogo teórico de las investigaciones seleccionadas. 
Palabras clave: Fiestas, cultura, religiosidad, categoría, simbólico. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
5 
 
BALANCE HISTORIOGRAFICO SOBRE FIESTAS Y RELIGIOSIDAD EN 
COLOMBIA 
 
1. INTRODUCCIÓN: 
 
Desarrollar investigaciones concernientes a las representaciones simbólicas y prácticas 
del mundo social, hoy en día, se engloban en la “nueva historia cultural” como resultado 
de una serie de rupturas y reflexiones metodológicas alimentadas de otras disciplinas poco 
frecuentadas por los historiadores de ese entonces1. En este balance, centraremos la 
atención en los estudios realizados en torno a las fiestas y la religiosidad, comprendiendo 
estas dos variables no como categorías aisladas que definen aspectos tradicionales de una 
población, sino desde el sentido integro en el cual pueden encontrarse relaciones con el 
tiempo, el lenguaje y las imágenes2, insertas en distintas realidades históricas. 
El presente texto tiene como objeto analizar el enfoque festivo y religioso de los trabajos 
realizados en Colombia. Inicialmente, se definirán los conceptos ya mencionados para 
resaltar características del análisis académico en las producciones realizadas en Colombia 
de los años que van del presente siglo. En segundo y tercer lugar, trabajar la fiesta 
religiosa como realidad histórica, para luego concluir las reflexiones alrededor de lo 
festivo, variable inscrita en la historia cultural. 
Para la construcción de este balance historiográfico se realizó un proceso de selección de 
académicos que, desde sus distintos campos de estudio y producción interdisciplinaria, 
dieran un acercamiento en relación a las fiestas, lo devocional y religioso a través de los 
 
1La forma de hacer historia ha sido objeto de discusión dentro de la disciplina para comprender desde 
distintos enfoques cómo se configuran las sociedades hijas de sus contextos. Chartier, plantea que al filtrar 
disciplinas como la antropología, sociología, geografía y psicología obliga a leer el significado de los ritos 
colectivos, los símbolos y las posturas individuales, aislando un poco la idea documental de los textos y la 
escritura, gracias a las aproximaciones teóricas de estas disciplinas vecinas a la historia. Roger Chartier, 
“¿Existe una nueva historia cultural?”, en Sandra Gayol y Marta Madero (eds.). Formas de Historia 
Cultural. Buenos Aires, Prometeo, 2007. pp. 29-43. 
2 Simon Gunn nos menciona los aportes importantes de teóricos culturales que han ampliado la dimensión 
histórica como Clifford Geertz , Douglas y, en especial, Mijail Bajtín que nos explica elementos importantes 
de la cultura popular, considerando el lenguaje como la base principal de interacción entre individuos de la 
misma cultura, asimismo, analiza los carnavales en la Europa Renacentista y Medieval; las nociones del 
humor, la cosmovisión y representación religiosa en contra de la cultura oficial, observando su relación 
con otras manifestaciones de la cultura popular en la Europa Medieval. Simon Gunn, “Culture”; “Culture, 
language and carnaval”, en History and Cultural Theory, Londres, Routledge, 2006. pp. 65 – 70. 
6 
 
elementos teóricos metodológicos alrededor de estas dos variables en estudio, sin 
pretensiones de abordar en su totalidad todos los esquemas o categorías de análisis 
inscritas bajo el tema de investigación tratado en este artículo. Para su ejecución se hizo 
un rastreo de artículos científicos, libros, compilaciones, ponencias/ textos presentados 
en congresos científicos, resultados de investigaciones en semilleros, tesis para optar 
titulación, etc.; mediante las plataformas o bases de datos JSTOR, Dialnet, el repositorio 
de la Biblioteca universidad de Cartagena y el préstamo de libros. También se realizaron 
algunas consultas y prestamos en la biblioteca Bartolomé Calvo en la ciudad de 
Cartagena, con el fin de dar cuenta a la producción académica pensada en las regiones del 
país. Adicionalmente, me parece pertinente aclarar que algunas bases teóricas tratadas en 
este trabajo circunscriben teóricos de la antropología, sociología y teología para definir 
los conceptos que, desde la Nueva historia cultural, se han puesto en dialogo con la 
disciplina histórica. 
En primer lugar, para definir la cultura en el que hacer de la historia es importante señalar 
que antes de los años ochenta la historia de las mentalidades gobernaba, en palabras de 
Chartier, la herencia de la historia de las economías y de las sociedades la cual se convirtió 
en un campo de gran contribución para la historiografía3, sin embargo esta corriente se 
caracteriza por su sentido ambiguo al cohesionar de forma homogénea el pensamientode 
las poblaciones, lo cual reduce las representaciones y manifestaciones del sector popular 
a un factor totalizante, por lo tanto al anunciar lo “cultural” en sí mismo, amplia el 
panorama para subsanar los vacíos sociales en la historia de las mentalidades4, cuyo salto 
implicó en la disciplina diversidad en los “estudios culturales”, donde impregnaba la 
ciencia, la literatura y lo político. No obstante, cuando se trata de escribir sobre “cultura” 
resulta problemático apropiar investigaciones a este término5, lo que fragmenta la 
 
3R. Chartier, “¿Existe una nueva historia...?”, pp. 30 – 32. 
4Daniel Guzmán Vásquez, “La historia cultural como representación y representaciones de la historia 
cultural”, en Cuadernos de historia cultural, Viña del Mar, N.º 2, 2013. pp. 17 – 27. 
5 Peter Burke, “unidad y variedad en la historia cultural”, en Formas de historia cultural, Madrid, Alianza 
Editorial, 2000. pp. 15 – 18, 231 – 232. En su libro Formas de hacer historia cultural, Burke señala los 
orígenes de la historia cultural y su práctica, mostrando que este término se remonta a finales del siglo 
XVIII en Alemania con obras de Johann Chistoph Adelung publicó Vesuch einerGeschichte der Kultur der 
menschlichen geschlechts (Ensayo de una historia de la cultura humana) (1782), Allgemeine Geschichte 
der Kultur (historia General de la cultura). Para no caer en el error de imaginar la cultura como una 
subdisciplina sin pasado, el termino de cultura tenía una existencia que describía las diferentes artes y 
ciencias, actualmente se entiende sobre el termino de todo aquello que habla de una comunidad o formas 
de vida, teniendo en cuenta que dentro de este campo cultural se pueden trabajar las variables políticas, 
económicas, científicas, literarias, pero esto llevo a cambios que los historiadores prefieran hablar de la 
disciplina por categorías del objeto de estudio, más que escribir sobre la cultura “como un todo”. 
7 
 
escritura de la historia por “sectores” (historia del arte, historia de la educación, historia 
de la ciencia, etc.). 
Un giro importante para la historiografía obedece a los empates teóricos y metodológicos 
de la antropología cultural6. Para Robert Darnton, la disciplina histórica y la antropológica 
se benefician entre sí, proporcionándose caminos complementarios con un mismo 
objetivo: “La interpretación de las culturas, más aún, porque la antropología ofrece a la 
historia una concepción integral de la cultura”7. 
Hasta ahora, los modelos conceptuales antropológicos funcionan bien para abordar los 
enfoques culturales8, pues estos logran cohesionar aspectos relacionados con los rituales, 
carnavales, ritos, entre otros; que se encuentran en todos los espectros temporales y 
contextuales de un territorio. 
Por un lado, la ruptura teórica para darle un significado a la cultura se inscribe en 
conceptos tomados de la antropología simbólica de Clifford Geertz, cuya línea define la 
cultura como “sistemas en interacción de signos interpretables”, entendiendo las 
concepciones de la cultura desde su contexto en el cual pueden describirse los procesos 
sociales, modos de conducta y acontecimientos de manera inteligible9. En ese sentido, 
dentro del campo de la historia también se filtran conceptos que componen la vida 
cotidiana, o como bien cita Peter Burke, la “cultura cotidiana”10, pues en el marco de la 
nueva historia cultural los antropólogos jugaron un papel importante respecto al estudio 
de la cultura de la vida cotidiana11. De ahí, varios investigadores planteaban que la cultura 
era capaz de resistir “las presiones sociales o confrontar la realidad social”; esto 
desprendió el creciente interés de la historia por las “representaciones”, la historia de la 
 
6 Leonora Hernández, “En busca de una definición de la Nueva Historia Cultural”, en Adriana García y 
Leonora Hernández (comp.) La Cultura bajo la lupa. Una visión integradora de la Nueva Historia Cultural, 
Mendoza, Talleres Gráficos de la Facultad de Filosofía y letras, Uncuyo, 2019, pp. 15 – 35. 
7 Robert Darnton, “Historia Intelectual e Historia Cultural”, en El beso de Lamourette. Reflexiones sobre 
la Historia Cultural, Buenos aires, Fondo de Cultura Económica, 2010, pp. 203 – 235. 
8Lynn Hunt, “Introducción: Historia, Cultura y Texto”, en The New Cultural History, California, Estados 
Unidos, University of California Press: Berkeley, 1989. pp. 1 – 22. 
9 Clifford Geertz, “Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura”, en La interpretación 
de las culturas, Barcelona, Traducción Alberto L. Bixio. de Editorial Gedisa, 2003. pp. 19 - 38 
10 Burke, P. “Unidad y variedad en la historia”, pp. 241 – 248. En este texto, por ejemplo, el autor referencia 
lo cultural bajo la línea de Malinowski como aquellos “artículos, artefactos, procesos, hábitos, ideas y 
valores heredados”, que reflejan el término en una gama amplia de actividades que no sólo priorizan las 
nociones tradicionales de la cultura que engloban lo material, es decir, lo escrito, lo documentado, el arte, 
sino lo oral, los ritos, el pensamiento de la gente del común. 
11 Burke, Peter. “La historia cultural y sus vecinos”. Vol. 17. Nº 33, Alteridades. México, 2007, pp. 111– 
117. 
8 
 
“construcción” o “invención”, considerada a partir de los “hechos” sociales, y 
descendiente de esta idea de la “invención” se relaciona lo que conocemos como 
imaginario colectivo12. 
Un elemento interesante sobre la vida cotidiana lo plantea Mijaíl Bajtín acuñando la vida 
festiva como rasgo característico de ritos y espectáculos en el mundo Medieval. Las clases 
populares, al caricaturizar las fiestas y prácticas religiosas en los rituales tradicionales de 
sectores oficiales, transforman y complejizan la expresión y cosmovisión en la cultura 
popular, pues casi todas las fiestas religiosas poseían un aspecto cómico consagrado por 
la tradición13. Por lo tanto, la organización de los ritos y ceremonias desde la risa 
representa una notable diferencia de la tradición oficial, cuyas formas de parodiar el culto 
religioso desde lo carnavalesco refleja particularidades de la cultura popular14. 
Para Colombia, en la historiografía cuando se trabajaba el tema de lo cultural existió en 
un primer planteamiento construyéndose en la Nueva Historia. Como bien se ha escrito, 
esta tendencia sirvió de enfoque heterogéneo que amplió las perspectivas temáticas y 
metodológicas en la historiografía nacional en respuesta al referente marxista de la 
escuela de Annales15. 
 Pese a los aportes que la Nueva Historia lideraba en los años setenta y ochenta, al revisar 
La historia al Final del Milenio: Ensayos de historiografía colombiana y 
latinoamericana (1994) se dieron las impresiones de una historiografía cultural poco 
producida, casi inexistente. No obstante, Bernando Tovar, en su ensayo “Historia 
Colonial”, toma los apuntes de German Colmenares sobre la historia de las 
significaciones, el cual relaciona las significaciones de lo imaginario con la antropología 
y la crítica literaria. De este modo, es pertinente señalar que para las décadas ochenta y 
noventa se exploraban ciertos métodos y temas propios de la historia cultural16: véase 
trabajos como las epidemias y los modelos culturales (1988); Mauricio Archila con la 
identidad de la clase obrera (1991); Aída Martínez sobre la vida privada (1985). También 
 
12 Varios trabajos producidos por George Duby – Los tres órdenes (1979) - , y Jaques Le Goff – El 
nacimiento purgatorio (1981), introdujeron este enfoque que se desarrolla en la historia de las mentalidades 
colectivas. Ver: Peter Burke, “Unidad y variedad en la historia cultural” .pp. 247 -248. 
13 Mijaíl Bajtín “Introducción” en La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento.El contexto 
de Francois Rebeláis. Madrid, Alianza Editorial, 1990, Pp. 7 – 57. 
14 M. Bajtín, “Introducción”, pp. 11 – 13. 
15 Max S. Hering T, y Amanda C. Pérez B., “Apuntes introductorios para una historia cultural desde 
Colombia”, en Max S. Hering Torres y Amanda C. Pérez Benavides (eds.) Historia Cultural desde 
Colombia. Categorías y debates, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2012. pp. 16. 
16 Max S. Hering T. y Amanda C. Pérez B., “Apuntes introductorios para una historia cultural…”. pp. 17. 
9 
 
se debe resaltar el trabajo titulado Cultura, Política y Modernidad editado por Jaime 
Jaramillo, Gabriel Restrepo y Luz G. Arango, que sirvió junto con sus colaboradores 
antropólogos, sociólogos e historiadores; para producir trabajos sobre historia cultural: 
un ejemplo de ello, “la cultura popular y la Virgen de Guadalupe”17. En contraste a lo 
anterior, Sofía Lara toma una cita textual de Paolo Vignolo en uno de sus trabajos de 
fiestas populares, explicando que en los años setenta algunos trabajos pioneros 
comenzaron a dar dignidad académica a temas relacionados a la fiesta, marcando ruptura 
en los prejuicios y diferencias en el mundo académico universitario18. 
Lo cultural en el campo historiográfico colombiano se apoya –desde la primera acepción- 
en las nociones de prácticas, imaginarios y representaciones con el fin de profundizar 
sobre lo “simbólico y representacional”, pues a través de los relatos de cada sujeto – ya 
sean pertenecientes al sector social de la elite o el sector popular - se reflejan las relaciones 
simbólicas y materiales, con sus distintitas formas distintivas de asumir su utilización19. 
Un ejemplo, no tan aislado, lo expone Jaime Jaramillo Uribe cuando habla de la conexión 
entre la religión y la lengua en el proceso de conquista sobre los pueblos prehispánicos 
que, mediante la introducción de nuevas técnicas, la explotación e imposición de nuevos 
elementos de la cultura material (todo el proceso de aculturación de la época), tuvo la 
eficacia obtenida como lo vemos hoy en día, debido a la eliminación total de la lengua y 
elementos simbólicos de las culturas prehispánicas20. 
De acuerdo con el tema, Marcos González realiza una aproximación de la cultura y la 
fiesta, teniendo en cuenta que la fiesta aborda dimensiones escritas, simbólicas, orales, 
discursivas y ceremoniales para su propio estudio. A su vez, sobre la cultura se encuentran 
mundos antagónicos entre la cultura de las elites y la cultura popular, en el cual su 
contacto puede influenciar mutuamente mediante filtraciones culturales21. También es 
 
17 Max S. Hering T. y Amanda C. Pérez B., “Apuntes introductorios para una historia cultural…”. pp. 18. 
18 Sofía Lara, “Usos y debates del concepto de Fiesta Popular en Colombia” en Antípoda. Revista de 
Antropología y Arqueología, N. ° 21, Bogotá, Universidad de los Andes, 2015, pp. 151. 
19 Hernando Cepeda Sánchez y Sebastián Vargas Álvarez, “Introducción” en Recorridos de la Historia 
Cultural en Colombia, Bogotá, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia, 2019. 
pp. 16. 
20 Jaime Jaramillo Uribe, “Historia de la cultura en Colombia y algunos problemas teóricos de la 
disciplina” en Historia Crítica, N° 21, Bogotá, Facultad de Ciencias Sociales, 2001, pp. 146. 
21 Marcos González Pérez, “El Concepto de Fiesta”, en Fiesta y Nación en América Latina. Complejidades 
de algunos ceremoniales de Brasil, Bolivia, Colombia, México y Venezuela. Bogotá, Colombia, Catalina 
Bohórquez Mendoza (eds). Impresión: Panamericana Formas e Impresos S.A., 2011, pp. 15 – 35. Este 
apartado desglosa las complejidades de la fiesta que, en palabras del autor, es un “vocablo típicamente 
latino” asociado la diversión y los eventos festivos. Si bien, al estudiar la manifestación festiva se 
10 
 
importante resaltar que lo festivo, como bien lo explica Elisabeth Cunin, “es un lugar de 
la invención de las tradiciones, la creación estética de la diferencia y de la puesta en 
escena de rasgos culturales”22, es decir, la fiesta como el escenario perfecto para la 
producción de prácticas y representaciones que acentúan características de la 
diferenciación entre el objeto y el sujeto23. 
En sí misma, como bien resalta Sofía Lara, la fiesta es una expresión que refleja valores, 
creencias e intereses de los grupos de quien la protagoniza. En ese sentido, se manifiestan 
modos de prácticas colectivas que reflejan (más allá del jolgorio, los bailes y el licor) 
relaciones de poder tanto en sus conflictos y trasgresiones como su reafirmación 
identitaria24. Esta aproximación vislumbra ejes importantes de la religiosidad popular, 
como las romerías, entre otras expresiones religiosas del mundo popular que refuerzan la 
identidad colectiva25, similar entonces a la expresión de Ignacio Homófono sobre la fiesta 
popular, la cual acentúa “indisolublemente asociada a la religión”, por lo que las fiestas 
de todo pueblo, aldea o ciudad están dedicadas a su devoción tutelar o patronal 
correspondiente a su identidad, donde los elementos de una celebración religiosa marcan 
ruptura en el tiempo “profano productivo” para introducir lo sagrado en el flujo cotidiano 
de la vida26. 
En el marco de la fiesta religiosa, la dimensión simbólica se justifica con el contenido 
estrictamente religioso, por ejemplo, las procesiones de peregrinos o, anteriormente 
mencionado, romerías, cuyo significado se centra en la profunda devoción religiosa, es 
decir, en los “milagros” que se atribuyen a la Virgen, y su vinculación a la expresión de 
su antigüedad27. Podemos decir que las fiestas patronales se pueden concebir como ritos 
 
escenifican cambios de control y dominio, pues al mezclarse las ceremonias religiosas y fiestas patronales 
con las celebraciones profanas, se generan tensiones de poderes que dan lugar a otros procesos como la 
“municipalización de la fiesta” y “laización”. 
22 Elisabeth Cunin, “Presentación”, en Elisabeth Cunin y Edgar J. Gutiérrez Sierra (Comp.) Fiestas y 
Carnavales en Colombia: la puesta en escena de las identidades, Medellín, La Carreta Editores, 
Universidad de Cartagena, 2006, pp. 9. 
23 E. Cunin, “Fiestas y Carnavales en Colombia”, pp. 8- 9. 
24 Sofía Lara, “Usos y debates del concepto de Fiesta Popular en Colombia”. pp. 147-164. 
25Luis Rodríguez Catillo e Iván F. Porras Gómez, “Del Barrio a la Comunidad: Religiosidad Popular y 
Relaciones de Poder en el suroeste de México”, en Maguaré, N. ° 23, Bogotá, Universidad Nacional de 
Colombia, 2009, pp. 65-102. 
26José Ignacio Homofono Martínez, “Las formas festivas de vida religiosa. Sus vicisitudes en la era de la 
globalización”, en Zainak. Cuadernos de Antropología – Etnografía, N.º 28, Leioa, Universidad del País 
Vasco, 2006, pp. 27-54. 
27Dieter Goetze, “Fiestas y santos: la construcción simbólica de espacios sociales en España”, en 
Iberoamericana. América Latina, España, Portugal, Vol., IV, N.º 13, Madrid, Editorial 
Vervuet/Iberoamericana, 2004, pp. 131-145. 
11 
 
comunitarios que involucran una serie de prácticas asociadas a rituales sagrados, 
centrados en la devoción de un santo que condensa el ritual y la fiesta en la construcción 
de la vida social28. Así también, María Ana Portal señala que este sistema festivo funciona 
y legitima la pertenencia de una comunidad, cuyo santo se presenta como “centro de 
convergencia de todas las relaciones sociales y elemento clave de su identidad.”29. Sin 
duda, las fiestas pueden entenderse como aquella expresión social de una realidad latente, 
desde la relación de identidad colectiva o la esencia en común de una comunidad, se 
entienden como parte del campo relacional entre el contexto y las interacciones sociales30. 
 
2. LA FIESTA COMO CONCEPTO Y REALIDAD EN COLOMBIA 
 
Desde las definiciones brevemente abordadassobre la fiesta –desarrolladas en la corriente 
teórica de lo “cultural”, en este caso, la historia cultural y sus brazos conceptuales tratados 
por autores de Estados Unidos y Reino Unido, pero también desde la perspectiva local- 
como el balance conceptual de Sofía Lara o algunas interpretaciones de Marcos 
González31 y Elisabeth Cunin32, cabe profundizar de forma concreta la articulación de la 
fiesta en Colombia a partir de sus distintas perspectivas. 
 
28 Alberto Díaz Araya; Luis Galdames Rosas; Wilson Muñoz Henríquez, “Santos patronos en los Andes. 
Imagen, símbolo y ritual en las fiestas religiosas del mundo Andino colonial (siglos XVI – XVIII)” en 
Alpha, N.º 35, Chile, Universidad de Tarapacá, Departamento de Ciencias Históricas y Geográficas, 2012, 
pp. 23-39. Cabe resaltar que la inserción de santos patronos en el tejido social responde al caso indígena de 
la zona andina, los cuales trasladaban sus estructuras en torno a las manifestaciones propias de su acervo 
cultural, a las lógicas hispanas de la fe católica. No obstante, sirve como elemento para definir la fundación 
de las fiestas religiosas en comunidades aisladas que de antaño estaban aisladas a la cultura española. 
29 Guadalupe Reyes Domínguez, “Las fiestas vistas desde la antropología”, en Temas Antropológicos, 
Vol., 21, N. ° 2, Yucatán, México, Universidad Autónoma de Yucatán, 1999, pp. 175-196. 
30 Vania Salles y Manuel José Valenzuela, “Reflexiones sobre conceptos básicos: identidad cultural, 
religiosidad y mística popular, secularización” en En muchos lugares y todos los días: vírgenes, santos y 
niños Dios: mística y religiosidad popular en Xochimilco, Ciudad de México, Colegio de México, Centro 
de Estudios Sociológicos, 1997, pp. 57-80. Cuando se habla de identidades culturales estas se construyen 
dentro de contradicción y conflicto; pues existe una relación entre las culturas oficiales y las culturas 
subordinas en la que las culturas subalternas se ven insertas por medio de la subordinación a las culturas 
hegemónicas, esto quiere decir que a realidad entre la cultura oficial y la subalterna se complementan y, a 
su vez, se rechazan. 
31 Marcos González Pérez, Fiesta y Nación en América Latina. Complejidades de algunos ceremoniales 
de Brasil, Bolivia, Colombia, México y Venezuela. Bogotá, Colombia, Catalina Bohórquez Mendoza 
(eds). Impresión: Panamericana Formas e Impresos S.A., 2011, pp. 266. 
32 Elisabeth Cunin, “Presentación”, en Elisabeth Cunin y Edgar J. Gutiérrez Sierra (Comp.) Fiestas y 
Carnavales en Colombia: la puesta en escena de las identidades, Medellín, La Carreta Editores, 
Universidad de Cartagena, 2006, pp. 7- 10. 
12 
 
Gloria Triana sintetiza este tema desde su particular interés por las conductas festivas que, 
desde la teoría antropológica, estas se reflejan en todas las sociedades humanas mediante 
celebraciones, acontecimientos, rituales y conmemoraciones33, guardando las 
proporciones y complejidades de dicho tema. Tras analizar la relación de la fiesta con las 
nociones tradicionales de Colombia, especialmente las caribeñas, según García Canclini, 
estos elementos culturales se proyectan como una hibridación entre las tradiciones 
indígenas, lo hispano colonial y los aportes de las culturas venidas del África, ya que estas 
abarcan distintas mezclas interculturales; pues el mestizaje hace referencia a lo racial y el 
sincretismo se asocia siempre a movimientos simbólicos tradicionales o fusiones 
religiosas34. 
Asimismo, explora bajo la lupa investigaciones de festividades caribeñas de Paolo 
Vignolo con su análisis sobre el carnaval y las reinvenciones de la tradición que trajo 
consigo la contemporaneidad, al igual que los cambios generados por la globalización y 
las urbes al referirse a las festividades carnavalescas del Caribe, muy bien estudiadas y 
descritas por Edgar Gutiérrez35, Rafael Acevedo36, Adolfo González37,Jaime Olivares38, 
Marcos González39 y otros; considerando sus propuestas como un punto de partida para 
entender la multiplicidad de la tradición popular a nivel regional. 
 
33 Gloria Triana, “Historia de las ciudades desde la perspectiva de los carnavales” en Edgar J. Gutiérrez y 
Elisabeth Cunin (comp.) Fiestas y Carnavales en Colombia. La puesta en escena de las identidades, 
Medellín, La carreta Editores E.U., Universidad de Cartagena, Centro de Investigaciones Científicas y 
Tecnológicas, 2006, pp.11. 
34 G. Triana, “Historia de las ciudades desde”, pp. 11-12. 
35 Edgar J. Gutiérrez, “Las fiestas de la independencia en Cartagena de Indias: reinados, turismo y 
violencia”, en Edgar J. Gutiérrez y Elisabeth Cunin (comp.) Fiestas y Carnavales en Colombia. La 
puesta en escena de las identidades, Medellín, La carreta Editores E.U., Universidad de Cartagena, 
Centro de Investigaciones Científicas y Tecnológicas, 2006, pp. 125-150. 
36 Rafael Acevedo Puello, “La fiesta del primer centenario de la Independencia de Cartagena de Indias: 
ciudadanía y religiosidad”, en Edgar J. Gutiérrez y Elisabeth Cunin (comp.) Fiestas y Carnavales en 
Colombia. La puesta en escena de las identidades, Medellín, La carreta Editores E.U., Universidad de 
Cartagena, Centro de Investigaciones Científicas y Tecnológicas, 2006, pp. 151- 170. 
37 Adolfo González Henríquez, “Danza, mestizaje y carnaval. Un fenómeno latinoamericano: el caso de 
Barranquilla”, en Edgar J. Gutiérrez y Elisabeth Cunin (comp.) Fiestas y Carnavales en Colombia. La 
puesta en escena de las identidades, Medellín, La carreta Editores E.U., Universidad de Cartagena, 
Centro de Investigaciones Científicas y Tecnológicas, 2006, pp. 43 – 57. 
38 Jaime Olivares, “Genesis y evolución de la organización del Carnaval de Barranquilla: historia de voces 
y voluntades”, en Edgar J. Gutiérrez y Elisabeth Cunin (comp.) Fiestas y Carnavales en Colombia. La 
puesta en escena de las identidades, Medellín, La carreta Editores E.U., Universidad de Cartagena, 
Centro de Investigaciones Científicas y Tecnológicas, 2006, pp. 73 – 96. 
39 Marcos González Pérez, “Bogotá, escenario de un carnaval”, en Edgar J. Gutiérrez y Elisabeth Cunin 
(comp.) Fiestas y Carnavales en Colombia. La puesta en escena de las identidades, Medellín, La carreta 
Editores E.U., Universidad de Cartagena, Centro de Investigaciones Científicas y Tecnológicas, 2006, pp. 
171- 190. 
13 
 
Es importante destacar que el estudio de la fiesta ha sido escenario de distintas disciplinas, 
lo que ha ampliado su análisis e interpretación40. Paolo Vignolo es claro en uno de sus 
trabajos sobre festividad popular en Colombia cuando expresa que “a partir de los años 
setenta, unos trabajos pioneros de autores de formación e intereses muy heterogéneos han 
logrado dar dignidad académica a temas como la fiesta, rompiendo los prejuicios y las 
deficiencias del mundo universitario y poniendo la bases teóricas y metodológicas sobre 
las cuales se ha venido desarrollando, a lo largo de los últimos cuarenta años, una extensa 
producción investigativa”41. 
Esta experiencia narrada Sofía Lara a partir de dos caras; en primera instancia “permite 
comprender cómo la fiesta, entendida como una situación del mundo social, no interesaba 
especialmente a los antropólogos de la época, y en parte la consideraban un objeto de 
análisis de poca relevancia.”, Y en segunda instancia, desde la mirada de Triana, afirma 
que “la teoría antropológica ya se ocupaba de las conductas festivas expresadas a través 
de las celebraciones rituales.” 42 Interesante afirmación, particularmente porque en “la 
revisión y el análisis de la bibliografía sobre la temática se pudo hallar que existe una 
utilización imprecisa e intuitiva de los conceptos de fiesta y ritual, y en pocas ocasiones 
se encuentran claramente definidas sus fronteras conceptuales”43. 
Para intentar definir la fiesta, MarcosGonzález hace un recorrido teórico-conceptual del 
tema, relacionándolo con lo político, ideológico, cultural, control social y la modernidad. 
Considera entonces, siguiendo a Mona Ozouf, que “la fiesta opone una especie de 
resistencia a la interpretación histórica, no solamente la inmensa incertidumbre que rodea 
el estudio de la historia cultural, sino también en función de los lazos particulares que la 
fiesta mantiene con el tiempo, dada la doble apertura del presente de la fiesta sobre el 
pasado y sobre el porvenir”44. La fiesta no existe sin reminiscencia, pero se alimenta del 
pasado como aniversario y en ella implica una memoria. Por un lado, las reflexiones 
acerca de la diversidad cultural de las manifestaciones festivas donde se pueden encontrar 
 
40 M. González, “El concepto de fiesta”, pp. 16. La fiesta como objeto histórico obedece a los aportes del 
folclore, psicoanálisis y etnología, y por supuesto la antropología, disciplinas que han orientado a la 
historiografía al análisis de los rituales, lo tradicional y/o lo simbólico. 
41 Paolo Vignolo, “La metamorfosis del carnaval. Apuntes para la historia de un imaginario” en Edgar J. 
Gutiérrez y Elisabeth Cunin (comp.) Fiestas y Carnavales en Colombia. La puesta en escena de las 
identidades, Medellín, La carreta Editores E.U., Universidad de Cartagena, Centro de Investigaciones 
Científicas y Tecnológicas, 2006, pp. 20. 
42 S. Lara, “Usos y debates del concepto”, pp. 152. 
43 S. Lara, “Usos y debates del concepto”, pp. 152. 
44 M. González, “El concepto de fiesta”. pp. 16 - 17. 
14 
 
“formas primarias de convivencia”, así como también momentos liminares y del tiempo 
que propician lo festivo, es decir, en lo festivo reposan las complejidades relacionales del 
tejido social, lo cual, en palabras de González Pérez, “convierte en un objeto de análisis 
en lo que podemos entender la fiesta y sus manifestaciones que encierran tanto formas de 
cohesión como de conflicto; de cohesión dado que en las fiestas se crean espacios de 
unanimidad alrededor de imaginarios sociales que tejen formas elementales de 
sociabilidad en una comunidad; de conflicto, dado que la fiesta permite poner en escena 
los imaginarios de poder”45. 
Ahora bien, Colombia es un país festivo por excelencia, así lo determina González Pérez 
cuando retrata un mapa cultural en el que muestra una aproximación de setecientas 
noventa y tres fiestas convocadas nacionalmente46. Esto nos amplía el espectro 
multicultural de cada región y su relación con lo ritual simbólico que, sin duda, la fiesta 
reduce barreras individuales entre los sujetos, aunque también vislumbra elementos en la 
diferenciación, relaciones de poder y esencialidad. La frontera conceptual entre la fiesta 
y el ritual puede integrarse, mirando “la fiesta como un tipo particular de ritual y el 
carnaval como un tipo particular de fiesta. Así el ritual se definirá como un marcador de 
la vida de una comunidad”47. Dirá, pues, Paolo Vignolo en su análisis sobre las 
expresiones festivas de su versión ampliada de la Metamorfosis del Carnaval; 
“La capacidad de reinventar constantemente tradiciones e integrarlas a la 
contemporaneidad es precisamente lo que hace del carnaval una combinación tan 
poderosa de identidades colectivas. Para lograr poner en escena un pasado que moldee 
los imaginarios de toda una sociedad, el carnaval aprovecha los elementos primordiales 
que convocan a la fiesta: la máscara y el disfraz, la música y la danza, los juegos públicos 
y privados, el trago y el banquete, el cortejo y la sexualidad exhibida. Pero al mismo 
tiempo los aterriza en los lenguajes contemporáneos. De esta manera el carnaval se vuelve 
un gran caldo de cultivo para la constante elaboración de una mitología popular 
compartida”48. 
 
45 Marcos González Pérez, “Presentación”, en Fiesta y Nación en Colombia, Bogotá D.C, Cooperativa 
Editorial Magisterio, Universidad Distrital Francisco José de Caldas Maestría en investigación 
interdisciplinaria en Ciencias Humanas, 2007, pp. 8. 
46 M. González. “Presentación”. pp. 9. 
47 S. Lara, “Usos y debates del concepto”, pp. 153. 
48 Paolo Vignolo, “Carnaval, ciudadanía y mestizaje en Colombia”, Bogotá, Universidad Nacional de 
Colombia, 2006, pp. 10. 
15 
 
La conexión con lo ceremonial o como bien hemos hablado; el ritual y el carnaval 
entrelazan multiplicidades del mestizaje y los elementos culturales simbólicos (la danza, 
relatos, música) y materiales (disfraces, mascaras, entre otros)49. Vignolo continúa 
tratando la dinámica del carnaval no solo como un escenario que diluye historias que se 
alimentan de mitos e imaginarios, y se reconstruye en la contemporaneidad, sino que en 
sí misma la fiesta refleja control socio- cultural de las clases dominantes hacia el sector 
popular; es curioso que este punto la relación con el análisis de Bajtín, tenga similitudes 
desde la diferenciación entre sectores sociales y las expresiones populares como “tácticas 
de resistencia”50 frente a la “cultura oficial”51, a través de las sombras o incluso formas 
de rebelión mediante la sátira, lo caricaturesco, el baile y los sonidos propios de la 
popularidad. 
Por otro lado, las dinámicas festivas comprenden un amplio espectro que obedece a un 
mundo de goce, celebraciones, encuentros, manifestaciones, pero también del dolor, el 
desorden, rituales y trasgresiones que responden a las lógicas regionales, rurales o locales 
de la cultura52. Juan José Plata textualmente indica que “toda fiesta, desde el nivel 
doméstico pasando por lo local- regional hasta lo nacional o global, demanda de alguna 
manera de los factores organizacionales, de motivo y concurrencia de tiempo y lugar 
apropiados […], los ritmos de la vida y la cultura local marcan en buena parte los eventos 
festivos en el mundo de la vida privada o comunitaria. Los motivos religiosos o civiles, 
regulares o eventuales que determinan la ocurrencia del evento festivo, se entre cruzan 
con los otros mundos posibles, tanto el de la mercancía (mundo del trabajo) como el de 
la política (mundo de la acción)”53. 
Si bien, las festividades domesticas pueden entenderse desde un esquema local que se 
asocie a los eventos festivo religiosos o netamente populares54, Cartagena es una ciudad 
con múltiples celebraciones de orden religioso y doméstico popular. Un caso particular 
 
49 Adolfo González H., “Danza, mestizaje y carnaval. Un fenómeno latinoamericano: el caso de 
Barranquilla”. pp. 44. 
50 P. Vignolo, “Carnaval, ciudadanía y mestizaje”, pp. 9. 
51 Respetando las proporciones conceptuales, me refiero a esta cultura como las manifestaciones 
materiales, orales e, incluso me atrevería a decir, históricas de las clases dominantes (la elite). 
52 Juan José Plata Caviedes, “Cultura festiva e investigación social”, en Marcos González Fiesta y Nación 
en América Latina. Complejidades de algunos ceremoniales de Brasil, Bolivia, Colombia, México y 
Venezuela. Bogotá, Colombia, Catalina Bohórquez Mendoza (eds). Impresión: Panamericana Formas e 
Impresos S.A., 2011, pp. 36. 
53 J. José Plata, “Cultura festiva e investigación social”, pp. 36 – 37. 
54 J. José Plata, “Cultura festiva e investigación social”, pp. 37. Pueden ser fiestas tales como: bautizos, 
patronales, inclusive las relacionadas a la navidad o fin de año. 
16 
 
de expresión festiva popular se relaciona con lo que Maria A. Sanz nombra como fiesta 
picotera55; la materialización de este evento comprende lo explorado a nivel teórico hasta 
el momento, pues el fenómeno del picó se encuentra en una constante interacción con el 
espacio, lo cual se ve permeado y transformado de acuerdo a los aspectos culturales, socio 
-históricos, económicos y estéticos, en simultaneidad, con la infraestructura y propuestade los sujetos que asisten a esta fiesta56. 
Otro ejemplo donde se demuestra la trasversalidad de lo festivo en otros mundos fuera de 
la socialización del ritual: Edgar Rey en su trabajo titulado El Carnaval samario: 
Esplendor de la fiesta tradicional en el siglo XIX realiza un minucioso recuento del 
esquema festivo de las manifestaciones aborígenes -pobladores de la región en la época 
de la colonia-, mientras establece una relación hibrida entre pobladores en Cartagena, 
Santa Marta y Barranquilla, cuyas etnias en constante interacción recrearon 
manifestaciones de índole religioso y profano, lo que conllevó a un inevitable mestizaje57. 
Edgar Gutiérrez en Las fiestas de la independencia en Cartagena de Indias: reinados, 
turismo y violencia, relaciona el crecimiento urbanístico y poblacional con los cambios 
simbólicos en las dinámicas de las fiestas republicanas58, y Rafael Acevedo Puello en La 
fiesta del primer centenario de la Independencia de Cartagena de Indias: ciudadanía y 
religiosidad, cuyo elemento festivo era abordado por las elites de la época para la 
configuración de las urbes. Se utilizaron preceptos católicos que se convirtieron en un 
elemento trasversal para la construcción de una “imagen política del ciudadano” mediante 
la “idea escolar y civil del católico virtuoso”59. 
De este modo, se puede reconocer cómo se aborda la fiesta en Colombia y es pensada por 
algunos investigadores que, desde su enfoque metodológico, logran captar algunos vacíos 
historiográficos alrededor de este tema. En este siglo ha cobrado importancia para el 
reconocimiento de las manifestaciones religiosas como de lo popular; reflejan la 
 
55 María Alejandra Sanz, “La centralidad de la fiesta picotera en Cartagena”, en Revista de Antropología y 
sociología: VIRAJES, Vol., 21, N. ° 1, Manizales, Vicerrectoría de Investigaciones y Posgrados de la 
Universidad de Caldas, 2019, pp. 9 -58. 
56 M. Alejandra Sanz, “La centralidad de la fiesta picotera”, pp. 12. 
57 Edgar Rey, “El carnaval samario: Esplendor de la fiesta tradicional”, en Edgar J. Gutiérrez y Elisabeth 
Cunin (comp.) Fiestas y Carnavales en Colombia. La puesta en escena de las identidades, Medellín, La 
carreta Editores E.U., Universidad de Cartagena, Centro de Investigaciones Científicas y Tecnológicas, 
2006, pp. 97-114. 
58 Edgar J. Gutiérrez, “Las fiestas de la independencia en Cartagena de Indias: reinados, turismo y 
violencia”. pp. 125-150. 
59 Rafael Acevedo Puello, “La fiesta del primer centenario de la Independencia de Cartagena de Indias: 
ciudadanía y religiosidad”. pp. 151- 152. 
17 
 
invención, relaciones de dominación, representación y colectividad. Lara, aclara que la 
producción académica en Colombia sobre las fiestas populares, no sólo debe relacionarse 
a los debates académicos políticos, pues estas se ven influenciadas de aspectos vinculados 
a los estudios culturales y transformaciones de la antropología. Y, por otro lado, las 
tendencias actuales se inclinan hacia los debates sobre la identidad, luchas por el 
reconocimiento político de comunidades, patrimonio y los intereses encaminados a la 
administración del tiempo festivo60. 
3. RELIGIOSIDAD EN ALGUNAS REGIONES DE COLOMBIA 
 
Es posible pensar cuando hablamos de religiosidad, considerarla hoy en día como el 
néctar de las practicas del ser humano que desencadenan las creaciones culturales y la 
constitución de imaginarios61. Su análisis sugiere, en sus distintos campos de estudio, 
preguntarse el comportamiento religioso bajo las lógicas de la cultura local y de otras 
regiones, entendiendo la eficacia de la herencia colonial que, en tiempos tangibles, vemos 
cómo esta permea aspectos económicos, políticos, culturales, literarios, etc. Sin fin de 
variables en evidencia del sujeto social. 
Siguiendo el hilo conductor de este trabajo, considero necesario plantear dos definiciones 
sobre el tema, permitiendo el reconocimiento de la multiplicidad y pluriculturalidad de la 
las expresiones festivas, a partir de las subdisciplinas que alimentan el concepto religioso 
en la producción académica: Las formas elementales de la vida religiosa de Émile 
Durkheim; este importante sociólogo expresa la religiosidad como “representaciones 
colectivas” que retratan realidades colectivas: “los ritos son maneras de actuar que no 
surgen más que en el seno de grupos reunidos y que están destinadas a suscitar, a mantener 
o a rehacer ciertos estados mentales de esos grupos”62. 
Esto permite reconocer las formas de consolidación de la religión63, la tendencia a la 
colectividad es una de las fases claves para mantenerse en el espacio, el tiempo y, a su 
vez, logre cohesionar comunidades. No muy aislado a esta premisa, el análisis en 0, se 
 
60 Lara, Sofía. “Usos y debates del concepto de Fiesta Popular en Colombia”. pp. 155. 
61 Giovanny Medrano y Jaime Racero Herrera, Cultura popular: una reflexión sobre la religiosidad en 
Cartagena, Universidad de Cartagena, Tesis para optar titulación de Filosofía, 2010, pp. 15. 
62 Émile Durkheim, “Sociología religiosa y teoría del conocimiento”, en Las formas elementales de la 
vida religiosa, México D.F, Colofón, S. A. - Morena 425-A, 2019. pp. 15. 
63 Giovanny M. y Jaime R. Herrera, Cultura popular: una reflexión sobre la religiosidad en Cartagena, 
pp. 11. 
18 
 
esclarecen tres puntos vitales para comprender la esquematización del fenómeno 
religioso, a partir de la mirada de Marcel Mauss; en primer lugar, su caracterización por 
la presencia de la noción sagrada y las “obligaciones que derivan para los fieles” 64; 
segundo, la magia y las prácticas de adivinación, en la obligación no requieren 
intervención directa; y tercero, la concepción de la religión es correlativa, pues, se 
mantiene en el terreno inseparable del espacio y el tiempo65. El tema religioso en estos 
puntos de vista muestra brevemente el “universo simbólico” en su cristalización en épocas 
donde la idea religiosa devocional de las iglesias monopolizaba las culturas. No es mi 
intención profundizar en una interpretación sobre las primeras dos descripciones, sin 
embargo, es importante entender que lo sagrado se encuentra estrechamente ligado a la 
magia, pues a través del imaginario sobre lo sagrado existen múltiples formas de asumir 
la divinidad y las acciones, como resultado de lo devocional o lo simbólico. 
Articulando la temática de interés, la construcción del significado de la religiosidad 
popular, se muestra inherente a las expresiones culturales de las comunidades o pueblos, 
esto quiere decir, que las manifestaciones religiosas del sector popular se encuentran 
conectadas con las tradiciones de orden cultural, tales como las creencias, costumbres, 
música, fiesta popular, mitos, oralidad, y toda las series de hibridaciones culturales que 
se manifiestan en el mestizaje experimentado en los siglos XVI y XX por las culturas 
venidas de África, las simbologías y expresiones indígenas e hispanas66. 
 Dirá, entonces, Marco Vinicio al debate de la popularidad en el ámbito devocional 
(religioso) en contraposición que, la “religión popular es fruto de escaso cultivo 
religioso”. Un producto marginal deformado, esta postura nos introduce en la historia de 
los estudios de la religiosidad popular, dando cuenta del debate de lo percibido desde lo 
oficial frente a la ruralidad y la marginalidad. Acorde a lo anterior, sus expresiones 
pueden estar “deformadas” y “mezcladas” con lo ancestral; tiene “el peligro” de la 
influencia mágica y supersticiosa; son “balbuceos de una auténtica religiosidad”67. 
 
64 Lluis Duch, “Alcance de los fenómenos religiosos”, en Antropología de la religión, Barcelona, 
Empresa Editorial Herder S.A, 2001. pp. 26. 
65 Lluis Duch, “Definición de la religión”.pp. 85 – 86. 
66 César Sánchez, “Religiosidad popular en Valledupar, Cesar. Colombia. 1930 – 1970”, en Historia y 
espacio, N. ° 21, Cali, Universidad del Valle, 2003. pp. 76. 
67 Marco Vinicio Rueda, “La fiesta religiosa en la religiosidad campesina”, en Antropología. Cuadernos 
de investigación, N. ° 23, Pontificia Universidad de Ecuador, 2020. pp. 118. 
19 
 
Justamente en Colombia, la manifestación religiosa es notable por la devoción a los santos 
en cada región. Un apunte importante, lo resalta Beatriz Nates Cruz, cuyo trabajo piensa 
la legitimidad de las imágenes católicas bajo el pensamiento local, en este caso, el macizo 
colombiano como su objeto de estudio. Si bien, la articulación de vírgenes y santos 
católicos en Latinoamérica fue un proceso complejo de asimilación e imposición, 
repensados en las practicas locales. En los Andes el culto a las imágenes católicas tiene 
una connotación jerárquica concebida por una clasificación que la autora nombre como 
“Santos remanecidos” y “los otros santos” 68, se considera esta diferenciación por el 
significado en cual se remonta su origen; los “santos remanecidos” son pensados como 
las “antiguar divinidades” que adoraron sus antepasados y que en el momento de la 
conquista estos se mantuvieron ocultos de la vista de los españoles, a diferencia de “los 
otros”, pues, son catalogados como los “santos aparecidos” que surgen en la actualidad 
y tiene la función de cumplir milagros al igual que los remanecidos, según lo indican los 
nativos. Esta otredad de los santos se da en aquellos que pertenecen directamente al 
imaginario colectivo católico español, estos santos “aparecidos” o de “hechizos” 
“participan de un culto más desplazado o relegado en comparación con los 
remanecidos69”. 
En el territorio de Tunja la “imaginería cristiana” ingresó, tal como las encomiendas y 
pueblos de indios, en el siglo XVI, cuya herramienta tuvo gran eficacia como pedagogía 
de nueva fe, a través de la exposición de imágenes que venían de todo tipo de 
consagración y cultos. De esta manera, la devoción a distintos santos “destaca el rol 
predominante de la imaginería del martirio, la conversión y la vida frugal propias del 
mundo rural. Este tipo de imágenes y sus respectivas devociones y rituales han sido 
referentes en la vida religiosa del altiplano cundiboyacense”70. Otra característica tiene 
que ver con la devoción a la virgen del Milagro, “la matrona de Tunja”; esta relación 
obedece a los significados de fe hacia su imagen “milagrosa y consagrada”. La virgen 
milagrosa converge un relato histórico y ritualidad de devoción que aglutina 
particularidades de la tradición colonial hispano- católica, junto a los elementos 
 
68 Beatriz Nates Cruz, “Reapropiación y articulación socio-cultural de santos y Vírgenes católicos en los 
Andes Sur Colombianos”, en Archives de sciences sociales des religions, N. ° 113, Éditions de l’EHESS, 
2001. pp. 30 
69 Beatriz Nates Cruz, “Reapropiación y articulación socio-cultural de santos y Vírgenes católicos en los 
Andes Sur Colombianos”. pp. 31-32. 
70 Andrés Felipe Ospina Enciso, “Fiestas, cultos e imaginería sagrada de las celebraciones religiosas en 
Tunja”, en Cultos, devociones y fiestas religiosas en Tunja y Boyacá, Andrés Felipe Ospina Enciso (eds.), 
Tunja, Beca de Estímulos Secretaría de Cultura y Turismo de Tunja, 2019. pp. 31. 
20 
 
simbólicos y tradicionales indígenas71 que, hoy en día, persisten en el imaginario 
colectivo de los habitantes del territorio. 
También, Edgar Gutiérrez trabaja la fiesta religiosa centrándose en la simbolización de la 
virgen de las fiestas de la candelaria en Cartagena, este trabajo visibiliza las prácticas 
religiosas de la cultura hispana filtradas en las manifestaciones de otros sectores sociales 
como los indígenas y afrodescendientes, a lo que el autor denomina como la “otredad 
religiosa”72. En el departamento de Boyacá se ubica el municipio de Chiquinquirá, el cual 
centra su devoción desde el siglo XVI, por ser el santuario mariano de la virgen del 
Rosario en alusión al territorio. El comportamiento religioso en este espacio se reconoce 
por ser la institución religiosa de los Dominicos. Como resultado, se ha generado todo un 
operativo de expansión en el santuario controlado y desarrollado al culto, el rezo a la 
virgen y la devoción por el rosario promovido por orden de los Dominicos significó la 
práctica de religiosidad popular más importante entre devotos de la virgen de 
Chiquinquirá73. 
Siguiendo esa misma línea, Pedro José Díaz afirma el catolicismo popular colombiano 
representado e identificado bajo los signos configurativos de la Virgen María74, es decir, 
un pueblo mariano desde sus raíces y de profunda devoción a la Virgen como rasgo 
característico del pueblo75. bien, como lo expresa el autor, el catolicismo popular en 
Colombia comprende su expresión y desarrollo sociohistórico mediante “prácticas, 
símbolos, objetos y hechos de tipo devocional”76, cuya connotación espiritual, pastoral y 
religiosa, en relación con la figura de María, se difunde en las diferentes prácticas de 
piedad77. Similar para el caso de la población antioqueña, en palabras de Diego Herrera, 
región que habita en el catolicismo; sus expresiones devocionales se vieron desarrolladas 
 
71 Andrés Felipe Ospina Enciso, “Fiestas, cultos e imaginería sagrada de las celebraciones religiosas en 
Tunja”, pp. 36. 
72 Esta connotación responde a la reconstrucción de la “otra historia – memoria”. Gutiérrez, Edgar J. 
“introducción”, en Fiestas de la Candelaria en Cartagena de Indias. Creer, poder y gozar. Medellín, 
Editorial Lealon, 2009. pp. 19- 23. 
73 Nidian G. Alvarado Reyes; Nohora E. Alfonso Berna; Jaime Andrés Argüello Parra, “Dinámicas de las 
fiestas religiosas en Chiquinquirá: un panorama por principio de representatividad”, en Cultos, 
devociones y fiestas religiosas en Tunja y Boyacá, Andrés Felipe Ospina Enciso (eds.), Tunja, Beca de 
Estímulos Secretaría de Cultura y Turismo de Tunja, 2019. pp. 79. 
74 Pedro José Díaz Camacho, “María en la religiosidad popular colombiana. Fenomenología religiosa y 
hermenéutica teológica”, en Revista Albertus Magnus, Vol. 4, N.º 2, Bogotá, Facultad de Teología de la 
Universidad Santo Tomás, 2012. pp. 94. 
75 Pedro J. Díaz Camacho, “María en la religiosidad popular…”. pp. 94. 
76 Pedro J. Díaz Camacho, “María en la religiosidad popular…”. pp. 95. 
77 Pedro J. Díaz Camacho, “María en la religiosidad popular…”. pp. 97. 
21 
 
a través de la práctica de “piedad popular”78, donde los animeros79, en algunos municipios 
del departamento, esperan los noviembres todos los años para que saque a los difuntos 
devotos el rezo del Padre nuestro a sus familiares por el descanso eterno80. Herrera 
menciona una de las tradiciones importantes de la región, representada en el cuadro de la 
Virgen del Carmen, cuya función de ella es esperar para socorrer las almas que se 
encuentran en su proceso purificador. Alrededor de esta imagen reposan mitos y 
características atribuidas a las almas en pena81. 
Dicho lo anterior, la practica religiosa popular, en particular las advocaciones de la Virgen 
según Pedro J. Díaz “van paralelas y a veces con cierta discriminación y competencia 
unas con otras, según el poder taumatúrgico que se les atribuya”82, pues algunas 
advocaciones van ligadas a su popularidad debido a las diversas circunstancias y 
tendencias pastorales, pero naturalmente la profunda devoción hacia la virgen conlleva 
alguna advocación específica: se enaltece su imagen, símbolos, practicas devocionales, 
celebraciones o festejos, y expresiones de confianza a su representación protectora83, 
como reflejo de la cultura religiosa. 
Un acercamiento importante sobre el origen y socialización de la imagen religiosa sobre 
la figurade la virgen y de santos patronos en Colombia lo realizan Laura de la Rosa 
Solano y Lina del Mar Moreno en su trabajo titulado Tras las huellas de la Candelaria 
en los litorales colombianos84,cuya precisión va ligada a la tendencia de muchas regiones 
del país por celebrar la devoción hacia la virgen de la candelaria, casos que precisan en 
Cartagena, Paimadó – Chocó y Magangué – Bolivar. 
 
78 Diego A. Herrera Rodríguez, Los animeros: ¿los lazarillos del mas allá? Estudio de caso del Municipio 
de San Pedro de los milagros en el norte de Antioquia, Colombia, ponencia para XX Encuentro de 
Cementerios Patrimoniales. Los cementerios como recurso cultural, turístico y educativo, 2019. pp. 6. 
79 En Colombia las costumbres de la iglesia católica, en este caso la región antioqueña, explican los 
misterios de la muerte mediante los dogmas, como el purgatorio: las animas que necesitan salvación de 
sus almas, junto la figura de la virgen María, en su advocación del Carmen, busca piedad y purificación 
de las almas en pena. Ver: Diego A. Herrera Rodríguez, Los animeros: ¿los lazarillos del más allá? 
Estudio de caso del Municipio de San Pedro de los milagros en el norte de Antioquia, Colombia. pp. 1 – 
6. 
80 Diego A. Herrera R., Los animeros: ¿los lazarillos del más allá?... pp. 6. 
81 Diego A. Herrera R., Los animeros: ¿los lazarillos del más allá?... pp. 7. 
82 Pedro J. Díaz Camacho, “María en la religiosidad popular…”. pp. 99. 
83 Pedro J. Díaz Camacho, “María en la religiosidad popular…”. pp. 99 – 100. 
84 Laura de la Rosa Solano y Lina del Mar Moreno Tovar, “Tras las huellas de la Candelaria en los 
litorales colombianos”, en Memorias. Revista digital de Historia y Arqueología desde el Caribe, N.º 5, 
Barranquilla, Universidad del Norte, 2005. pp. 1 – 37. 
22 
 
Dirán entonces, las celebraciones y cultos hacia la virgen y las fiestas patronales 
comparten una familiaridad particular en los creyentes85; un interesante rasgo de los 
litorales colombianos, es mencionado precisamente porque las personas 
“antropomorfizan” las conductas de las deidades, vinculándolas a sus familiares, a través 
de “lazos espirituales de parentesco”, de esa misma manera, estas figuras religiosas 
experimentan sentimientos humanos, tales como la rabia, el gozo, baile, enamoramiento, 
y se emborrachan junto a sus fieles86, un reflejo de lo mencionado a estas emociones y 
cargas de la gente hacia los santos se evidencia en palabras textuales de las autoras: 
 “A la Virgen de Atocha en Barbacoas (Nariño) los mineros la arrullan como si fuera humana76. 
En Paimadó la Virgen de la Candelaria y San José “son novios” pero eso no impide que ella a 
veces lo desprecie por viejo o feo77. También es posible que, por todo el país, la virgen viaje 
desde o hacia Cartagena, así sea para buscar a su hija que se le había marchado, como en el caso 
de Magangué. Así mismo, los Cristo de San Benito Abad, Mompox y Zaragoza, que son vecinos 
a esta Candelaria, sudan, hacen guiños, derraman sangre y ayudan a la gente”87. 
Por otro lado, es importante resaltar que los festejos religiosos de carácter popular, 
experimentan un “punto de convergencia y dualidad”88, esto obedece a que gran parte de 
las celebraciones eran acogidas por resguardos indígenas, justo en el periodo de la 
preparación de cosechas y cultivos. En ese orden de ideas, me detuve a pensar en los casos 
de las celebraciones religiosas que tienen como objeto devocional un santo patrono en 
periodos de riquezas de la naturaleza ;un ejemplo de la ruralidad del caribe, se muestra 
en las fiestas patronales de San Juan Bautista, celebradas en el territorio de la boquilla 
durante la época del solsticio de verano, empieza un incremento de las actividades 
pesqueras por la abundancia atribuida al santo patrono89, pues esta representación 
simbólica del santo en las comunidades dedicadas a la pesca revelan la correlación 
religiosa en el imaginario colectivo que, a grandes rasgos, visibilizan valores éticos y 
 
85 Laura de la Rosa Solano y Lina del Mar Moreno Tovar, “Tras las huellas de la Candelaria…”. pp. 1. 
86 Laura de la Rosa Solano y Lina del Mar Moreno Tovar, “Tras las huellas de la Candelaria…”. pp. 27. 
87 Laura de la Rosa Solano y Lina del Mar Moreno Tovar, “Tras las huellas de la Candelaria…”. pp. 27. 
88 Ana Isabel Estrada Simancas, Religiosidad en Cartagena entre 1930 – 1960. Universidad de Cartagena, 
Tesis para optar titulación de Historiadora. pp. 45. 
89 En el imaginario colectivo de las fiestas representa a San Juan Bautista como el santo patrono de los 
pescadores. La devoción y el culto de los boquilleros a dicha figura se traduce en la abundancia del 
pescado y prosperidad económica en la zona. Alejandra Buitrago Villamizar. “Boquilla, pueblo de 
pescadores”.”. en Rodeados por las Murallas. Conflictos por el territorio en la Boquilla, Cartagena. 
Bogotá, Universidad Nacional de Colombia. 2005. pp. 31 – 36. 
23 
 
morales, dándole una connotación “primitiva” a sectores generalmente asentados en 
zonas.90 
Partiendo de este enfoque, interpretamos la religiosidad en el sector popular, como un 
campo que merece toda la rigurosidad necesaria para entender el universo devocional, 
simbólico y tradicional; en ella se encuentran invenciones e imaginarios ligados al 
desarrollo cultural de la región y de las herencias del mestizaje que nos dejó el periodo 
colonial. En sí mismas, las celebraciones religiosas comprenden ámbitos sobre la 
identidad y la cohesión social de una comunidad donde participan diversos sectores.91En 
ese orden, podemos decir que la fiesta religiosa comprende ámbitos éticos, políticos, 
sobre la identidad, la esencialidad, el lenguaje y la proyección diferencial del espacio. 
 
3.1. LAS FIESTAS RELIGIOSAS: ESPACIALIDAD E IDENTIDAD 
 
Colombia ha sido - en tiempos coloniales hasta el presente- un país de fiestas religiosas y 
romerías populares, que desde luego deja en evidencia la herencia del catolicismo. Una 
de las mayores expresiones culturales se refleja en lo festivo religioso, pues en ello se 
manifiestan las procesiones, las romerías, el goce colectivo y las actividades económicas, 
políticas y, por supuesto, religiosas92. 
William Pasuy, toma como objeto de estudio las dinámicas de las fiestas patronales del 
corregimiento Jongovito (Municipio de Pasto, Colombia), cuyo territorio es caracterizado 
por sus profundos espacios ceremonial que reflejan una comunidad integrada a las formas 
místicas – religiosas de un territorio católico que limita entre lo urbano y lo rural. Si bien, 
Pasuy toma la fiesta religiosa a nivel conceptual, definiéndola como una “construcción 
simbólica” asociada al espacio físico y ceremonial, mediante “… hechos culturales 
colectivos que evocan un ser o acontecimiento sagrado o profano a través de ceremonias, 
 
90 Facundo Kristensen. Fiesta nacional de pescadores. Atributos e identidad, construcción mediática y 
percepción sobre la celebración. Escuela de Ciencias de la Comunicación. Universidad Fasta. 2016. 
Págs. 3-18. 
91 Katherin Mora Pacheco, “Clima y Religiosidad Neogranadina siglos XVI a XIX”, en José D. Cortés 
Guerrero y Karim León Vargas (comp.) Historia de la Religión en Colombia 1510 – 2021, Bogotá, 
Editorial Universidad del Rosario, 2022. pp. 119. 
92 Javier Ocampo López, “Fiestas religiosas y romerías. El abigarrado mundo de las devociones populares 
en Colombia”, en Revista credencial Historia, N. ° 93, Bogotá. D.C, Red cultural del Banco de la 
República, 2017. https://www.banrepcultural.org/biblioteca-virtual/credencial-historia/numero-93/fiestas-
religiosas-y-romerias , mayo 20 – 2023. 
https://www.banrepcultural.org/biblioteca-virtual/credencial-historia/numero-93/fiestas-religiosas-y-romerias
https://www.banrepcultural.org/biblioteca-virtual/credencial-historia/numero-93/fiestas-religiosas-y-romerias24 
 
rituales o actos conmemorativos es la experiencia del sincretismo”93. Dicho de esta 
manera, en esta fiesta se llevan a cabo actividades como la procesión de San pedro y San 
Pablo, novena, misa e indudablemente, la devoción de sus pobladores. En ese sentido, los 
recursos culturales asociados a las expresiones características del territorio se evidencian 
en el “sello identitario” de la población, fundamentales en el reconocimiento de la 
tradición y soporte de los elementos propios de la fiesta que relacionan aspectos de índole 
simbólico94. En este orden de ideas, cabe destacar que las expresiones festivas en las 
zonas rurales han sido interpretadas como relaciones “ecológico – cultural”, cuya relación 
integra lógicas de una sociedad, mediante rituales vinculados a determinados santos que 
responden a las condiciones naturales del entorno. Lison Tolosana toma como base, ciclos 
entre las condiciones materiales y naturales, la temporalidad de las fiestas, y correlaciona 
a la temporalidad del ritual festivo con el calendario socio- ecológico.95 
Un análisis interesante, relacionado con la espacialidad e identidad, lo estudia Juan 
Sebastián Rojas en lo que nombra como “Fiestas Trashumantes”; las fiestas de la virgen 
de Atocha y de San Pacho, cuyo origen se remonta en el pacífico colombiano – Quibdó 
(Chocó) y Barbacoas (Nariño) -, son manifestaciones de carácter netamente étnico, sin 
embargo, estas fiestas desde hace treinta años en adelante se han visto festejadas en 
algunos sectores en Bogotá. Rojas, explica la importancia de estas celebraciones que 
articulan las necesidades, continuidades y adaptaciones permeadas por el nuevo 
contexto96; ambas fiestas implican transformación del “espacio ritual”, así como también 
ciertas prácticas, procesiones o desfiles, en el cual requieren funciones tanto festivas 
como solemnes. Rojas plantea que “La fuerza colectiva sustentada parcialmente en lo 
afectivo de la fiesta revalida lazos de pertenencia al grupo social y a una comunidad 
imaginada, y reafirma identidades étnicas”. 
Adicionalmente, la situación del municipio San Jerónimo se encuentra en un punto de 
partida: la simbolización del santo. La tradición del santo en cuestión, proviene desde un 
 
93 William Pasuy Arciniegas, “Sincretismo, fiesta y espacio ceremonial en jongovito (Pasto, Colombia): 
una apuesta al ordenamiento territorial desde el patrimonio”, en Paisaje cultural urbano e identidad 
territorial: 2° Coloquio Red Internacional de pensamiento crítico sobre globalización y patrimonio 
construido, Vol., 1, Florencia, Olimpia Niglio, 2012. pp. 747. 
94 W. Pasuy, “Sincretismo, fiesta y espacio ceremonial en jongovito (Pasto, Colombia): una apuesta al 
ordenamiento territorial desde el patrimonio”. pp. 753. 
95D. Goetze, “Fiestas y santos: la construcción simbólica de espacios sociales en España”. pp. 134. 
96 Juan Sebastián Rojas, “Fiestas Trashumantes: liderazgos comunitarios y fiestas patronales 
afrocolombianas del Pacífico en Bogotá”, en Maguaré, Vol., 34, N. ° 1, Bogotá D.C, Departamento de 
Antropología, Universidad Nacional de Colombia, 2020. pp. 78. 
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principio del camino hacia el municipio llamado Sopetrán, en el cual hace dos siglos 
alguien encontró la imagen de “bulto del santo” que ahora parece ser concebida como 
“lugar mítico”. De igual manera, en la oralidad se dice que el santo “no se deja sacar de 
su pueblo y que se pone pesado cuando llega a la quebrada Tafetanes que marca el limite 
con el vecino Sopetrán, municipio con el cual existen diferencias y tensiones desde 
tiempo atrás”97. De esta forma, la fiesta de San Jerónimo se construye como forma de 
acuñar “lo local” en la región y también marcar limites y fronteras con los vecinos98, es 
por ello que los roles (forma de vida y personalidad) atribuidos al santo actúan como 
referentes de identidad colectiva como símbolo de diferenciación local99. 
En el mundo de las identidades colectivas, las formas de vida se referencian en los valores 
atribuidos a la personalidad del santo patrono, tal como sucede en algunas regiones del 
país (Quibdó, Magdalena)100, mención hicimos en el anterior apartado, donde al santo 
patrono se le atribuyen cualidades, comportamientos y sentimientos de los habitantes que 
le celebran, se podría decir, que las representaciones de identidad sobre el santo se 
hibridan con las atribuciones humanas, en este caso, la manera de celebrar. Parecido a la 
relación que realiza Peter Wade sobre la apropiación religiosa- festiva en los sectores 
afrodescendientes. Este importante investigador define los modelos católicos 
desarrollados por comunidades afrodescendientes, para la producción de un distintivo 
“catolicismo negro”, explicando que la música, el baile y la religión caminan en el mismo 
sentido101. 
Es pertinente precisar un estudio no tan reciente, realizado en el marco de las fiestas 
religiosas de los negros del Norte del cauca, reafirma en ese mismo sentido que las 
veredas102 colombianas ensamblan dos corrientes culturales heredadas del pasado 
 
97 Maria Teresa Arcila, “Las fiestas religiosas en la producción de identidades locales”, en Fiesta y Nación 
en América Latina. Complejidades de algunos ceremoniales de Brasil, Bolivia, Colombia, México y 
Venezuela. Bogotá, Colombia, Catalina Bohórquez Mendoza (eds). Impresión: Panamericana Formas e 
Impresos S.A., 2011, pp. 76. 
98 Maria Teresa Arcila, “Las fiestas religiosas en la producción de identidades locales”. pp. 76. 
99 “El santo es un símbolo de la localidad”, en Maria Teresa Arcila, “Las fiestas religiosas en la producción 
de identidades locales”. pp. 75. 
100 Maria Teresa Arcila, “Las fiestas religiosas en la producción de identidades locales”. pp. 75. 
101 Peter Wade, expone el panorama religioso de los negros en Colombia; los cabildos personificaban los 
bailes y la música, elementos esenciales para la asimilación religiosa. Asimismo, explica que estas 
manifestaciones se celebraban los días del Corpus Christi y San Juan Bautista. Estos rasgos correspondían 
a la presencia de la iglesia oficial y el contexto del negro popular. Ver: Peter Wade. en Gente negra, Nación 
Mestiza. Dinámicas de las identidades raciales en Colombia. Bogotá, Universidad de Antioquia, Instituto 
Colombiano de Antropología, Siglo del Hombre Editores, Ediciones Uniandes, 1997. pp. 344 – 347. 
102 Los investigadores aclaran que, en el norte del Cauca, la población mayoritaria es negra principalmente 
en los pequeños caseríos localmente reconocidos como “veredas”, cuya precisión es parte de las 
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colonial: la cultura española y la africana103. Se explora los orígenes de la adoración del 
Niño Dios y lo Reyes magos, fiesta religiosa mas importante para la población 
norcaucana, ya que estos festejos tienen su propia expresión y conformación mediante 
sus propias lógicas culturales y devocionales negras. La adoración de los Reyes Magos y 
del Niño Dios, no ocurre en la navidad como es celebrado en las urbes, ambas ocurren en 
los meses de febrero o marzo: el Niño Dios normalmente es celebrado en los caseríos 
pequeños y los Reyes Magos en poblados mayores104. Isabel Castellanos y Jaime Atencio, 
resaltan elementos rituales – simbólico de dichas festividades: la estructura de la música 
y las adoraciones, caracterizadas por “la escasa distinción entre el mundo sangrado y el 
mundo profano”, tal como el uso intensivo del baile como expresión religiosa. Dicho de 
esta manera, el producto cultural y devocional responde a la hibridación entre España y 
África como creación única y propia de las manifestaciones de la vida social en las 
veredas105. En efecto, la fiesta es un contexto altamente simbólico, cuya dimensión esta 
diluida en las representaciones tradicionales, donde las interacciones sociales y espaciales 
responden a uninterés común. 
Hasta este punto es notoria la carga religiosa en las festividades desde sus distintas 
manifestaciones culturales integradas por dinaminas lúdicas, expresiones de baile y 
música, la acción y proyección de la población hacia la figura religioso (Santos, vírgenes). 
Un ejemplo no muy aislado sobre lo lúdico – festivo, lo presenta Edgar Gutiérrez citando 
pensadores como Huizinga, Guardini y otros, que destacan “la práctica del culto religioso 
integrado al elemento lúdico”. Si bien, para el marco de las fiestas de la virgen de la 
Candelaria en Cartagena en siglo XIX, toma el relato de Joaquín Posada de ciertos sucesos 
en el Pie de la Popa, en el cual describe, de acuerdo a sus juicios de valor, escenas de 
juegos y jolgorios106. Gutiérrez escoge la escena que describe el general para pensar la 
relación de las fiestas y el juego: <<la fiesta como “tiempo de celebración” es una 
 
características propias de la región. Ver: Isabel Castellanos y Jaime Atencio, “Raíces hispanas en las fiestas 
religiosas de los negros del Norte del Cauca, Colombia”, en Latin American Research Review, Vol. 19, N. 
° 3, Estados Unidos, Cambrige University press, 1984. pp. 119. 
103 Isabel Castellanos y Jaime Atencio, “Raíces hispanas en las fiestas religiosas…”. pp. 139. 
104 Isabel Castellanos y Jaime Atencio, “Raíces hispanas en las fiestas religiosas…”. pp. 119. 
105 Isabel Castellanos y Jaime Atencio, “Raíces hispanas en las fiestas religiosas…”. pp. 140. 
106 Edgar Gutiérrez, “Vicisitudes del santuario y Fiestas de la Virgen de la Candelaria: Cartagena de Indias 
Siglo XIX”, en Fiesta y Nación en América Latina. Complejidades de algunos ceremoniales de Brasil, 
Bolivia, Colombia, México y Venezuela. Bogotá, Colombia, Catalina Bohórquez Mendoza (eds). Impresión: 
Panamericana Formas e Impresos S.A., 2011, pp. 84 -85. 
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experiencia en lo cual lo simbólico constituye una dimensión invaluable de ocultaciones 
y exhibiciones […], donde el juego y la lúdica son primordiales>>107. 
Del mismo modo, las fiestas Marianas en las que la gente participa masivamente en 
Colombia son las de la Virgen del Carmen, la de la Inmaculada Concepción y la Virgen 
de Rosario, como la titular de cada lugar, santuario o congregación. En relación a los 
elementos festivos de las celebraciones marianas, obtienen mayor presencia y 
espectacularidad como “el repique de las campanas”, la música, el uso de la pólvora, 
flores, decoraciones y algunas ostentaciones económicas. Estas particularidades 
dependen de la región y época en la que se desarrollen108. 
Respecto al tema por tratar, importante resaltar la concepción de “identidad” cuando se 
trata de pensar las fiestas religiosas como un escenario histórico de la comunidad y la 
articulación de la cultura indígena, afro e hispana (cosmogonía, espiritualidad, mitología 
y tradición oral), en resumen, “continuidades, discontinuidades, variaciones y 
permanencias en la cultura.”109. 
Ahora bien, en concordancia con el tema de las fiestas tradicionales, Gustavo Domínguez 
señala que la identidad social de una determinada cultura, surge con las expresiones 
comunicativas de la misma, pero también se conforma mediante “procesos de 
transformación de las tradiciones”110, por ejemplo, la expresión de la música cumple un 
papel fundamentalmente simbólico como reflejo performativo de una identidad ya 
existente. En Colombia las fiestas “reafirman la sensación de bienestar subjetivo de los 
colectivos festivos”, es decir, en palabras citadas por Domínguez, es un territorio enfático 
en los imaginarios colectivos sobre el baile, la fiesta, el gozo, así de este modo se afianza 
la alegría como parte de la identidad nacional111. 
También, dirá Christian Rinando, que las festividades tienen la capacidad de crear 
“nuevos signos identitarios y jugar con los distintos modos de presentación 
 
107 Edgar Gutiérrez, “Vicisitudes del santuario y Fiestas de la Virgen de la Candelaria…” pp. 85. 
108 Pedro J. Díaz Camacho, “María en la religiosidad popular…”. pp. 100. 
109 Álvaro Baquero Montoya y Ada De La Hoz Siegler, “Memoria, Identidad, Cultura y Política”, en 
Cultura y Tradición Oral en el Caribe Colombiano, Barranquilla, Ediciones Uninorte, 2010. pp. 119. 
110 Gustavo Domínguez Acosta, “La música como ritual en las fiestas tradicionales del departamento de 
Bolívar: identidad, memoria y significados de la Semana Santa de Mompox y las corralejas de San Juan 
Nepomuceno”, en Cuadernos de Música, Artes Visuales y Artes Escenicas, N. ° 16, Bogotá, Editorial 
Pontificia Universidad Javeriana, 2021. pp. 117. 
111 Gustavo Domínguez A., “La música como ritual en las fiestas…”. pp. 117 
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/representación”112. Bajo esta premisa, considero necesario articular los casos 
presentados con la teoría de Stuart Hall, en la cual explica la “identificación” como un 
elemento que ha sido esencializado y reducido a un carácter homogéneo. 
Es importante para este autor que la identidad sea pensada como un proceso en constante 
reflexión. En ese sentido, la identidad no se compone por elementos igualitarios, sino que 
presenta fisuras las cuales entran en contrariedades dentro de sus márgenes, planteando 
que las identidades “nunca se unifican y, en los tiempos de la modernidad tardía, están 
cada vez más fragmentadas y fracturadas; nunca son singulares, sino construidas de 
múltiples maneras a través de discursos, prácticas y posiciones diferentes, a menudo 
cruzados y antagónicos113. También sobre la identidad se entiende que está asociada con 
el sentimiento y la pertenencia sobre el espacio114. 
Me parece preciso destacar que en los años más recientes se ha experimentado un 
creciente interés de las políticas globales por la preservación y recuperación a los temas 
festivos populares y religiosos, en lo que respecta el gran mundo de los términos acuñados 
al patrimonio inmaterial115. La UNESCO esclarece un marco de definiciones donde se 
reconocen las características o elementos considerados como patrimonio cultural 
inmaterial que tienen que ver directamente con el reconocimiento de la comunidad, la 
pervivencia, la transmisión generacional y la identidad116: 
“Los usos, las representaciones, las expresiones, los conocimientos y las técnicas -junto con los 
instrumentos, los objetos, los artefactos y los espacios culturales que les son inherentes- que las 
comunidades, los grupos y en algunos casos los individuos reconozcan como parte integrante de 
su patrimonio cultural. Este patrimonio cultural inmaterial, que se transmite de una generación a 
otra, es recreado constantemente por las comunidades y los grupos en función de su entorno, su 
interacción con la naturaleza y su historia, lo que les infunde un sentimiento de identidad y 
 
112 Christian Rinando, “Fiestas y dinámicas identitarias. Un estudio de caso en Ibiza”, en Edgar J. Gutiérrez 
y Elisabeth Cunin (comp.) Fiestas y Carnavales en Colombia. La puesta en escena de las identidades, 
Medellín, La carreta Editores E.U., Universidad de Cartagena, Centro de Investigaciones Científicas y 
Tecnológicas, 2006, pp. 213. 
113 Stuart Hall, “Introducción: ¿quién necesita ‘identidad’?”, en Stuart Hall y Paul du Gay (comp.) 
Cuestiones de identidad cultural, Buenos Aires, Amorrotu editores, 1996. pp. 17. 
114 Flores, Ivonne. “Identidad cultural y el sentimiento de pertenencia a un espacio social: una discusión 
teórica”, en La palabra y el Hombre. N. ° 136, 2005. pp. 41- 48. 
115 Paola Andrea Cano Molina, Balsadas y arrullos. Rituales de interacción y energías emocionales en las 
Fiestas Patronales de las Colonias del Pacífico sur de Cali, Colombia. Tesis para obtener titulo de Doctora 
por la Universidad de Alicante. pp. 20. 
116 UNESCOCAT, “Metodología para el inventario del patrimonio