Livros Hebreus na Idade Média

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LoS libros hebreos que los judíos de Sefa-
rad produjeron durante la Edad Media
constituyen uno de los logros culturales
más importantes de la historia judía. A partir
del s. xII, y es posible que incluso antes, los ju-
díos de la Península Ibérica copiaron, decora-
ron e iluminaron manuscritos hebreos de todo
tipo (obras legales, libros de oración destinados
al uso litúrgico, de poesía y belles-lettres, filoso-
fía, homilética, e incluso ciencia). La mayor par-
te de estas obras se redactaron originariamente
THE Hebrew books produced by Sephardic
Jewry in the Middle Ages constitute one
of the great cultural achievements in Jew-
ish history. From the late twelfth century on,
and probably even earlier, Iberian Jews wrote,
decorated, and illuminated Hebrew manuscripts
of all kinds—legal works, prayer and other litur-
gical books, poetry and belles-lettres, philosoph-
ical, homiletical, even scientific works. Most of
these works were originally composed in He-
brew, but many others were written in Judaeo-
Una introducción a la historia 
de la Biblia hebrea en Sefarad*
The Hebrew Bible in Sepharad: 
An Introduction*
David Stern
Universidad de Pensilvania, Filadelfia 
University of Pennsylvania, Philadelphia
49
* Este ensayo es una versión simplificada de otro más
extenso, y con un mayor número de notas, que apare-
cerá en 2012 (Stern en prensa). Aquí las notas se han
reducido al mínimo con el objeto de hacer el texto ac-
cesible al lector no especialista. Quien esté interesado
podrá encontrar en la versión larga referencias a las
fuentes primarias y a la literatura especializada sobre
los temas que aquí se abordan.
* This essay draws upon a much lengthier and heavily
annotated article which will be published in 2012 (Stern
forthcoming). In order to keep this essay accessible to
a lay audience, I have limited the number of endnotes.
Readers interested in primary sources and scholarship
on all the issues raised in the present essay should con-
sult the longer study.
en hebreo, pero muchas otras fueron escritas en
judeo-árabe, y algunas traducidas del árabe o
del latín. Muchas de ellas fueron además deco-
radas e ilustradas, en ocasiones magníficamen-
te. Tradicionalmente, dos géneros han destaca-
do por su excepcionalidad en el extraordinario
conjunto de libros producidos en la Península
Ibérica: la Biblia hebrea y la Haggadah. Las hag-
gadot sefardíes se han estudiado en detalle, y han
formado parte de muchas exposiciones. Frente
a esas exposiciones, la que aquí nos ocupa se cen-
tra en la Biblia y obras auxiliares a su lectura y
estudio: comentarios bíblicos, gramáticas del he-
breo bíblico, y otras obras de tipo parafrástico.
En este ensayo me propongo esbozar las líneas
fundamentales de la historia de la Biblia hebrea
en Sefarad, desarrollando algún aspecto de ca-
rácter más general relacionado con ella. 
En la Edad Media, la Biblia he-
brea adoptó en la cultura judía dos
formatos distintos: el de rollo y el de
códice, en cada caso resultado de una
larga trayectoria. Empezaremos por
el primero de ellos, el Sefer Torah
(pl. Sifre Torah, rollo de la Torah)1.
Se podría decir que el Sefer
Torah es el formato más tradicio-
nal de libro en la historia de la cul-
tura occidental. En la Antigüedad,
el formato de libro más común
era el rollo, que era de papiro y, en
ocasiones, de piel. La forma mate-
rial del rollo fue uno de los logros
del mundo antiguo, y tras el Sefer
Torah tal y como lo conocemos hoy
(un rollo único de gran formato) hay una larga
historia de estabilización textual y evolución de
la técnica de escritura. Esa historia incluye la tran-
sición del papiro a la piel, y de esta al pergamino,
el desarrollo de las técnicas de tinte y cosido, la
Arabic, and some were translated from Arabic
or Latin. And many of these books were deco-
rated and illustrated, some fabulously. Among
all the extraordinary books produced in the Iber-
ian Peninsula, two genres have traditionally been
recognized as truly exceptional: the Hebrew Bible
and the Haggadah. Sephardic haggadot have ex-
tensively been studied and frequently displayed
in exhibitions. The present exhibition is devot-
ed to the Bible and its ancillary compositions—
Bible commentaries, grammars of biblical He-
brew, and other paraphrastic works. In the
present essay, I will sketch out the main con-
tours of the history of the Hebrew Bible in
Sepharad and discuss some of the larger issues
connected to its history. 
By the Middle Ages, the Hebrew Bible ex-
isted in Jewish culture in two distinct material
forms: as a scroll and as a codex, each of which
has its own lengthy history.
We will begin with the Sefer
Torah (pl. Sifre Torah, Torah scroll).1
The Sefer Torah is, arguably, the
single most traditional book-form
in the history of Western culture.
In antiquity, the most common
book-form was that of the scroll,
usually written on papyrus or,
sometimes, leather. Its form goes
back to some of the earliest reach-
es of the ancient world, and behind
the Sefer Torah as we know it to-
day—a single monumental scroll—
lies a lengthy history of textual sta-
bilization and scribal technology.
This history includes the transi-
tion from papyrus to leather to
parchment, the development of modes of tan-
ning; sewing; the history of Hebrew script, and
the development of the scribal conventions that
David Stern
50
1 En hebreo 
medieval y 
moderno, la palabra
sefer significa libro.
En la Biblia, 
sin embargo, 
la palabra connota
cualquier tipo 
de comunicación
escrita, y se usa
con frecuencia 
para designar rollos,
un uso que 
se mantiene en 
la actualidad por
lo que respecta al
rollo de la Torah.
1 In medieval and
modern Hebrew,
the word sefer
connotes a book.
In the Bible, 
however, it 
originally 
connotes any 
type of written
communication
and is typically
used to designate
scrolls, a usage
which continues
to be used even 
today in respect to
the Torah scroll.
evolución de la grafía hebrea y el desarrollo de
las convenciones escriturarias que determinan la
manera en la que se ha de escribir el texto del Pen-
tateuco. En el mundo antiguo, donde la mayor
parte de los rollos eran de una longitud relativa-
mente moderada, el Sefer Torah se componía en
origen de cinco rollos, uno por libro, denomina-
dos ḥomashim (sing. ḥomesh). El rollo único, de
gran formato, que incluye todo el Pentateuco, tal
y como lo conocemos hoy, solo aparece a finales
del periodo rabínico clásico. En esa época la pro-
ducción del Sefer Torah estaba ya sujeta, de acuer-
do con la halakhah (ley rabínica), a una serie de
exigencias legales, virtualmente rituales. De ese
modo, y según dictaba la normativa, el Sefer Torah
debía ir escrito en letra cuadrada asiria usando una
tinta especial sobre cierto tipo de pergamino, co-
sido con determinados tipos de hilo, con un nú-
mero específico de líneas por columna, dejando
determinados espacios entre las secciones, y dis-
poniendo ciertos pasajes de manera especial.
Ni siquiera los rabinos del periodo clásico lle-
garon a ponerse completamente de acuerdo so-
bre esta normativa, de modo que en los distintos
centros judíos de la Edad Media se fueron des-
arrollando, con diferencias mínimas, distintas tra-
diciones textuales y escriturarias para la produc-
ción de los Sifre Torah. En la lám. 1 se puede
observar un Sefer Torah copiado en Calahorra o
en Tudela en los ss. xIv o xv, escrito en la típica
grafía sefardí cuadrada. Los Sifre Torah y los có-
dices bíblicos sefardíes se distinguían por su exac-
titud, fruto esta de la destreza de los copistas ju-
díos sefardíes y de la predilección que la cultura
judía de la Península Ibérica había tenido siem-
pre por el hebreo bíblico, como pone de mani-
fiesto la tradición lingüística y filológica que se
remonta a figuras como Judá Ḥayyūŷ y Yonah
ibn Ŷanāḥ, a finales del s. x y a lo largo del
s. xI (Sarna 1971, 329–331 y 345–346). Fuentes
determine how the text of the Pentateuch is to
be written. In the ancient world, most scrolls
were of relatively moderate length, anda com-
plete Sefer Torah was originally five separate
scrolls, called ḥomashim (sing. ḥomesh), one per
biblical book. only by the end of the classical
rabbinic period had the single monumental scroll
containing the entire Pentateuch come into ex-
istence, and by this time the production of the
Sefer Torah was governed according to halakhah
(rabbinic law) by detailed legal, virtually ritu-
alistic requirements. Thus, a “kosher” Torah
scroll had to be written in square Assyrian let-
ters in a special type of ink on a certain type
of parchment, sewn together with particular
types of threads, with a certain number of lines
per column, with prescribed spaces between
sections, and with certain passages laid out in
special formats. 
There was never complete agreement even
among rabbinic sages on these various require-
ments, and there eventually developed differ-
ent—albeit usually minor—textual and scribal
traditions for writing Sifre Torah in different
Jewish centers in the Middle Ages. Fig. 1 pic-
tures a Sefer Torah, written either in Calahorra
or Tudela in the fourteenth or fifteenth cen-
tury; the text is written in a typical Sephardic
square script. Sephardic Sifre Torah and Bible
codices were especially famous for their accu-
racy, both because Sephardic scribes were es-
pecially known for their skill as copyists as well
as on account of a native proclivity in Iberian
Jewish culture for biblical Hebrew as evidenced
in the linguistic and philological studies going
back to such figures as Judah Ḥayyūj and Jonah
ibn Janāḥ in the late tenth and early eleventh
centuries (Sarna 1971, 329‒331, 345‒346). Tenth-
century sources already refer to the “accurate
and ancient Sephardic and Tiberian Bibles,”
Una introducción a la historia de la Biblia hebrea en Sefarad | The Hebrew Bible in Sepharad: An Introduction 
51
52
Lám. 1 / Fig. 1. 
Sefer Torah, fragmento. Sefer Torah, fragment.
Calahorra, Archivo catedralicio y diocesano de Calahorra y La Calzada, S/Sign.
© Archivo catedralicio y diocesano de Calahorra y La Calzada.
53
del s. x hacen ya referencia a «las antiguas y muy
correctas biblias de Sefarad y Tiberias» (Stern
1870)2 cuya excelencia llega a re-
conocerse incluso en Ashkenaz.
Así, Meir de Rothenberg (finales
del s. xIII) menciona «la superiori-
dad y exactitud de los libros de Se-
farad», y a finales del s. xIII el talmu-
dista Menaḥem ben Salomón Meiri
(Perpiñán, 1249–1316) menciona a
un rabino alemán que se dirigía a To-
ledo para adquirir allí un códice del
Pentateuco copiado de un rollo de
la Torah escrito por el famoso Meir ha-Levi
Abulafia en Toledo para usar ese códice sefardí
como modelo a la hora de escribir Sifre Torah en
Ashkenaz (!) (Hirschler 1996, 48).
En la Edad Media, el Sefer Torah había pa-
sado ya a ser, ante todo, un artefacto litúrgico,
usado para leer en voz alta el texto bíblico y can-
tarlo en público en la sinagoga a lo largo de un
ciclo anual de lecturas semanales. No era este
un libro en el sentido ordinario del término. En
cuanto que rollo ritual, estaba sujeto a una serie
de normas que no solo gobernaban su produc-
ción, sino también su uso y manipulación, co-
mo si de un algún tipo de sanctum, u objeto sa-
grado, se tratase. Se desconoce cuántos Sifre Torah
existieron, o cuántas comunidades judías dispo-
nían de uno propio. Un rollo de la Torah de gran
formato era un objeto extraordinariamente ca-
ro. A partir de un responsum de Maimónides
(Moisés ben Maimón, 1135-1204) y de otras fuen-
tes, sabemos que no todas las comunidades se
podían permitir el tener su propia Torah; en si-
tuaciones así, Maimónides llegó a permitir que
las comunidades judías leyesen la Torah en có-
dices en la sinagoga. En un caso u otro, es ob-
vio que el Sefer Torah no era una biblia que los
judíos leyeran a diario, o que estudiasen, o que
(Stern 1870)2 and their excellence was recog-
nized even in Ashkenaz by such figures as Meir
of Rothenberg (end of thirteenth
century) who mentions “the supe-
rior and exact books of Sepharad.”
Another thirteenth-century Tal-
mudist, Menaḥem ben Solomon
Meiri (Perpignan, 1249‒1316), de-
scribes a German rabbi who jour-
neyed to Toledo to acquire a
codex of the Pentateuch that was
copied from a Torah scroll writ-
ten by the Sephardic sage Meir Ha-Levi Abu-
lafia in Toledo so as to use the Sephardic codex
to write Sifre Torah in Ashkenaz (!) (Hirschler
1996, 48).
By the Middle Ages, the Sefer Torah had
become primarily a liturgical artifact that was
read aloud and chanted publicly in the syna-
gogue in an annual cycle of weekly readings;
it was not a book in any ordinary sense of the
term. As a ritual scroll, particular laws gov-
erned not only its production but also its us-
age and handling, almost as though it were a
kind of sanctum, a holy object. How many Sifre
Torah actually existed and how many Jewish
communities owned their own Sefer Torah is
not known. A monumental Torah scroll was
an exceedingly expensive item, and we know
from one responsum of Maimonides (Moses
ben Maimon, 1135‒1204) and other sources that
not all communities could afford to own their
own Torah; Maimonides even permitted such
communities to read the Torah in the syna-
gogue from a codex. In any case, the Sefer
Torah was clearly not the Bible that Jews read
on a daily basis or studied or owned individ-
ually except, perhaps, for some extremely
wealthy persons or sages who managed to write
their own personal copies. The Bible that Jews
David Stern
54
2 Así aparecen 
en N. Sarna, 
«Introductory 
Remarks» en 
Haggahot 
Maimuniyyot
[Glosas a 
Maimónides] 
(Mishneh Torah 8,
Hikhot Sefer 
Torah 2, 4).
2 Haggahot 
Maimuniyyot
[Maimonidean
Glosses] (Mishneh
Torah 8, Hilkhot
Sefer Torah 2, 4),
as cited by 
N. Sarna in 
his “Introductory
Remarks.”
un individuo (salvo quizás alguna persona muy
adinerada, o algún erudito que fuese capaz de
escribir de su puño y letra una copia) pudiera
poseer. La Biblia que los judíos poseían, la que
leían y en la que estudiaban, era un códice, el
formato bíblico que hoy denominamos «libro».
El códice, es decir, el formato libro, se in-
trodujo relativamente tarde en la cultura litera-
ria judía. Como ya se ha observado, el formato
de libro más común en occidente durante la An-
tigüedad fue el rollo. El códice apareció por pri-
mera vez en la cultura occidental en torno al cam-
bio de era, y hacia principios el s. v casi todos
(salvo los judíos, que continuaban escribiendo
sus obras literarias en rollos) lo habían adopta-
do como formato predilecto en sustitución del
rollo. Los judíos, por su parte, no comenzaron
a adoptar el formato códice hasta los ss. vII–vIII.
Los códices judíos más antiguos que se con-
servan datan de finales del s. Ix y comienzos del
s. x, y proceden en su totalidad de oriente Me-
dio y el Norte de África. Prácticamente todos ellos
son biblias, en las que el texto hebreo, vocalizado
y acentuado, a tres columnas, va acompañado
de masora3. En estos códices (lám. 2)
la masora aparece escrita de dos for-
mas en los márgenes de la página:
la masorah qetanah (masora parva)
se recoge fundamentalmente en forma de abre-
viaturas en los márgenes externos y en los que
separan las columnas internas. La masorah gedolah
(masora magna), que desarrolla el contenido de
la masorah qetanah, aparece en dos o tres líneas
en los márgenes superior e inferior de la página.
En algunos casos la masorah gedolah está escrita
en forma de dibujos florares o arquitectónicos
realizados en micrografía, o escritura diminuta
(lám. 3), un tipo de diseño verbal que parece ser
exclusivo del arte judío. El fuerte impacto del li-
bro islámico, y sobre todo del Corán, se pone en
owned, read from, and studied was a codex, the
Bible in the form of what we today call a book.
The codex or book-form was a relative late-
comer to Jewish literary culture. As noted ear-
lier, the most common type of book-form in
antiquity in the West was the scroll. The codex
first appeared in Western culture around the
turn of the common era and had largely re-
placedthe scroll as the preferred book form
by the beginning of the fifth century—that
is, among nearly everyone, except Jews, who
continued to write their literary texts in scrolls.
It was probably not until the seventh or eighth
centuries that Jews began to take up the codex
form. 
The earliest surviving Jewish codices date
from the late ninth and early tenth centuries,
all of them from the Near East or North Africa.
virtually all these codices are Bibles with the
vocalized and accentuated Hebrew text writ-
ten in three columns on each folio page, and with
the masorah.3 In these codices (Fig.
2), the masorah is written in the
margins of the page in two forms—
the masorah qetanah (masora par-
va) appears largely in the form of abbreviations
on the outer side and inter-column margins; and
the masorah gedolah (masora magna), an expan-
sion of the masorah qetanah, in two or three lines
across the width of the page on the upper and
lower margins. In some cases, the masorah
gedolah is written in geometric or floral or ar-
chitectural patterns in micrography, miniature
writing (Fig. 3), a type of verbal design that seems
to be unique to Jewish art. on both these text
pages and the so-called carpet pages at the be-
ginning and end of some codices—brilliantly
painted pages covered with intricate ornamen-
tal designs that resemble those found on orien-
tal carpets (hence their name) and that replicate
Una introducción a la historia de la Biblia hebrea en Sefarad | The Hebrew Bible in Sepharad: An Introduction 
55
3 Sobre los primeros
códices masoréticos,
véase Stern 2008.
3 on the early 
masoretic codices,
see Stern 2008.
56
Lám. 2 / Fig. 2. 
Códice de Alepo, Alepo, 930. Aleppo Codex, Aleppo, 930. 
Jerusalem, Ben Zvi Institute, MS 1, f. 189v.
© Courtesy of the Ben-Zvi Institute, Jerusalem.
57
Lám. 3 / Fig. 3. 
Códice M1, Toledo?, s. xIII. Codex M1, Toledo?, 12--.
Madrid, Biblioteca Histórica de la Universidad Complutense de Madrid, BH MS 1, f. 6r.
© Biblioteca Histórica de la Universidad Complutense de Madrid.
estos códices de manifiesto tanto en estas páginas
de texto, como en las así llamadas páginas tapiz,
que se encuentran al principio y al final de algu-
nos códices, páginas magistralmente pintadas y
cubiertas con complejos diseños ornamentales que
traen a la memoria los que se encuentran en los
tapices orientales (de ahí su nombre), y que imi-
tan diseños islámicos contemporáneos. 
El códice medieval de la Biblia hebrea de Se-
farad es heredero de biblias masoréticas anteriores
de oriente Medio. No es del todo claro si la forma
convencional de estas últimas llegó directamente
a Sefarad desde oriente Medio, o si en algún mo-
mento entre los ss. Ix y xI el formato bíblico lle-
gó a la Península Ibérica a través del Norte de
África4. Fuese cual fuese la ruta por
la que el formato alcanzó la Penín-
sula, lo cierto es que la localización
de los distintos centros en el marco
general del imperio islámico, que se
extendía entonces por la mayor par-
te de oriente Próximo y el Norte de África lle-
gando hasta al-Andalus, favoreció esos contac-
tos. Desafortunadamente, ni una sola Biblia hebrea
de la edad de oro andalusí (ss. xI–xII) ha sobrevi-
vido y, en consecuencia, cualquier tesis sobre la
forma de la Biblia hebrea en Sefarad en lo que de-
bió de haber sido el periodo formativo de su pro-
ducción, no pasa de ser puramente conjetural.
Aun así, el carácter anicónico y otras carac-
terísticas propias de las biblias hebreas más tem-
pranas, producidas en un contexto islámico, si-
guió siendo dominante en las biblias producidas
en los reinos hispánicos, bajo gobierno cristiano
hasta la expulsión de los judíos a finales del s. xv.
Esta característica es ya visible en la primera Bi-
blia hebrea sefardí datada (París, Bibliothèque na-
tionale de France, ms. héb. 105), escrita en Tole-
do en 1197. En esa época, había pasado más de un
siglo desde la conquista cristiana de esa ciudad,
contemporary Islamic patterns—these codices
display the strong impact of the Islamic book,
particularly the Qur’an.
The medieval Sephardic Hebrew Bible
codex was the successor to the early masoret-
ic Bibles from the Middle East. It is not clear
whether the latter’s conventional form came
directly from the Near East, or whether the
biblical format reached the Iberian Peninsula
through North Africa sometime between the
ninth and eleventh centuries.4
Whatever the route by which the
format reached the Iberian Penin-
sula, the connections between
these various centers were facili-
tated by their common location
in the greater Islamic empire that
covered almost the entirety of the Near East
and North Africa through the Iberian Penin-
sula in southern Europe. Unhappily, not a sin-
gle Hebrew Bible survives from the period of
Islamic rule in Sepharad in the eleventh and
twelfth centuries—the Andalusian Golden
Age—and as a result, we are only able to con-
jecture about the shape of the Sephardic He-
brew Bible in what must have been its most
formative period. 
Even so, the aniconicism and other features
typical of earlier Hebrew Bibles produced in an
Islamic context continued to characterize Bibles
produced in the Hispanic kingdoms under Chris-
tian rule until the expulsion of the Jews at the
end of the fifteenth century. This feature is ev-
ident in the earliest surviving dated Hebrew Bible
from the Iberian Peninsula (Paris, Bibliothèque
nationale de France, MS héb. 105), written in
Toledo in 1197. By then, Toledo had been Chris-
tian for more than a century (since 1085 C.E.).
Even so, the mise-en-page of the 1197 Toledo
Bible faithfully replicates that of the early Near
David Stern
58
4 Kogman-Appel
(2004, 10–56) 
reconstruye el
contexto histórico
de este proceso.
4 For a good
sketch of 
the historical
background, see
Kogman-Appel
2004, 10‒56. 
ocurrida en 1085. Aun así, la mise en page de la
Biblia de Toledo de 1197 replica de forma exacta
la de los códices orientales más tempranos, con la
única salvedad de que el texto aparece escrito en
dos columnas en lugar de tres. Lo mismo se po-
dría decir de una de las primeras biblias masoré-
ticas decoradas de Sefarad (París, Bibliothèque
nationale de France, ms. héb. 25), un libro relati-
vamente pequeño (185 x 220 cm), escrito en To-
ledo en 1232, de nuevo a dos columnas. En este
códice y en muchos otros el seder (pl. sedarim),
es decir, la perícopa sinagogal semanal pertene-
ciente al ciclo trienal, se marca por medio de la
letra samekh inserta en un medallón decorativo
floral, motivo que se deriva de la ansa que en co-
ranes de época anterior se utilizaba para marcar
las azoras. Esta costumbre de marcar tanto los
sedarim trienales como las parashiyyot (sing.
parashah, perícopa del ciclo anual) semanales de-
riva de códices masoréticos más tempranos, y su
pervivencia en los reinos cristianos es digna de
reseñar, pues es posible que en aquella época na-
die siguiese utilizando el ciclo trienal. El mante-
nimiento de las divisiones en sedarim debía de
ser una cuestión de tradición escrituraria. De he-
cho, su aparición anacrónica en las biblias hebreas
de Sefarad es una prueba añadida en éstas del em-
peño de continuar tradiciones antiguas. 
En la Iberia medieval existían fundamental-
mente tres tipos distintos de biblias hebreas. Esos
tres tipos eran comunes a todos los centros judíos
de producción de libros en Sefarad, Ashkenaz e
Italia, aunque en cada centro se observan prefe-
rencias por algunos tipos concretos. En la Pe-
nínsula Ibérica, la biblia masorética a la que he
hecho referencia hasta aquí era la más común.
Este tipo concreto solía incluir bien la TaNaKh
completa (acrónimo de: Torah [Pentateuco],
Nevi’im [Profetas, incluyendo Nevi’im risho-
nim (Profetas Anteriores) y Nevi’im aḥaronim
Eastern codices with the single exception that
the biblical text is written in two rather than
three columns. The same is true of the earliest
dated decorated masoretic Bible from Sepharad
(Paris, Bibliothèque nationale de France, MS.
héb. 25), a relatively small bookwritten in Tole-
do in 1232, again in double columns. In this codex
and many others, the seder (pl. sedarim), that is
the weekly synagogue reading as practiced in
the triennial cycle, is marked by the letter samekh
inscribed in a floral-like decorative medallion,
which itself is another decorative pattern bor-
rowed from early Qur’ans where the ansa deco-
ration was used to mark sūra-s. This custom of
marking both the triennial sedarim as well as
the weekly parashiyyot (sing. parashah, peri-
cope of the annual cycle) derives from the ear-
ly masoretic codices, but its persistence in the
Christian Hispanic kingdoms is even more re-
markable inasmuch as probably no one in the
world by this time still used the triennial cycle.
The preservation of the seder-divisions must have
been largely a matter of scribal tradition; in-
deed, its anachronistic preservation in Sephardic
Hebrew Bibles testifies to the latter’s persistence
in continuing the earlier traditions. 
In medieval Iberia, there existed essentially
three different types of Hebrew Bibles. These
three types were common to all medieval
Jewish centers of book culture in Sepharad,
Ashkenaz and Italy, but different centers seemed
to have preferred different types. In the Iber-
ian Peninsula, the most commonly produced
Bible was the masoretic Bible I have been dis-
cussing. This type tends to comprise either a com-
plete TaNaKh—the traditional acronym for the
entire Hebrew Bible in its three traditional sec-
tions, namely, Torah [Pentateuch], Nevi’im
[Prophets, including both Nevi’im rishonim [For-
mer Prophets] and Nevi’im aḥaronim [Latter
Una introducción a la historia de la Biblia hebrea en Sefarad | The Hebrew Bible in Sepharad: An Introduction 
59
(Profetas Posteriores)], y Ketuvim [Escritos o
Hagiógrafos]), o bien una o dos secciones de la
misma. Los colofones de algunas copias indican
explícitamente que el escriba solo copió una sec-
ción, por ejemplo, Nevi’im o Ketuvim, por lo
que sabemos que en ocasiones algunas secciones
de la TaNaKh se copiaban solas. Cuando no hay
colofón con indicación explícita al respecto, es
imposible determinar si un determinado volu-
men que hoy solo contiene Profetas y Hagió-
grafos es el resto que nos ha llegado de un códice
en varios volúmenes. De igual modo, existen Pen-
tateucos masoréticos que no van acompañados
las otras dos secciones.
La Biblia masorética (lám. 4) se define fun-
damentalmente en función del contenido que
hemos descrito: texto bíblico vocalizado y acen-
tuado, con marcas de cantilación, habitualmen-
te dispuesto en dos o tres columnas, y anotacio-
nes masoréticas, que generalmente incluyen
masora parva y magna, escritas en micrografía,
la primera en los espacios que hay entre las co-
lumnas del texto, y la segunda en los márgenes
superior e inferior de la página. Dependiendo
de su origen, los códices masoréticos pueden o
no incluir signos de parashah y/o seder en los
márgenes, así como los tratados y listas masoré-
ticas que preceden o siguen al texto bíblico al
comienzo o al final del códice. Salvo en raras oca-
siones, las páginas de estas biblias no contienen
ningún otro texto, aparte del propio texto bí-
blico y la masora. 
El título que los propios colofones suelen dar
a estos volúmenes es, o bien esrim ve-’arba (vein-
ticuatro [libros]), cuando incluyen toda la Ta-
NaKh, o Torah, Nevi’im u-Khetuvim. En algu-
nos casos, la Biblia masorética era también un sefer
mugah o tikkun (códice modelo). A diferencia
del moderno tikkun, con sus dobles columnas de
texto (una de ella presentada tal y como aparece
Prophets], and Ketuvim [the Writings or the
Hagiographa])—or one or two of the sections
alone. Because the colophons of some volumes
explicitly state that the scribe wrote only a sin-
gle section—Nevi’im or Ketuvim, for example—
we know that parts of the complete TaNaKh
were sometimes copied alone, but where there
is no colophon with an explicit statement to this
effect, it is impossible to determine as to whether
or not an existing volume now containing on-
ly the Prophets or the Hagiographa is the sur-
vivor of a once-complete set of codices. Sim-
ilarly, there exist stand-alone masoretic
Pentateuchs. 
The masoretic Bible (Fig. 4) is essentially
defined by its contents—the vocalized and ac-
centuated biblical text with cantillation marks,
typically presented in either two or three
columns, and the masoretic annotations, usual-
ly both the masora parva and magna written
in micrography, the former in the spaces between
the text-columns, the latter on the top and bot-
tom page margins. Depending on where they
were produced, masoretic codices frequently con-
tain either or both parashah and seder signs in
the margins of the text as well as masoretic trea-
tises and lists that either precede or follow the
biblical text at the codex’s beginning or end.
Rarely, however, do the Bible-pages them-
selves contain texts other than the Bible and
the masorah.
The typical title for these volumes as they are
called in their colophons is either esrim ve-’arba
(twenty four [books]), if they contain the en-
tire TaNaKh, or Torah, Neviʼim, u-Khetuvim.
In some cases, the masoretic Bible was also a
sefer mugah or tikkun (model book). Unlike
the modern tikkun, with its double-columns
of the same text—one presented as it appears
in a Sefer Torah, the other printed with the
David Stern
60
61
Lám. 4 / Fig. 4. 
Biblia, s. xv? Bible, 14--? 
Madrid, Biblioteca Nacional de España, vITR/26/6, f. 378v.
© Biblioteca Nacional de España.
en un Sefer Torah, y la otra impresa con signos de
vocalización y cantilación, formato cuyo objeto
es ayudar a memorizar la manera correcta de re-
citar en alto el texto bíblico a partir de un Sefer
Torah durante el servicio sinagogal), el tikkun
medieval era un códice bíblico escrito con parti-
cular cuidado que les servía de modelo a los copis-
tas que escribían Sifre Torah y, es de imaginar que
otros libros modelo o códices bíblicos en general. 
Probablemente el más famoso de todos los có-
dices sefardíes sea el códice modelo que se conoce
con el nombre de Sefer Hilleli o códice Hilleli, que
se dice fue escrito en torno al año 600, aunque lo
más probable es que fuese en torno al año 1000,
en la ciudad de León. El códice original existía
todavía y era consultado y copiado en 1197, mo-
mento en que los almohades atacaron las comu-
nidades de Castilla y Aragón y se llevaron al me-
nos parte de ese códice. Una copia parcial del
mismo, que incluye el Pentateuco, se completó
en Toledo en 1241 y se conserva en la actualidad
en los fondos del Jewish Theological Seminary
of America (ms. L 44a). Entre otros detalles, el
códice Hilleli incluía signos extraordinarios, co-
mo los tagin (coronas o trazos ornamentales en
la parte superior de las letras) y ciertas letras es-
critas de forma especial (otiyyot meshunot), prue-
bas adicionales que confirman que los copistas lo
utilizaban efectivamente como modelo.
El segundo tipo de Biblia usada por los ju-
díos en la Edad Media era el ḥummash (Penta-
teuco litúrgico), es decir, un Pentateuco acom-
pañado de las haftarot (sing. haftarah, lecturas
de los Profetas que se recitaban en la sinagoga
durante la lectura semanal de la Torah), los cin-
co rollos (Eclesiastés, Ester, Cantar de los Can-
tares, Lamentaciones y Rut), habitualmente el
Targum (en la mayoría de los casos el de onque-
los, y en algún caso excepcional otro distinto),
y en zonas arabófonas (como al-Andalus y Yemen)
vocalization and cantillation marks—and which
is primarily intended to help its users memo-
rize the proper way to chant aloud from a Se-
fer Torah in the synagogue service, the medieval
tikkun was a biblical codex written with spe-
cial care so as to serve as an exemplar for scribes
writing a Sefer Torah or Biblical codex.
Probably the most famous of all such
Sephardic codices was a model codex known as
the Sefer Hilleli, or Hilleli Codex, reputed to have
been written around the year 600 C. E. but, more
probably, around the year 1000, in the cityof
León. The original was still in existence in 1197
C. E. when the Almohades attacked the Jewish
communities of Castile and Aragon and carried
away at least part of the complete codex, and it
was both consulted and copied. one such copy,
albeit only the Pentateuch section, was com-
pleted in Toledo in 1241 and survives to this day
in the collection of the Jewish Theological Sem-
inary of America (MS L 44a). Among its sin-
gular features, the Hilleli Codex recorded the
extraordinary tagin (crownlets or ornamental
strokes atop letters) as well as certain peculiarly
shaped letters (otiyyot meshunot), further evi-
dence of its use as an exemplar for scribes. 
The second type of Bible used by medieval
Jews was a ḥummash (liturgical Pentateuch),
namely, a Pentateuch accompanied by the haf-
tarot (sing. haftarah; readings from the Prophets
that are chanted in the synagogue following the
weekly Torah reading); the Five Scrolls (Eccle-
siastes, Esther, Song of Songs, Lamentations,
and Ruth); and usually the Aramaic Targum,
typically onkelos, though in a few cases other
Aramaic Targumim and in Arabic-speaking lo-
cales like al-Andalus and Yemen, the Tafsīr
(Arabic translation) of the great Geonic-period
sage Saadiah Gaon (Egypt, 882/892‒Baghdad,
942). In some codices, the commentary of the
David Stern
62
el Tafsīr (traducción árabe) del gran sabio del
periodo gaónico Saadiah Gaón (Egipto,
882/892–Bagdad, 942). Como veremos, tam-
bién el comentario del famoso exegeta del s. xI
Rashi (Salomón ben Isaac, 1040–1105) se inclu-
ye en ocasiones en estos volúmenes, unas veces
acompañado del Targum, y otras en sustitución
del mismo. He denominado este tipo de biblia
«litúrgica» porque su contenido parece corres-
ponder con las secciones de la Biblia que se leí-
an en la sinagoga el sábado y durante las fiestas,
aunque se desconoce qué uso específico podía
tener en la sinagoga o fuera de ella. Tanto el Tar-
gum como otras traducciones arameas aparecen
unas veces en columnas separadas, y otras en el
cuerpo del propio texto de la Torah, en cuyo
caso los versículos van alternando con la tra-
ducción o el comentario. En ocasiones, estos li-
bros también incluyen los Sifre EMeT (Job, Pro-
verbios y Salmos), así como la Megillat Antiochus
[Rollo de Antíoco], relato medieval sobre la re-
vuelta macabea que se leía en la sinagoga du-
rante la fiesta de Ḥanukkah, y capítulos del li-
bro de Jeremías que era tradicional leer durante
el día de ayuno de Tish‘ah be-’av (Nueve de av).
En los colofones, estos libros aparecen habitual-
mente descritos como ḥummashim (o ḥamishah
ḥummeshe Torah).
El tercer tipo de Biblia que encontramos en-
tre los judíos en la Edad Media es la biblia de es-
tudio. Es cierto que tanto la Biblia masorética
como el Pentateuco litúrgico se usaban también
para estudiar, pues ¿qué Biblia hebrea no se es-
tudiaba?, pero estos códices parecen haber sido
compuestos con el propósito específico de servir
para el estudio. Así, incluyen múltiples comen-
tarios en la misma página, que con frecuencia se
acompañan de Targum o Tafsīr. A lo largo de
la Edad Media, y al margen de biblias de estudio
de este tipo, los comentarios no solían aparecer
celebrated eleventh-century exegete Rashi
(Solomon ben Isaac, 1040‒1105) is also included
in these volumes, at times as a substitute for the
Targum, at other times in addition to it. I have
called this type of Bible “liturgical” because its
contents seem to correspond to the sections of
the Bible that were read in the synagogue on
the Sabbath and holidays; however, their pre-
cise use in the synagogue or outside it remains
to be discussed. The Targum or other Aramaic
translations are sometimes recorded in separate
columns; at other times, they are presented in
the body of the Torah text itself, alternating
verse and translation or commentary. on occa-
sion, these books also include the Sifre EMeT
(Job, Proverbs, and Psalms), as well as Megillat
Antiochus [Antiochus Scroll], a medieval ac-
count of the Maccabean Revolt that was read
in the synagogue on the festival of Ḥanukkah,
and chapters from the prophet Jeremiah that
were read on the fast day of Tish‘ah be-’av
(Ninth of Av). Typically, these books are called
in their colophons ḥummashim (or ḥamishah
ḥummeshe Torah). 
The third type of Bible in circulation among
Jews in the Middle Ages was the study-Bible.
While both masoretic Bibles and liturgical Pen-
tateuchs were certainly used for study as well—
what Jewish Bible has not been studied?— these
codices appear to have been composed specifical-
ly for the purpose of Bible study, a function in-
dicated by such features as that they contain mul-
tiple commentaries on the same page, often with
the Targum or Tafsīr. Aside from study-Bibles
of this kind, commentaries were generally not
reproduced on the same page as the biblical text
but were recorded and studied from separate
books called quntresim (sing. quntres, from the
Latin quinterion, a quire of five sheets). The
one exception was Rashi but, as noted earlier,
Una introducción a la historia de la Biblia hebrea en Sefarad | The Hebrew Bible in Sepharad: An Introduction 
63
en la misma página que el texto bíblico, sino que
eran escritos y estudiados en libros separados
llamados quntresim (sing. quntres, del latín quin-
terion, cuaderno de cinco folios). La única excep-
ción era Rashi, aunque, como ya se ha obser-
vado, su comentario solía sustituir al Targum
arameo.
Además de estos tres tipos principales, ha-
bía varios sub-tipos de biblias, o secciones de bi-
blias, que se producían como libros separados.
Se trata de los salterios (que a veces se decora-
ban, e incluso se ilustraban, y que con frecuen-
cia contenían comentarios que también debían
de servir para el estudio) y de códices separados
que contenían únicamente las haftarot, y/o los
cincos rollos. 
En el ensayo sobre el arte de la Biblia hebrea
en Sefarad que aparece en este mismo volumen,
K. Kogman-Appel identifica varios periodos dis-
tintos en la historia de la Biblia hebrea sefardí
desde mediados del s. xIII a finales del s. xv. El
lector puede encontrar en él los detalles de esa
historia. Aquí me gustaría únicamente tratar bre-
vemente dos características inusuales que surgen
durante su desarrollo y que son cruciales para
entender el sentido que la Biblia tenía para los
judíos en la Península Ibérica. La primera de esas
características es la pervivencia, en las biblias he-
breas escritas en los reinos cristianos de la Pe-
nínsula, de una serie de características propias
de las biblias orientales, a las que ya se ha hecho
referencia. La segunda es el uso de la representa-
ción de los utensilios del Templo en un grupo
de aproximadamente veinticinco biblias produ-
cidas en la Corona de Aragón principalmente en
la primera mitad del s. xIv. Estas aparecen gene-
ralmente al comienzo del códice bíblico, como si
de una página tapiz se tratase (lám. 5).
La pervivencia de elementos que eran carac-
terísticos de la biblias orientales, como el carácter
his commentary was often reproduced in order
to take the place of the Aramaic Targum. 
In addition to these three main types, there
were several sub-types of Bibles or portions of
the Bible that were produced as separate books.
These include Psalters which were sometimes
decorated and even illustrated, and often con-
tained commentaries that must also have been
used for study. There also existed separate codices
containing the haftarot alone, or the Five Scrolls,
or both. 
In her essay in this volume on the art of the
Hebrew Bible in Sepharad, K. Kogman-Appel
identifies several distinct periods in the history
of the Sephardic Hebrew Bible between the
mid-thirteenth and late fifteenth centuries. The
reader is referred to that essay for the details of
that history; here I wish only to deal briefly
with two unusual features that emerge from
the history of the Hebrew Bible in Sepharad that
are critical to understanding the meaning
that the Bible held for Jews in the Iberian Penin-
sula. The firstof these features is, as already noted,
the persistence in the Hebrew Bibles produced
in the Hispanic Christian kingdoms of features
which were typical of earlier Bibles produced
in the Near East within Islamic realms. The sec-
ond is the use of Temple implement illustra-
tions in a group of approximately twenty-five
Bibles produced in the Crown of Aragon main-
ly in the first half of the fourteenth century.
These illustrations are usually found at the be-
ginnings of the Bible codex almost like carpet
pages (Fig. 5). 
The retention of the features of the early
Near Eastern Bible—particularly the aniconi-
cism inherited from Islam and the use of car-
pet pages—in the Hebrew Bibles produced in
Christian Iberia is characteristic of the contem-
porary Mudejar style in the Hispanic kingdoms,
David Stern
64
65
Lám. 5 / Fig. 5. 
Biblia de Perpiñán, Perpiñán, 1299. Perpignan Bible, Perpignan, 1299. 
Paris, Bibliothèque nationale de France, MS héb. 7, ff. 12v‒13r.
© Bibliothèque nationale de France.
anicónico heredado del Islam o la presencia de
páginas tapiz, en las biblias hebreas producidas
en la Iberia cristiana está en sintonía con el arte
mudéjar de los reinos hispánicos, en particular
durante los ss. xIII y xIv; este estilo es ecléctico e
híbrido, el estilo de la convivencia, una simbiosis
nacida del intercambio entre las poblaciones cris-
tiana, musulmana y judía (Mann, Glick, y Dodds
1991, 113–132). Sin embargo, hay que destacar la
consistencia con la que las biblias hebreas pare-
cen rechazar la cultura del libro cristiano de la
época y, con algunas notables excepciones, aque-
llos elementos que se perciben como «góticos».
Esta preferencia por los modelos derivados del
arte islámico y por el arte mudéjar de la época
no es privativa de los libros judíos. También se
produce en la arquitectura de las sinagogas que
los judíos construyeron en los siglos xIII, xIv y
xv en Sefarad: edificios como Santa María la Blan-
ca de Toledo, construido en el s. xIII, la sinagoga
de Córdoba, erigida en el primer cuarto del s. xIv,
la sinagoga de Segovia (hoy Iglesia del Corpus
Christi), construida en 1419; y la más famosa de
todas ella, El Tránsito, levantada en Toledo en
1360. Las monumentales inscripciones en esta úl-
tima son reminiscentes de las inscripciones que
enmarcan las páginas tapiz y los utensilios del
Templo en las biblias sefardíes masoréticas. To-
dos estos edificios, de estilo mudéjar, no compar-
ten con el arte religioso cristiano sus principales
características arquitectónicas.
Las biblias sefardíes muestran esas mismas
tendencias. Ninguna comparte las principales
características de las biblias cristianas produci-
das en Iberia durante ese periodo, y casi todas
resisten el tipo de ilustraciones representaciona-
les y narrativas que dominan el arte del libro
cristiano. La única excepción a la regla son las
ilustraciones de los utensilios del Templo, pero
estas no son narrativas, sino páginas decorativas
particularly in the thirteenth and fourteenth
centuries; this style was eclectic and hybrid, the
style of convivencia, a symbiosis born of the
interchange between its Christian, Islamic, and
Jewish populations (Mann, Glick, and Dodds
1991, 113‒132). Nonetheless, it is noteworthy how
consistently the Sephardic Bibles seem to have
rejected their contemporary Christian book cul-
ture and—with a few notable exceptions—ele-
ments perceived as “Gothic.” This tendency to
cling to the traditional Islamically-derived mod-
els and to the influences of contemporary Mude-
jar style is not unique to Jewish books. It also
informs the architecture of the synagogues Jews
built in thirteenth-, fourteenth-, and fifteenth-
century Sepharad—buildings like Toledo’s San-
ta María la Blanca, built in the thirteenth cen-
tury; the Cordoba synagogue, erected in the first
quarter of the fourteenth century; the synagogue
in Segovia (currently Iglesia del Corpus Christi),
constructed in 1419; and the most famous of them
all, El Tránsito, erected in Toledo in 1360. The
monumental inscriptions in the last synagogue
are reminiscent of the inscriptions that frame
the carpet pages and Temple implement pages
in Sephardic masoretic Bibles. All these build-
ings, constructed in the Mudejar style, depart
from the central defining features of contem-
porary Christian religious architecture. 
The same tendency informs the Sephardic
Bibles. None adapt the main stylistic elements
found in Christian Bibles produced in Iberia dur-
ing this period, and nearly all resist the kind of
representational, narrative illustrations that dom-
inate Christian book art. The one exception to
this rule is the Temple implements illustrations,
but these are not narrative drawings so much
as decorative pages resembling the carpet pages
in earlier Castilian or Near Eastern Hebrew Bibles.
This tendency to avoid contemporary Christian
David Stern
66
que recuerdan a las páginas tapiz de biblias he-
breas castellanas u orientales anteriores. Esta ten-
dencia a evitar los elementos cristianos de ese
período parece ir en contra de una de las reglas
principales de la cultura del libro judío, y que
es la tendencia a reflejar los elementos de la cul-
tura mayoritaria.
¿Por qué se evitaron los judíos de la Penín-
sula Ibérica las características de los libros cris-
tianos y optaron por los elementos derivados
del arte islámico y del estilo mudéjar? En parte
pudo tratase de continuidad con la tradición,
pero seguramente fue más que eso. El hábito pu-
do estar puesto al servicio de un objetivo «poli-
tizado», acorde con la época. Siendo forma de
resistencia a la cultura dominante cristiana, pu-
do haberle servido a los judíos, como minoría
cultural, para identificar no solo sus libros, sino
a ellos mismos, con la otra cultura minoritaria
de los reinos hispánicos: la de los mudéjares, que
rechazaba, de forma similar, modelos que eran
percibidos como cristianos. Sumarse a esa ten-
dencia pudo haber tenido un significado espe-
cial en el s. xIII, cuando se estaban produciendo
las violentas dislocaciones de la conquista cris-
tiana del sur, y sobre todo a finales del s. xIv,
cuando se produjeron las persecuciones de 1391,
las conversiones forzadas resultantes, el fallo de
las predicciones apocalípticas que apuntaban a
comienzos del siglo xv, y la desilusión que de-
bió seguir al fallo de las mismas. Estos vecinos
mudéjares no suponían ninguna
amenaza para los judíos sefardíes,
y estos últimos, al identificar sus
libros y sus sinagogas con la tradi-
ción material mudéjar, fueron ca-
paces de resistir la hegemonía cris-
tiana para autodefinirse como
cultura minoritaria5. Sabemos por muchos otros
casos que la forma material de un texto canónico
elements would seem to violate one of the car-
dinal rules of Jewish book-culture: namely, the
tendency for Jewish books to reflect those of
the host culture. 
Why did the Jews of Iberia so regularly
avoid the features of Christian books in their
Bibles and cling to the Islamically-derived fea-
tures of Mudejar style? In part, it may have
been a reflex of traditionalism, but it was sure-
ly more than that as well. The habit may have
served a more contemporary, “politicized” pur-
pose. As a path of resistance to the dominant
Christian culture, it may have functioned as
a way for Jews to identify not only their books
but themselves, a minority culture, albeit an
active one, with the other contemporary mi-
nority culture in the Hispanic kingdoms, that
of the Mudejars who, in a similar vein, reject-
ed models which they perceived as Christian.
Adhering to these tendencies would have held
special meaning in the thirteenth century
which witnessed the violent dislocations of
the Christian conquest of the south and, even
more so in the fourteenth century, with the
1391 persecutions, the forced conversions that
followed them, the failure of the apocalyptic
expectations predicted for the beginning of
the fifteenth century, and the disappointment
that must have followed upon the failure of
those expectations. TheirMudejar neighbors
posed no threat to the Sephardic Jews, and the
Jews, by identifying their books,
and synagogue buildings, mate-
rially with Mudejar tradition,
were able to resist Christian hege-
mony and to define themselves as
a minority culture.5 We know
from many other cases that the
material shape of a canonical text can serve
to shape religious identity. Here the material
Una introducción a la historia de la Biblia hebrea en Sefarad | The Hebrew Bible in Sepharad: An Introduction 
67
5 El argumento
que aquí presento
es muy similar 
al que aparece 
en Frojmovic
2002 y 2010.
5 My argument
here is very 
close to the one
made by 
Frojmovic 
2002 and 2010. 
puede contribuir a formar la identidad religio-
sa. Aquí la forma material de la Biblia hebrea
estaría puesta al servicio de la autodefinición
cultural.
Se puede dar una explicación similar al flo-
recimiento de la representación de los utensilios
del Templo en las biblias del s. xIv que proce-
den del Rosellón y Cataluña, que no se leían de
forma aislada, o como simples imágenes, sino
en conjunción con los textos inscritos en los mar-
cos monumentales de estilo mudéjar que los ro-
deaban, al menos en aquellos casos en los que
existen marcos, pues no todas las representacio-
nes de los utensilios del Templo los exhiben. Es-
tos textos son los siguientes: 1) versículos como
Éx 25,34 y Nú 8,4 que tratan sobre los utensi-
lios del Templo, en particular sobre la meno-
rah; 2) versículos que piden la reconstrucción
del Templo; 3) otros, generalmente del libro de
Proverbios (por ej., 2,3–11; 3,1–3; 6,23), y de Job
(18,16) que alaban la Torah y la sabiduría me-
diante metáforas y símiles que comparan los man-
damientos con ner (lámpara) y la Torah con or
(luz) (sobre todo Pr 6,23), o que comparan el va-
lor de la sabiduría, la Torah y los mandamien-
tos con plata, oro, ónice, zafiros, etc. El efecto
general de estos versos inscritos es judaizar los
utensilios representados en la imagen enmar-
cándolos con las palabras de la Biblia hebrea. 
Esto no solo resulta relevante por el hecho
de que los utensilios del Templo (en la medida
en que eran vestigios preciados, únicos restos del
Templo destruido de Jerusalén) eran objeto de
disputa entre judíos y cristianos en la Edad Me-
dia, sino porque desde la Antigüedad tardía y
durante el periodo medieval ambas tradiciones,
en sus respectivos contextos apocalípticos, vati-
cinaban la recuperación de los utensilios del
Templo. La representación de los utensilios
del Templo en libros cristianos se remonta al
shape of the Hebrew Bible served as a medi-
um of cultural self-definition. 
An analogous explanation may lie behind
the efflorescence of Temple implement illustra-
tions in the Roussillon and Catalan Bibles of the
fourteenth century. These illustrations should
be read not in visual isolation or as mere im-
ages but together with the texts inscribed in mon-
umental frames around them (at least where there
are such verses). These texts are: 1) Biblical vers-
es like Exod 25:34 and Num 8:4 that relate di-
rectly to the Temple implements, the menorah
in particular; 2) verses that pray for the rebuild-
ing of the Temple; and (3) others that praise
Torah and wisdom, usually through a mélange
of verses from Proverbs (eg. 2:3‒11; 3:1‒3; 6:23)
and Job (18:16), which often use metaphors and
similes that liken the commandments to a ner
(lamp) and Torah to or (light) (Prov 6:23 in par-
ticular) or that compare the value of wisdom,
Torah, and the commandments to silver, gold,
onyx, sapphires, and so on. The overall effect
of these inscribed verses is to judaize the imple-
ments illustrated in the picture by explicitly
framing them with the words of the Hebrew
Bible. 
This is not insignificant because the Tem-
ple implements—the treasured spoils of the de-
stroyed Jerusalem Temple—were fiercely con-
tested objects in the religious imaginations of
Jews and Christians in the Middle Ages. In the
late antique and early medieval periods, both
traditions foresaw the restoration of the Tem-
ple implements as part of their respective apoc-
alyptic scenarios. Illustrations of the implements
were found in Christian books going back to the
seventh-century Codex Amiatinus, which itself
derived from the sixth-century Codex Grandior
of Cassiodorus, as well as in Iberian Bibles from
the tenth through thirteenth century and in
David Stern
68
códice Amiatinus (s. vII), que a su vez deriva del
códice Grandior (s. vI) de Casiodoro; aparece tam-
bién en biblias producidas en la Península Ibéri-
ca entre los ss. x y xIII, y en manuscritos de la
Historia Scholastica de Pedro Coméstor (m.
1178–1180) (Williams 1965; Kuenel 1999, 13–14;
Nordström 1964)6. En conjunción
con las especulaciones mesiánicas
comunes entre los judíos de Cata-
luña, y en general de Sefarad, a ra-
íz de la disputa de Barcelona en 1263
(disputa que, de hecho, giró en tor-
no a la veracidad de los conceptos
mesiánicos cristianos y judíos), y
con los anhelos de establecer fechas
que señalaran la llegada del perio-
do mesiánico en torno a 1358 y 1403, los utensi-
lios del Templo y su representación empezaron
a poseer un enorme poder simbólico.
En la exégesis judía que se escribe en este pe-
riodo, se prestó a los utensilios del Templo una
nueva y especial atención, como se puede ver
en el comentario popular, cuasi-cabalístico de
Baḥya ben Asher (Zaragoza, m. 1349), alumno
de Naḥmánides. En su comentario a Éx 25,9,
dice Baḥya: «es bien sabido que el Tabernáculo
y sus utensilios eran ṣiyyurim gufaniyyim (imá-
genes materiales) [cuyo propósito era] hacer com-
prensible las elyoniyyim (imágenes divinas) a
las que servía de modelos» (Chavel 1966–1968,
2:268). Pasa a explicar entonces el sentido espi-
ritual de cada uno de los utensilios y concluye:
«Es importante decir que aunque [...] los utensi-
lios materiales del Templo estaban destinados a
ser destruidos con la golah (diáspora), no has de
pensar que [...] sus formas y modelos dejaron de
existir le-ma‘alah (en lo alto). Continúan exis-
tiendo y existirán para siempre» (Chavel
1966–1968, 2:288–289). Baḥya parece aludir aquí
específicamente a la imagen de estos utensilios.
a fourteenth-century Iberian manuscript of
the Historia Scholastica of Peter Comestor (d.
1178‒1180) (Williams 1965; Kuenel 1999, esp.
13‒14; Nordström 1964).6 In con-
junction with the messianic expec-
tations that were current among
Catalan and other Sephardic Jews
following the Barcelona Disputa-
tion of 1263—a disputation which
itself largely revolved around the
messianic doctrines of Christiani-
ty and Judaism and their respec-
tive veracity—and the longings for
“end-dates” signalling the arrival
of the messianic period around 1358 and 1403,
the Temple implements and their illustrations
came to possess an especially powerful sym-
bolic force. 
In Jewish biblical exegesis of the period,
the implements also gained a new and special
attention as can be seen in the popular, quasi-
Kabbalistic commentary of Baḥya ben Asher
(Saragossa, d. 1340), a student of Naḥmanides.
In his commentary on Exod 25:9, Baḥya ex-
plains that “It is known that the Tabernacle and
its implements were all ṣiyyurim gufaniyyim
(material images) [that were intended] to make
comprehensible the elyoniyyim (divine [im-
ages]) for which they were a model” (Chavel
1966‒1968, 2:268). He then explicates the spir-
itual meanings of each of the implements, and
concludes, “And it is important to say that even
though…the holy material Temple implements
were fated to be destroyed in the golah (Dias-
pora), you should not imagine that…their forms
and models ceased to exist le-ma‘alah (in the
higher world). They continue to exist and will
exist forever” (Chavel 1966‒1968, 2:288‒289).
What Baḥya seems to be indicating is specifi-
cally the image of these implements. Precisely
Una introducción a la historia de la Biblia hebrea en Sefarad | The Hebrew Bible in Sepharad: An Introduction 
69
6 Según Nordström,
las ilustraciones
del manuscrito de
Madrid, Biblioteca
Nacionalde 
España, RES/199,
están directamente 
basadas en 
modelos judíos.
6 Nordström 
argues that the
illustrations in 
the manuscript in
Madrid, Biblioteca
Nacional de 
España, RES/199,
were directly 
based on 
Jewish models. 
Precisamente porque se pensaba que las imáge-
nes de los utensilios situadas al comienzo del có-
dice, a modo de páginas tapiz, poseían poderes
espirituales, estos constituyen marcas del carác-
ter «judío» de esas biblias.
El significado simbólico que se atribuye a
las biblias que contienen representación de los
utensilios del Templo viene además sugerido
por el hecho de que, a partir del s. xIv, los có-
dices bíblicos masoréticos de lujo que se pro-
ducen en Sefarad se suelen denominar miq-
dashyah (lit. templo de Dios), como es el caso
de una biblia que es parte de esta exposición, y
que actualmente está en la Biblioteca Históri-
ca de la Universidad Complutense de Madrid,
BH ms. 2 (entrada cat. 3). Algunos de estos có-
dices, aunque no todos, contienen representa-
ciones de los utensilios del Templo, y en ese
sentido son libros que realmente se explican a
sí mismos y materializan su semejanza con el
santuario a través de las representaciones de
los utensilios del Templo. El uso del término,
sin embargo, no se documenta por primera vez
en el s. xIv, pues la conexión entre el Taberná-
culo y la Torah se puede remontar a Qumrán
y fue común entre los caraítas. Sin embargo,
tal y como fue entendido por los exegetas bí-
blicos sefardíes, el término transmite la idea de
que el códice de la Biblia hebrea ocupaba en la
sociedad judía de la Península Ibérica el lugar
de un santuario sagrado.
La explicación más extensa del término miq-
dashyah aparece en el tratado gramatical Ma‘aseh
efod [La producción del efod], escrito en 1403
por el polemista y gramático catalán Isaac ben
Moisés ha-Levi, conocido como Profiat Durán
(1360–1412). Durán le atribuye al estudio de la
Biblia un mérito inherente, un «poder artefac-
tual» en palabras de K. Bland. Llega incluso a
considerar las biblias de estudio como auténtica
because the pictures of these implements—placed
at the very beginning of the codex—were be-
lieved to possess spiritual power they were al-
so able to serve as markers of the Jewishness
of these Bibles. 
The symbolic meaning imputed to Bibles
containing images of the Temple implements
is also exemplified by the fact that, beginning
in the fourteenth century, deluxe masoretic
Bible codices in Sepharad are often called by
the term miqdashyah (lit. the sanctuary of the
Lord) as is the case with one Bible in this ex-
hibit, held in the Biblioteca Histórica de la Uni-
versidad Complutense de Madrid (BH MS 2)
(cat. entry 3). Some of these codices, though
by no means all, contain Temple-implement
illustrations, and are thus virtually self-reflex-
ive books embodying their sanctuary-likeness
through their illustrations of the Temple im-
plements. The use of the term was not, how-
ever, a fourteenth-century invention and did
not derive from the presence of Temple im-
plement illustrations. The connection between
the Tabernacle and the Torah can be traced
back to Qumran and continued with the
Karaites. But as it was understood by contem-
porary Sephardic biblical exegetes, it captured
the place that the Hebrew Bible codex occu-
pied in Iberian Jewish society as a kind of sa-
cred sanctuary.
The most extensive explication of the term
miqdashyah is found in the introduction to the
grammatical treatise Maʻaseh efod [The Making
of the Efod], composed in 1403 by the Catalon-
ian polemicist and grammarian Isaac ben Moses
Ha-Levi, better known as Profiat Duran
(1360‒1412). In this work, Duran attributes to
Bible study an inherent merit, indeed a virtual
“artifactual power,” as K. Bland has called it. He
even calls Bible-study the true avodah (worship)
David Stern
70
avodah (culto) a Dios (Friedländer y Kohn 1865,
14)7. Para Durán, la Torah poseía una segullah,
término polisémico este que signi-
fica tanto reliquia como fuente de
poderes especiales, a modo de amu-
leto. Así, escribe Durán: «el simple
eseq (uso), hagiyyah (recitación)
y qeri’ah (lectura) [sin compren-
sión] son parte del culto, y de aquello que con-
tribuirá a que la influencia y providencia divi-
nas desciendan a través de la segullah inherente
a las mismas, porque también ésta es la volun-
tad de Dios» (Friedländer y Kohn 1865, 13). De
hecho, continúa, Dios preparó específicamente
la Torah para el tiempo en que Israel iba a es-
tar en exilio, para que de ese modo le pudiera
servir de miqdash me‘at (templo menor), en cu-
yas páginas se pudiera encontrar la presencia
de Dios, al igual que antes se encontraba entre
los muros del Templo. De forma análoga, afir-
ma que el estudio de la Torah puede expiar los
pecados, como en el pasado lo habían hecho los
sacrificios (Friedländer y Kohn 1865, 11). En opi-
nión de Durán, el estudio de la Torah estaba tan
relacionado con el destino de Israel que el re-
chazo del mismo entre los judíos de Ashkenaz,
a causa de su lamentable dedicación al estudio
del Talmud, había ocasionado la persecución y
las tribulaciones que estos sufrían en el s. xIv.
De igual modo, escribe Durán, los judíos de Ara-
gón se salvaron de la destrucción gracias al shi-
mush tehillim (recitación de los Salmos), un ti-
po de lectura devocional de los salmos que tenía
poderes teúrgicos.
Esta concepción del poder del códice bíbli-
co se puede apreciar mejor si se sitúa en el con-
texto histórico en el que vivió Durán, es decir,
entre los años 1391 y 1415, momento en el que
la Iglesia en la Península Ibérica se embarcó en
una misión particularmente virulenta contra
of God (Friedländer and Kohn 1865, 14).7 For
Duran, Torah possesses a segullah, a charged
term that means both a “treasured
heirloom” and a virtually amuletic
source of special power. Thus, he
writes, “even eseq (engagement),
hagiyyah (recitation), and qeri’ah
(reading) alone [without compre-
hension] are part of avodah (worship) and of that
which will help to draw down the divine influ-
ence and providence through the segullah that
adheres in them, because this too is God’s will”
(Friedländer and Kohn 1865, 13). Indeed, he con-
tinues, God specifically prepared the Torah for
Israel in its time of exile, so that it could serve as
a miqdash me‘at (small sanctuary), within whose
pages God’s presence might be found just as it for-
merly was within the four walls of the Temple;
analogously, he claims that study of Torah atones
for sins just as sacrifices once did (Friedländer
and Kohn 1865, 11). Indeed, in Duran’s view, the
study of Torah is so implicated in the fate of Is-
rael that its neglect by the Jews of Ashkenaz, be-
cause of their lamentable concentration upon Tal-
mud study, led to their persecutions and travails
in the fourteenth century. So too, Duran writes,
the Jews of Aragon were saved from destruction
only because of their shimush tehillim (recita-
tion of Psalms), a kind of devotional reading of
Psalms with its own theurgic powers. 
This conception of the Bible codex’s power
can be better appreciated if it is seen against the
background of Duran’s time, the years between
1391 and 1415 when the Church in the Iberian
Peninsula embarked upon an especially viru-
lous mission against the Jews living in its realms.
By emphasizing the Bible’s artifactual power,
Duran was offering his contemporaries an av-
enue of salvation that was immediately avail-
able to them, a sacred shelter inside of which
Una introducción a la historia de la Biblia hebrea en Sefarad | The Hebrew Bible in Sepharad: An Introduction 
71
7 Sobre Durán, 
véase Gutwirth
1991; Bland 2000,
82–91; y Zwiep
2001, 224–239.
7 on Duran, 
see Gutwirth 1991;
Bland 2000,
82‒91; and Zwiep
2001, 224‒239. 
los judíos. Al enfatizar el poder artefactual de
la Biblia, Durán les estaba ofreciendo a sus con-
temporáneos un medio de salvación que les fue-
ra accesible, un refugio sagrado dentro del cual
se pudieran dedicar al estudio de la Torah y en
consecuencia pudierandefenderse de la hosti-
lidad del mundo exterior. Esta era la fuerza real
de la analogía del Templo, tal y como Durán
la concebía. No resulta difícil imaginar que, al
contemplar las páginas tapiz con la represen-
tación de los utensilios del Templo, un judío
sefardí del s. xIv sintiese la conexión palpable
entre la presencia divina que habitaba el Tem-
plo y la Biblia material que contenía esas imá-
genes. Por muy angustiosa que fuese su situa-
ción histórica, estas biblias hacían que sus
poseedores y lectores encontrasen en sus pági-
nas la reconfortante presencia de Dios.
Para Durán, el principal objetivo del estu-
dio de la Biblia era memorizar el texto, y para
cumplir ese objetivo, Durán subraya la dimen-
sión material del códice bíblico. Así, le recomien-
da al estudiante escribir simanim (marcas) mne-
motécnicos, al parecer en los márgenes del texto,
leer siempre del mismo libro, escribir el texto
en letra cuadrada asiria con trazos gruesos y mar-
cados, «porque por su belleza esta escritura deja
una huella permanente en el sentido común y
en la imaginación», y más importante todavía,
recomienda «estudiar siempre en libros de bella
factura, escritura y páginas elegantes, y ador-
nos y encuadernaciones ornados, y que la cons-
trucción de las bate ha-midrash (casas de estu-
dio) sea bella y hermosa, pues todo ello favorece
que se le tenga amor al estudio» (Friedländer y
Kohn 1865, 19).
A la hora de justificar estas recomendacio-
nes, Durán vuelve a hacer referencia a la ana-
logía del Templo, diciendo que solo es apro-
piado decorar y adornar «este sagrado libro que
they could occupy themselves in Torah study
and thereby defend themselves against the hos-
tile world outside. This was the real force of the
Temple analogy as Duran used it. Indeed, it is
not difficult to imagine how a fourteenth-cen-
tury Sephardic Jew, looking at the carpet pages
with Temple implement illustrations on them,
would have felt the palpable connection between
the divine presence dwelling in the Temple and
the material Bible containing those images. These
Bibles provided their owners and readers with
a sense of the comforting presence of God within
their pages no matter how beleaguered their his-
torical situation. 
For Duran, the principle goal of Bible-study
was memorization of the text, and to accom-
plish this task, Duran emphasized the material
dimension of the Bible codex. Thus, he writes,
the student should place mnemonic simanim
(notes), presumably in the margins of the text;
he should always read from the same book; the
text studied should be written in square, Assyr-
ian letters inscribed in bold and heavy strokes,
“for because of its beauty the impression of this
script remains in the common sense and in the
imagination”; and most significant of all for our
concerns, “one should always study from beau-
tifully made books that have elegant script and
pages and ornate adornments and bindings, and
the places of study—I mean, the bate ha-midrash
(study-houses)—should be beautifully construct-
ed and handsome, for this enhances the love of
study and the desire for it” (Friedländer and
Kohn 1865, 19).
To justify these recommendations, Duran
drew again upon the Temple analogy, saying
that it is only fitting to decorate and beautify
“this sanctified book which is a miqdashyah”
because it was God’s will that the sanctuary it-
self be decorated and ornamented with silver
David Stern
72
es una miqdashyah» porque fue la voluntad de
Dios que el propio santuario estuviera decora-
do y ornado con oro, plata y piedras precio-
sas. Por ese motivo, añade Durán, siempre será
de ayuda que los estudiosos de la Biblia sean
adinerados, para poder así poseer sus propios
libros y no tener que pedirlos prestados. Asi-
mismo, escribe Durán con cierto desprecio, a
los mecenas ricos de esta época les parece que
simplemente «con poseer estos libros les basta
para vanagloriarse, pensando que al guardar-
los en sus cofres los están guardando en sus men-
tes» (Friedländer y Kohn 1865, 21). Aunque sin
convicción, al no ser capaz de negar la exis-
tencia y el poder social de estos aristócratas,
Durán asegura que, aun así, «sus acciones aún
tienen cierto mérito, pues consiguen que la To-
rah sea magnificada y exaltada, y sin ser me-
recedores de ello, les reportan bendición a sus
hijos y descendientes» (Friedländer y Kohn 1865,
21). En ello reside el auténtico poder artefac-
tual de la Biblia, en que puede ayudar incluso
a quienes no lo merecen.
Durán sabía perfectamente que las lujosas
biblias concebidas a modo de templos que es-
tos ricos aristócratas encargaban (los únicos
judíos de la Península Ibérica cuya economía
se lo permitía), eran «libros trofeo», destina-
dos a convertirse en ostentosas muestras de ri-
queza. Muchas de las biblias que se recogen en
esta exposición fueron probablemente objetos
de ostentación. De forma un tanto paradójica,
como ya he mencionado, parece que la pro-
ducción de estos libros, que ricos mecenas ju-
díos encargaban y poseían, repunta a finales
del s. xv (lám. 6), a pesar de la turbulencia po-
lítica y religiosa de la época. Es como si la enor-
me inversión de dinero en estos objetos santos
les proporcionase a sus dueños algún tipo de
salvaguarda espiritual. 
and gold and fine gems. And for this reason, he
added, it has always been helpful for learned
scholars to be wealthy so as to be able to own
their own books and not have to borrow them.
And so too, he writes with somewhat sharper
derision, the wealthy patrons of his day even
believe that merely “possessing these books is
sufficient as self-glorification, and they think
that storing them in their treasure-chests is the
same as preserving them in their minds”
(Friedländer and Kohn 1865, 21). Duran himself
does not believe this, but because he was unable
to deny the social power of these aristocrats, he
nonetheless concedes that there is still “merit
for their actions, since in some way they cause
the Torah to be magnified and exalted; and even
if they are not worthy of it, they bequeath a
blessing to their children and those who come
after them” (Friedländer and Kohn 1865, 21).
Therein lies the Bible’s real artifactual power.
It can even help those who do not deserve it! 
Duran clearly knew that the luxurious Bibles
owned by these rich aristocrats—the only per-
sons in Iberian Jewish society of the time with
the financial means to pay for such Temple-like
Bibles—were “trophy-books,” commissioned
specifically for ostentatiously displaying their
owner’s wealth. Many of the Bibles on display
in this exhibit were probably such objects of dis-
play and ostentation. Still, the spiritual profits
from showing off should not be lightly dismissed.
Somewhat paradoxically, as I have noted, the
production of these books commissioned and
owned by wealthy Jews appears to have spiked
in the late fifteenth century (Fig. 6), despite the
political and religious turbulence of the period.
It is almost as though the sheer investment of
wealth in such valuable objects of sanctity pro-
vided their owners with a kind of spiritual se-
curity-blanket. 
Una introducción a la historia de la Biblia hebrea en Sefarad | The Hebrew Bible in Sepharad: An Introduction 
73
74
Lám. 6 / Fig. 6. 
Biblia, s. xv. Bible, 14--. 
San Lorenzo de El Escorial, Real Biblioteca, G‒II‒8, f. 24r.
© Patrimonio Nacional.
Muchas de las características que he descrito
como propias de la historia de la Biblia masoré-
tica en Sefarad se aplican también al ḥummash,
o Pentateuco litúrgico. La característica más so-
bresaliente del Pentateuco litúrgico es la dispo-
sición global del mismo. En lugar de presentar
el texto bíblico en su orden canónico, el Penta-
teuco litúrgico sigue la práctica sinagogal de
leer la Torah en perícopas semanales de acuerdo
con un ciclo anual, junto con las haftarot que
acompañan a las lecturas del Pentateuco. Ade-
más, los volúmenes incluyen casi siempre los Cin-
co rollos que se leen con ocasión de las fiestas y
los días de ayuno del calendario judío,e incluso
a veces las secciones de «destino funesto» toma-
das de los libros de Jeremías y Job, que también
se leían durante el ayuno de Tish‘ah be-’av. La
inclusión de estos pasajes de la Escritura confir-
ma que estos libros estaban destinados a un uso
sinagogal, o en relación con el servicio litúrgi-
co, aunque se desconoce cómo se usaban dentro
del espacio de la sinagoga. 
Esta manera de organizar y presentar la Es-
critura no tenía precedentes en la tradición
oriental de los códices masoréticos. El género
del ḥummash parece haberse originado en
Ashkenaz, y tiene su paralelo en distintos ti-
pos de libros bíblicos que se empleaban en el
occidente latino para ser leídos durante la mi-
sa, como los epistolarios con lecturas de Pablo
y los Actos de los Apóstoles, evangeliarios con
lecturas de los Evangelios y leccionarios de mi-
sa que contenían la lectura de las Epístolas y
del Evangelio. No hay, sin embargo, pruebas
de que existiese ninguna influencia entre estos
libros judíos y cristianos. A los escribas judíos
y cristianos se les pudo fácilmente ocurrir un
tipo de libro similar para solucionar el mismo
problema logístico de disponer de una biblia
para uso litúrgico.
Many of the features I have described until
now as characterizing the history of the ma-
soretic Bible in Sepharad are also true of the ḥum-
mash or liturgical Pentateuch. The most promi-
nent feature of this type of Bible is its overall
organization. Rather than presenting the bibli-
cal text in its canonical order, the liturgical Pen-
tateuch follows the synagogal practice of read-
ing the Torah in weekly divisions in an annual
cycle along with the haftarot accompanying the
weekly Pentateuchal readings; the volumes al-
so typically, although not always, include the
Five Scrolls that are also read on various holi-
days and fast days in the Jewish calendar along
with, at times, the sections of “doom” from the
prophet Jeremiah and the book of Job, both of
which were also read on the fast day of Tish‘a
be-’av. The inclusion of these specific Scriptur-
al portions are clear indications that these books
were meant for use either inside or in close con-
nection with the synagogue and its liturgical
service although it is not absolutely clear how
they were used within the synagogue’s four walls. 
This way of organizing and presenting Scrip-
ture has no precedent in the early Near Eastern
tradition represented by the masoretic codices.
The genre of the ḥummash appears to have orig-
inated in Ashkenaz, and it is paralleled in dif-
ferent types of Bible books that were developed
in the Latin West for biblical readings during
the Mass, such as epistolaries for readings from
the Pauline and Catholic Epistles and Acts, evan-
gelistaries for readings from the Gospels, and
larger Mass lectionaries that contained both the
Epistles and Gospel readings. There is, howev-
er, no evidence for any influence between the
Christian and Jewish books. Christian and Jew-
ish scribes could easily have come up with the
similar types of books as obvious ways to solve
the same logistical problem of having a Bible
Una introducción a la historia de la Biblia hebrea en Sefarad | The Hebrew Bible in Sepharad: An Introduction 
75
01.Biblia Sefarad (Stern) :Maquetación 1 27/02/12 17:29 Página 75
El Pentateuco litúrgico sefardí datado más
antiguo que se conserva se escribió en 1318 (ox-
ford, Bodleian Library, ms. Kennicott 4), pero
la mayor parte de los ejemplos de este género en
Sefarad datan de finales del s. xIv y sobre todo
del s. xv. Si bien es cierto que, en cuanto a sus con-
tenidos y organización, son idénticos a los mo-
delos askenazíes (pues incluyen parashiyyot se-
manales de la Torah, haftarot y rollos), muchos
de los sefardíes también incluyen masora, refle-
jando sin duda con ello el destacado papel que es-
ta tenía en las biblias de Sefarad. En muchos de
estos códices la masora está escrita con el mismo
tipo de diseño micrográfico geométrico que se
encuentra en las biblias sefardíes masoréticas. La
página del Pentatuco litúrgico que aparece en la
lám. 7 (entrada cat. 45), y que incluye tanto las
haftarot como los cinco rollos, constituye un ejem-
plo relativamente temprano de este tipo. Como
se puede ver, la masora aparece escrita en una for-
ma geométrica de manera algo primitiva. El tex-
to que aparece en la página es el comienzo de Éxo-
do 15, el Canto del Mar Rojo, poema que según
la ley rabínica se escribe con un tipo especial de
disposición textual denominada ariyah al gabbe
levanah (lit. medio ladrillo sobre ladrillos).
El Targum no suele aparecer en los ḥummas-
him sefardíes con tanta frecuencia como aparece
en los Pentateucos askenazíes, un hecho que par-
cialmente se puede deber a la costumbre que exis-
tía en las comunidades sefardíes de estudiar la
Biblia con el Tafsīr de Saadiah Gaón. Esta prác-
tica aparece recogida en el testamento que el gran
traductor Judá ibn Tibbon (1120–ca. 1190) dejó
a su hijo Samuel (que llegaría a ser un traductor
tan reputado como su padre), en el cual le acon-
seja «leer cada semana la sección del Pentateuco
en árabe. Esto te ayudará a mejorar tu voca-
bulario árabe y te será de ayuda al traducir, en
el caso de que te interese traducir» (Abrahams
convenient to use in their respective liturgical
services. 
The earliest dated surviving Sephardic litur-
gical Pentateuch was composed in 1318 (ox-
ford, Bodleian Library, MS Kennicott 4), but
most examples of the genre in Sepharad come
from the late fourteenth- and fifteenth-cen-
turies. While their basic contents and organi-
zation are identical to their Ashkenazi coun-
terpart—the weekly parashiyyot of the Torah,
the haftarot, and the scrolls—many of the
Sephardic examples also contain the masorah,
reflecting no doubt the prominent position that
the masorah held in all Bibles in Sepharad. In
a number of these codices the masorah is writ-
ten in the same kind of micrographic geomet-
rical designs found in Sephardic masoretic Bibles.
The page from the liturgical Pentateuch seen
in Fig. 7 (cat. entry 45), which includes both
the haftarot and the Five Scrolls, is a relative-
ly early example of the type; as one can see,
the masorah is written here in geometrical, al-
beit somewhat primitive patterns. The text on
the page is the beginning of Exodus 15, the Song
at the Sea, and in line with rabbinic law, the
poem is laid out in the special stichography
called ariyah al gabbe levanah (a half brick over
a full brick). 
In comparison to Ashkenazi Pentateuchs,
the Aramaic Targum was less frequently copied
in Sephardic ḥummashim, a fact that may be
partly explained by a preference in Sephardic
communities to study the Bible with the Tafsīr
of Saadiah Gaon. This practice is famously at-
tested in the ethical will that the great transla-
tor Judah ibn Tibbon (1120‒ca. 1190) wrote to
his son Samuel in which he admonished him,
“Read every week the Pentateuchal section in
Arabic. This will improve thine Arabic vocab-
ulary, and will be of use in translating, if thou
David Stern
76
77
Lám. 7 / Fig. 7. 
Biblia litúrgica, Toledo, s. xIII. Liturgical Bible, Toledo, 12--. 
Madrid, Biblioteca Nacional de España, MSS/5469, ff. 73v‒74r.
© Biblioteca Nacional de España.
1926, 65–66). (véase traducción del Pentateuco
al judeo-árabe en entrada cat. 5). Un siglo des-
pués, los sabios sefardíes empezaron a animar a
sus comunidades a recitar a Rashi en lugar de re-
citar el Targum. Uno de los primeros en intro-
ducir esta sustitución fue el tosafista Asher ben
Yeḥiel (ca. 1250–1327) que se trasladó de Ale-
mania a Castilla en 1303. A Asher le sucedió su
hijo Jacob, autor del importante código legal Ar-
ba turim [Cuatro columnas], quien estipuló que
la lectura de Rashi se considerase equivalente a
la lectura del Targum porque al igual que esta
última también la primera «explicaba» el senti-
do de la Torah, es decir, la forma en la que los
rabinos de época clásica la entendían. Parece ser
que la preeminencia de Rashi se debía no tanto
a su peshat (interpretación