gonzalez caminero, nemesio - ateismo en unamuno (02)

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II 
UNAMUNO 
por 
NEMESIO GONZÁLEZ CAMINERO 
Profesor de filosofía en la Universidad Gregoriana de Roma 
I. VICISITUDES DE LA CRITICA EN LA 
CUESTIÓN RELIGIOSA DE UNAMUNO 
1. Unamuno "ateo" 
La actitud religiosa de Unamuno ha estado sujeta en lo que va de siglo a las más 
opuestas oscilaciones de la crítica1. La enjuiciaron desde el primer momento los católi-
cos y los anticlericales. Para unos y para otros Unamuno era un "ateo". Evidentemente 
se equivocaban. Don Miguel no era católico, pero ¿todas sus manifestaciones de inquietud 
religiosa eran insinceras? El no haberle reconocido un mínimum de religiosidad y 
espíritu de fe provocó en Unamuno aquel recelo ante los eclesiásticos y aquella virulen-
cia con que a veces atacaba a los dirigentes del catolicismo español. 
En cuanto a los anticlericales, que con otra tonalidad bien distinta conceptuaban a 
Unamuno como ateo, el fallo es también notorio. Entre ellos, religiosamente resentidos 
y tal vez ateos prácticos, y el Unamuno que a todas horas hablaba de Dios había un 
abismo. 
2. Unamuno "místico" 
Poco a poco fue desapareciendo la fama tan injusta de ateo y en su lugar se impuso 
la de "místico". Unamuno era un místico. En el extranjero se le consideró algunas veces 
como continuador de los grandes místicos españoles del Siglo de Oro. También en 
España el elogio de la religiosidad unamuniana se hizo en los términos más explícitos. 
Romero Flores escribió en 1941: "Uno de los casos de más honda fe de toda la cris-
tiandad2." Y Agustín Esclasans en 1947: "Cuando joven, estudié cinco años de Teolo-
gía; pues bien, no recuerdo a ningún teólogo místico que haya hablado nunca con esa 
enorme virilidad metafísica de Unamuno, que, dicho sea de paso, no era un teólogo ni 
le interesaba serlo3." 
3. Unamuno protestante y modernista 
Estudios serios sobre Unamuno no se hicieron propiamente sino desde 1940 en ade-
lante. Entonces aparecieron entre otros los trabajos unamunianos de Oromí, Marías, 
1 N . González Caminero, ¿Qué es Unamuno? Evolución de la crítica en torno a su actitud ri-
lijosa: "Razón y Fe" 145 (1952), 230-238. 
" H. R. Romero Flores, Unamuno. Notas sobre la vida y la obra de un máximo español (Ma-
drid, 1941), 38. 
:l A. Esclasans, Miguel de Unamuno (Buenos Aires, 1947), 16. 
278 N. G. CAMINERO 
Aranguren, Laín Entralgo, Ferrater Mora, que son los que más luz han dado en la difícil 
interpretación de la personalidad y de la ideología de nuestro pensador4. 
Las conclusiones a que tras el estudio llegaron las investigaciones unamunianas son, 
en el aspecto religioso, casi idénticas. No hay pensamiento católico en Unamuno. En 
su lugar hay un protestantismo y un modernismo sui generis. Con todo, al matizar este 
protestantismo y este modernismo, surgen, como es natural, algunas divergencias. El 
excelentísimo señor Cirarda, sin excluir otros contenidos heréticos, se limita a indicar 
como contextura esencial del pensamiento de Unamuno el modernismo. Confiriendo los 
puntos esenciales de la Encíclica Pascendi con textos de Unamuno, ve reproducidos en 
las obras de éste los errores que en su documento señaló el pontífice. En particular men-
ciona el agnosticismo racional respecto de los problemas de Dios y del alma, el cordia-
lismo como solución a los mismos problemas y a los incluidos en otras creencias dogmá-
ticas, la distinción entre el Jesús histórico de la ciencia y el Jesús divino de la fe, el 
evolucionismo dogmático y el relativismo pragmatista5. 
De Cirarda y otros que interpretan a Unamuno como modernista, disiente José 
L. Aranguren. Según éste, no es Unamuno modernista, sino solamente protestante. No 
es hermano de Loisy, Tyrrell o Fogazzaro, sino de Lutero y Kierkegaard. El modernismo 
pretendía la reconciliación entre el dogma y la ciencia evolucionista mediante la adap-
tación, o mejor, sacrificio de aquél a ésta; Unamuno jamás buscó ninguna conciliación, 
armonía ni acuerdo. La experiencia central de Unamuno fue, como en Kierkegaard y 
Lutero, la contradicción existencial, el desgarramiento interior, el "sentimiento trágico 
de la vida". El antropocentrismo de Unamuno, su obsesión existencial en torno a la duda, 
la fe como fruto de la desesperación, la fe como confianza, la separación de la religión 
y la política, las críticas que en concreto hace del catolicismo romano, son otros tantos 
detalles que le relacionan con el protestantismo más bien que con el modernismo. 
De su protestantismo no sólo tenía clara conciencia, sino inclusive pose. "¿Qué otro 
significado atribuiremos al sombrerito de churchman que usara hasta caer en el sinsom-
brerismo, al chaleco severamente cerrado, a la austeridad de color, en suma, a lo que 
Candamo llama su indumentaria de cuáquero?b". 
A pesar de un retrato de pinceladas tan precisas, otros intérpretes católicos no están 
plenamente de acuerdo con Aranguren. Al pastor protestante, opinan, hay que comple-
tarle con el tanto por ciento de fisonomía modernista que de hecho, según ellos, corres-
ponde a la verdadera efigie espiritual de Unamuno. 
Es verdad, dicen, que la mentalidad católica de Unamuno fue suplantada, en un 
principio, por la mentalidad protestante. Su protestantismo, sin embargo, no era el or-
todoxo de los que, con más o menos fidelidad, siguen a Lutero, sino el protestantismo 
liberal de Harnack, que no admite la .divinidad de Jesucristo ni cree en ningún dogma 
positivo. Fuera de esto, los autores que le introdujeron en el luteranísimo fueron, sobre 
todo, W. Herrmann y Alb. Ritschl. También algunos protestantes franceses por los que 
Unamuno sintió gran admiración, Sabatier y Réville entre ellos, dejaron una marca 
patente en la configuración total del pensamiento unamuniano. Y no nos olvidemos de 
Soren Kierkegaard. 
' M. Oromí, El pensamiento filosófico de Miguel de Unamuno, Madrid, 1943; J. Marías, Mi-
guel de Unamuno, Madrid, 1943; P. Laín Entralgo, La generación del 98, Madrid, 1945; J. Fe-
rrater Mora.íJ'namuno. Bosquejo de una filosofía, Buenos Aires, 1944. 
' J. M. Cirarda, El modernismo en el pensamiento religioso de Unamuno, Vitoria, 1948. 
" J. I.. I.. Aranguren, Catolicismo y protestantismo como formas de existencia, 194-195. 
ATEÍSMO Y VITALISMO: UNAMUNO 27S> 
^ Pero a todos estos influjos hay que añadir y valorar debidamente el modernista. Es 
mas tardío que los luteranos, pero obró hondamente en Unamuno. La profundidad de la 
huella modernista ha quedado bien visible en algunas de sus obras, sobre todo en la 
Agonía del cristianismo. Por lo demás, la síntesis de modernismo y protestantismo cri-
ticista es un ideal y una aspiración de Unamuno, como se deduce de la siguiente carta 
suya, escrita el 13 de diciembre de 1906 a Alberto Nin Frías. En ella escribe Unamuno: 
Lo que creo que se prepara es un cristianismo a secas, un cristianismo amplio y 
universal, igualmente elevado sobre catolicismo y protestantismo, sin dogma católico 
ni protesta protestante, algo a que confluyen la tendencia del abate Loisy —cuyos dos pre-
ciosos libros L'Évangile et l'Église y Autour d'un petit livre conocerá usted— y de Harnack 
de otra parte, por ejemplo. En todas partes se camina a algo que es a modo de síntesis, 
o una depuración de las distintas confesiones cristianas en aquello en que se asemejan"'. 
La explicación dada por los investigadores serios al problema de la fe de Unamuno 
suprimió los antagonismos extremistas de los que le apellidaban ateo y de los que le 
tenían por santo, centrando así la cuestión en un término medio de equilibrio y objeti-
vidad. Pronto reaparecieron, sin embargo, los ultraísmos, aunque esta vez en un plano de 
estudio y documentación. Hacia 1950 surgieron las dos opiniones extremas y recípro-
camente contradictorias de Antonio Sánchez Barbudo y Hernán Benítez que llevaron 
de nuevo a la discusión de la actitud religiosa de Unamuno. Según Sánchez Barbudo, 
Unamuno fue ateo; según Benítez, fue católico. Expongamos un poco detenidamente 
ambas opiniones, cada una de las cuales conquistó entonces una buena partede 
seguidores. 
4. Unamuno, de nuevo, ateo 
Para Sánchez Barbudo, la crisis religiosa sufrida por Unamuno en 1897 es el acon-
tecimiento cardinal que explica toda la tragedia posterior del catedrático salmantino. 
En esa crisis hizo Unamuno el último esfuerzo, verdaderamente agónico, para recobrar 
la fe de su infancia, pero no lo pudo lograr. Las consecuencias fueron terribles. De haber 
recobrado Unamuno la fe de su niñez, hubiera resuelto por todos los lados el problen i 
de su personalidad. El, que evidentemente tenía propensión invencible a ocuparse <l 
materias religiosas y que, a no dudarlo, estaba entrando en el templo de la fama por I 
puerta del misticismo, con qué brío, con qué autenticidad sobre todo, sabría expresars< 
si la gracia de la fe descendiera de nuevo sobre su alma. 
Pero la realidad histórica fue que Unamuno quiso creer y no pudo. La crisis de 1897 
le dejó desesperadamente derrotado. El miraba dentro de sí y no veía ya más que una in-
credulidad irremediable. No solamente no creía, ni siquiera dudaba. 
Entonces, ¿qué hacer? El problema se lo presentaba el nuevo yo que en sí mismo 
empezó a sentir desde que ya no pudo creer nada. 
Había un Unamuno buscador de Dios, transverberado por la inquietud religiosa. 
Las gentes le conocían ya y empezaban a aplaudirle. Esperaban, sobre todo, que diera 
frutos todavía más sazonados de su incurable nostalgia ultraterrena. 
Ese Unamuno, sin embargo, ya no existía. Había muerto definitivamente en 1897. 
El que ahora existía era, en realidad, un incrédulo, un ateo. ¿Se encontraría con fuerzas 
para revelar la metamorfosis, renunciando a su anterior personalidad —el Unamuno de 
7 H. Benítez, til drama religioso de Unamuno y cartas a Jiménez llundáin (Universidad do 
Únenos Aires, 1949), 138. 
280 N. G. CAMINERO 
la gloria y de la fama— e identificarse valientemente con el Unamuno auténtico, que no 
creía ni sentía ya inquietudes religiosas? 
Este era el conflicto acongojador. Pero Unamuno, como era de prever, no tuvo arres-
tos para solucionarlo con sinceridad. Prefirió seguir siendo el primer Unamuno —el que 
ya no era— y ocultar a los demás, y aun a sí mismo, si era posible, el segundo —el que 
era en realidad—. De esta dolorosa experiencia de 1897 y del trágico desenlace que le 
dio Unamuno, arranca el conflicto de la doble personalidad, el problema del "otro", que 
tan frecuentemente aflora en los escritos del pensador vasco. 
La "vida nueva" de Miguel de Unamuno, que comienza en 1897, es una vida bien 
desventurada. Desde entonces Unamuno ya no piensa más que en conseguir gloria. En 
cuanto al otro yo que lleva dentro, su preocupación constante es la de acallarle y no 
dejarle alzar cabeza. Para ello exaspera cuanto puede la insistencia en el tema reli-
gioso y, sobre todo, inventa teorías para justificar la conducta de su yo superficial. 
Algunas veces consigue, sobre sus supuestos, una sensación de euforia. La alegría, sin 
embargo, desaparece de su alma desde 1906. Una de las razones porque Unamuno no 
puede vivir alegre, a pesar del triunfo, que cada día ve más consolidado y reconocido, 
es porque no puede menos que advertir su dualismo. El efecto que esta inevitable con-
ciencia de su dualidad personal le produce es el asco de sí mismo, disgusto, depresión, 
vergüenza. 
En el destierro de Fuerteventura y, sobre todo, en París y en Hendaya, aumentan los 
hundimientos del Unamuno de la farsa en el Unamuno de la realidad. Recorriendo día 
por día las confidencias que el desterrado vertió en sonetos y otras composiciones poé-
ticas, ha ido Sánchez Barbudo extrayendo de lo enigmático y de lo confuso lo que es 
propiamente confidencial y revelador del auténtico Unamuno. 
Sobre todo en la Agonía del cristianismo y en Cómo se hace una novela, el conflicto 
del doble Unamuno llega a su punto álgido. En la primera de las dos obras confiesa 
veladamente Unamuno que no cree en la divinidad del Cristo histórico, pero enseguida 
se escurre del problema y embarulla la cuestión, entremezclándola con la leyenda de Só-
crates. Disimula también que le falta fe para creer en la Resurrección de Cristo. Todo 
ello para ocultar su más íntimo yo. Esta fue siempre su trágica escapatoria. Cuando el 
disgusto le visitaba poniéndole delante de los ojos el engaño de su vida, no podía menos 
de reconocerlo en el primer momento y muchas veces confesarlo. Pero se arrepentía 
enseguida, y para ocultar la luz que él mismo había dado, confundía las cosas adrede. 
Otras veces resolvía la crisis convirtiéndola en motivo de literatura, en asunto para una 
nueva obra escrita, volviendo a caer de nuevo en la comedia. 
Y así le cogió la muerte: haciendo la novela de sí mismo y ocultando la verdadera 
historia. ¡Triste destino!8. 
5. Unamuno "católico" 
A los que no están detalladamente informados sobre la cuestión, presentarles un 
Unamuno ateo les parece demasiado fuerte. Flota en el ambiente no sé qué idea pro-
picia a la fama del Unamuno religioso y místico. Sin embargo, pasan por ello. Lo que 
no les cabe en la cabeza a estos profanos del unamunismo es que se les presente un 
Unamuno católico. 
Hasta 1949, que sepamos, no se le había interpretado de esa manera. Los partidarios 
" A. Sánchez Harbudo, Estudios sobre Unamuno y Machado. Madrid, 1959. 
ATEÍSMO Y VITALISMO: UNAMUNO 281 
exaltados de su mística religiosidad alguna vez le habían comparado con Santa Tere.s.i 
y San Juan de la Cruz. Un teólogo anglicano, Walter Lowrie, se refirió también a 1,, 
interpretación católica del pensamiento kierkegaardiano, hecha por el "católico" Un.i 
muño. 
En 1949, sin embargo, no fue un simple literato, poco versado en materia de religión, 
sino un sacerdote; no fue un teólogo anglicano, sino un profesor de teología dogmática 
en un Seminario Metropolitano de la Argentina el que "machacaba" que Unamuno era 
católico. Tal es la teoría de Hernán Benítez. Según él, el pensador español no abandonó 
sus prácticas religiosas hasta cerca de los cuarenta años. Tras una temporada de embru-
jamiento protestante, que finalizaría alrededor de 1912, otra vez volvió de nuevo a la 
fe de sus padres. No la practicaba ni la manifestaba en su escritos, pero la poseía como 
un tesoro en el "caracú" del alma. Y lo que de mil maneras repite con abundante fra-
seología este nuevo intérprete unamunista, hace alarde de probarlo con las cartas de 
Unamuno a Pedro Jiménez Ilundáin, y de éste a Unamuno9. 
6. Unamuno acatólico, pero religioso 
Ninguno de los comentaristas más acreditados posteriores a 1950 se ha adherido a 
Sánchez Barbudo o a Benítez. Generalmente no interpretan demasiado en serio la vincu-
lación de Unamuno con el protestantismo o con el modernismo, aunque admitan las afi-
nidades innegables entre nuestro pensador y los mencionados movimientos religiosos. En 
conclusión, todos reconocen la sinceridad religiosa de Unamuno y sus anhelos ardiente.1» 
de querer creer lo que la Iglesia católica enseña. Todos confiesan, sin embargo —a pesar 
de las benévolas explicaciones de Zubizarreta y Charles Moeller—, que en realidad no 
logró llegar a creer. Tal es la actitud de los dos intérpretes mencionados y también Carla 
Calvetti, Luis Sánchez Granjel y Jesús Antonio Collado10. 
II. ITINERARIO RELIGIOSO DE UNAMUNO 
Descrita la evolución de la crítica en torno a la actitud religiosa de Unamuno, no» 
queda todavía la parte principal de este trabajo, es decir, la exposición de lo que nos-
otros mismos pensamos respecto del mismo problema. Para ello hemos de seguir estadio 
por estadio la biografía del propio Unamuno n. 
1. La niñez católica (1864-1880) 
Hasta los diecisiete años de adad, el pensador bilbaíno fue católico. La afirmación 
no hay que entenderla en el sentido de que, habiendo vivido hasta entonces en un am-
biente de profunda fe religiosa, su cristianismo careciese de decisiones auténticas y ver-
daderamente personales. Unamuno tuvo un desarrollo espiritual más bien prematuro y 
9 H. Benítez, op. cit.; cf. N. González Caminero, El Unamuno de Hernán Benítez:"Razón >' 
Fe" 146 (1952), 27-44. 
10 C. Calvetti, La fenomenología della credenza in Miguel de Unamuno, Milán, 1955; L. S. Gran 
jel, Retrato de Unamuno, Madrid, 1957; A. Zubizarreta, Unamuno en su "nivola", Madrid, 19Í><); 
Ch. Moller, Literatura del siglo XX y cristianismo (Madrid, 1960), IV, 55-175; J. A. Collado, Kittr-
kegaard y Unamuno, Madrid, 1962. 
11 N. González Caminero, Las dos etapas de Unamuno: "Razón y Fe" 146 (1952), 210-2391 
cf. también Unamuno: Trayectoria de su ideología y de su crisis religiosa, Santander, 1948. 
282 N. G. CAMINERO 
se hizo ya sensible, en la misma adolescencia, a los problemas serios de la vida. Sobre 
todo, al problema religioso. 
Prueba de ello es el afán, que le dominó en los albores de la adolescencia, de pro-
fundizar en los misterios de la fe y, sobre todo, de fundamentar racionalmente las creen-
cias católicas. También se refieren a lo mismo los escrúpulos y otras inquietudes de 
conciencia que en estos años primaverales le asaltaron. Por idéntico motivo, el ideal de 
una vida consagrada a Dios en el claustro será entonces el objeto obsesivo de sus íntimas 
cavilaciones, y todavía en el otoño de su vida no dejará de recordar con nostalgia aquella 
inclinación infantiln. 
2. La pérdida de la je (1881) 
En 1880, apenas cumplidos dieciseis años, se traslada Unamuno a Madrid para hacer 
su carrera universitaria. De Bilbao trae un alma candorosa y una rectitud moral inflexi-
ble. Le domina también un apetito insaciable de aprender y de saber. Parece cierto que 
los literatos italianos e ingleses que allí leyó al principio no le causaron daño ninguno 
en sus creencias católicas. Pero entonces leyó también aquellos autores que en Bilbao 
había entrevisto a través de Balmes. Sobre todo a Kant. Al leer la Crítica de la razón 
pura con aquel profundo embebecimiento que entonces ponía en sus lecturas el univer-
sitario bilbaíno, se sintió en su interior totalmente cambiado. El Dios de su fe católica 
empezó a bambolearse en su alma. Kant había "pulverizado" las clásicas pruebas ra-
cionales de la existencia de Dios. Como la refutación antikantiana no la veía ni en sus 
lecturas ni en el ambiente cultural que en Madrid respiraba, la herida abierta en su fe 
resultó ya incurable. 
Al ateísmo le llevaron también entonces los materialistas alemanes Büchner, Moles-
ohott y demás afines. Uno de ellos, Carlos Vogt, sabemos positivamente que influyó en 
él y contribuyó a convertirlo en ateo "siendo todavía mozo". Leyendo un libro del ma-
terialista alemán, en el que decía que Dios era una gran equis sobre la barrera de los 
conocimientos humanos, y que a medida que la ciencia avanzaba, se retiraba la barrera, 
fue cuando anotó al margen Unamuno: "De la barrera acá todo se explica sin El; de la 
barrera allá, ni con El ni sin El; Dios, por tanto, sobra13". 
Entre Vogt y Kant dejaron, pues, a Unamuno fuera de combate. No nos olvidemos 
además de la Escolástica. El superficial conocimiento que de ella alcanzó Unamuno fue 
para él más bien contraproducente que beneficioso. Ni Balmes, ni Fray Zeferino, ni 
Ortí y Lara lograron, no digo convencerle, pero ni siquiera merecerle un adarme de ad-
miración y aprecio. Unamuno parece que esperó de la filosofía escolástica que entonces 
se enseñaba en Madrid la contrarréplica eficaz a Kant y Vogt. Sea por lo que sea, no 
encontró en ella lo que buscaba y, en consecuencia, alguna vez la echó la culpa de 
haber caído él en el ateísmo. "Por culpa de esa condenada filosofía [la Escolástica], cha-
poteaba yo en el ateísmo teórico", escribió más tarde en 190414. 
El resultado de todo fue que aquel "mozo morriñoso", que el primer curso iba a 
misa todos los días y comulgaba mensualmente, dejó de practicar a mediados del segundo 
curso, o tal vez al final. Primeramente "quebró la seguida de sus misas regulares", no 
yendo más que los días festivos, pero después las abandonó por completo. La labor 
" N. González Caminero, Unamuno, 33-49. 
1:1 Sobro la filoso/ía española (OC, II, 743). 
" lbid., 743. 
ATEÍSMO Y VITALISMO: UNAMUNO 283 
de racionalizar la fe íbale carcomiendo, despojándole de sus formas y reduciéndole a sus-
tancia y jugo informe. Por eso, al salir de misa un domingo, "se preguntó qué signi-
ficaba en él tal acto, y lo abandonó desde entonces, sin desgarramiento alguno sensible 
por el pronto, como la cosa más natural del mundo" 15. 
A pesar de todo —y ello confirma la natural rectitud del simpático mozo bilbaíno—, 
al perder la fe en las creencias católicas no rompió con las buenas costumbres ni renun-
ció a los ideales de perfección y honestidad que desde niño había perseguido. Leyendo 
un poco entre líneas se adivina en la nueva actitud interior del inexperto increyente no 
sé qué tono de orgullo de quien, por haber logrado ponerse en contacto con la verdad, 
ya no necesita creer para ser bueno. La "honda educación religiosa" y los "sentimientos 
de delicada religiosidad" que había traído de Bilbao le habían servido para aislar su 
alma "de cierto ambiente", pero poco a poco "sus sentimientos morales de profunda 
seriedad de la vida" se robustecieron tanto que, no necesitando "de la cubierta de la fe 
dogmática", y "resultando pequeña ésta", la rompieron. Al fin y al cabo, él mismo era 
aquel de quien escribía a Clarín: "Como lleva a Dios en la médula del alma, no necesita 
creer en él, es acto reflejo: todo ello ha sido labor interna, es hondamente religioso y no 
necesita ser creyente" 16. 
Sin embargo, esta tónica de optimismo y moralidad laica no se sostuvo por mucho 
tiempo en el alma del recién descreído. El mismo se dio cuenta de que, para perseverar 
en aquella alta tensión de hombre moralmente intachable, en la que todavía cifraba su 
razón de vivir, no bastan el senequismo antiguo ni el positivismo moderno. Hay virtu-
des que sólo en clima cristiano son inmarchitables. Al eterno conflicto entre el "quiero" 
de la generosidad idealista y el "no puedo" de la debilidad humana se refieren las si-
guientes palabras de Unamuno: "Pero va al mundo; el muchacho que pierde la fe choca 
con uno y con otro, tiene que luchar, y lucha, y sus energías y sentimientos morales van 
desfalleciendo y siente cansancio y que el mundo le devora el alma" 17. 
Son sentimientos que empiezan a inquietarle en Madrid. Yo creo que ellos solos, a 
fuerza de repetirse, hubieran sido capaces de producir la "crisis de retroceso" que de 
hecho se produjo en Bilbao. 
3. La "crisis de retroceso" (1884-1886) 
Coronados sus estudios literarios y filosóficos con el doctorado, Unamuno residió 
de nuevo en Bilbao desde 1884 hasta 1891. Esta fue la gran oportunidad para la explo-
sión de la crisis que venía incubándose. Estando como estaba ya él alma de Unamuno 
trabajada por invencibles nostalgias de su perdida fe, no es extraño que al entrar un 
día en una iglesia a oir misa, aquel recinto, "las luces, los niños junto a él, la muche-
dumbre que oía en silencio una cosa silenciosa, el ambiente", todo le transportase " a sus 
años de sencillez" y le sacara "de las honduras del alma estados de conciencia enterrados 
en su subconciencia", le volviese "a una edad pasada", le evocase "por asociación un 
mundo de pureza adolescente" y sintiese que "sus sentimientos morales se vigorizaban a] 
contacto de la vieja capa, tibia aún con el calor antiguo" 18. 
Volvió, pues, Unamuno a las prácticas católicas que había abandonado casi tres años 
10 Paz en la guerra (OC, II, 131). 
M A. Alas, Epistolario a Clarín (Madrid, 1941), 53-54. 
" lbid., 54. 
'" lbid., 54. 
284 N. G. CAMINERO 
antes en Madrid. El móvil, como se ha visto, no fue una verdadera convicción íntima 
de la verdad católica, sino una crisis moral, avivada sentimentalmente, al verse de nuevo 
en el marco local de su niñez. Ello no impide, sin embargo, que su renacido fervor reli-
gioso fuera sincero y sinceras también sus ansias de creer. 
Durante otros dos años volvió a oir misa cada día y a comulgar cada mes. Exterior-
mente, Unamuno volvió a ser el de antes. Interiormente, creoque no; en su corazón 
había fervor y anhelos de creer, pero no había fe. Por eso, "aunque la vieja fe forcejeaba 
por renacer" en Pachico —son palabras de Unamuno relativas a este bienio bilbaíno—, 
no se aquietaba, sin embargo, su alma, aun después de haberse puesto a practicar la fe 
católica de su adolescencia. Y no se aquietaba, porque, si bien sus sentimientos morales 
estaban en su centro cuando practicaba la vieja fe, la cabeza, sin embargo, seguía inflexi-
ble en su positivismo y en su criticismo kantiano. Don Joaquín, el tío de Pachico "vol-
vía a la carga, instándole a que confesara consultando sus dudas con el párroco, a lo que 
él decía: ¡Pero si no son dudas!" w. 
La "fe nueva" que ahora tenía era, por una parte, sentimental y, por otra, filosófica, 
independiente de dogmas y actitudes doctrinales. De ahí que, cuando "después de una 
noche de insomnio y de tormento mental, medio atontado", se fue a confesar, no pudo 
menos de retirarse desilusionado del confesionario, viendo la inutilidad de los consejos 
que el sacerdote le había dado20. Su situación religiosa ya no se remediaba con razones 
ni con medidas de prudencia humana. Con influjos sentimentales, sí, pero los influjos 
de esa índole, aun siendo tan potentes y sinceros como los que al volver de Madrid reci-
bió el alma juvenil de Unamuno, suelen durar muy poco. Dos años duraron esta vez. En 
las crisis que hasta 1897 sigan a ésta, la energía sentimental se ha de extinguir más 
pronto. 
4. "Chapoteando en el ateísmo teórico" (1886-1896) 
El ateísmo de Unamuno duró, pues, desde 1881, año en que dejó de practicar en 
Madrid, hasta 1896 aproximadamente. De ese tiempo hay que descontar los dos años de 
la crisis bilbaína de retroceso y otras temporadas en que periódicamente volvía a intentar 
creer. Ganadas las oposiciones a la cátedra salmantina de griego, Unamuno se trasladó 
de Bilbao a Salamanca en 1891. 
Los primeros años de residencia en la ciudad del Tormes no parecen haber traído 
ninguna modificación a la actitud religiosa en que se puso durante la segunda etapa de 
su estancia en Bilbao, cuando, pasada la crisis, se persuadió de que no podía creer. Testi-
gos de consideración, aunque no suficientemente antiguos, dicen que al principio practi-
caba. Otros, dignos igualmente de todo respeto, entre los cuales hay algunos casi coetáneos 
de Unamuno, niegan sencillamente que éste cumpliese con la Iglesia. Son muchos los 
que aluden a una gran conmoción religiosa del catedrático vasco cuando le nació un hijo 
hidrocéfalo. Dicen algunos que le vieron de rodillas y con los brazos en cruz, orando 
en las iglesias. Don Juan Domínguez Berrueta, gran amigo de Unamuno, afirma haberle 
visto por entonces, algo así como una semana, ir a misa a la iglesia de los carmelitas. 
Hacía entonces Don Juan de organista en dicha iglesia y me confesó que procuraba po-
ner en la ejecución la mayor profundidad de sentimiento, para ver si Dios por ese medio 
'" Paz en la guerra (OC, II, 132). 
"" Ibiil., 132-133. 
ATEÍSMO Y VITALISMO: UNAMUNO 285 
cambiaba el corazón de su gran amigo. Me aseguró, sin embargo, que Unamuno no llegó 
a confesarse. 
5. La vuelta a Dios de 1897 
Tal vez hacia 1895 empiezan los preludios de crisis que culminan en la gran congoja 
de 1897. La tonalidad cordialista que en sus obras más importantes distingue a la filo-
sofía religiosa de Unamuno pudiera hacer creer a los que no conozcan a fondo la for-
mación de su pensamiento que el irracionalismo, en sus formas principales de sentimen-
talismo, voluntarismo y fideísmo es connatural a la manera de ser del escritor vascon-
gado. Sin embargo, no es así. El cordialismo de Don Miguel de Unamuno no es una 
cosa definitivamente adquirida, sino a partir de la crisis de 1897. Hay ráfagas y anticipa-
ciones ya en sus años mozos, pero el tono predominante de su actitud filosófica y reli-
giosa lo dieron hasta 1897 el positivismo spenceriano y el intelectualismo crítico 
kantiano. 
El contacto con el materialismo, sobre todo de Carlos Vogt, y con el positivismo de 
Spencer hicieron surgir en Unamuno, acrecentado, aquel enorme deseo de saber que de 
Bilbao llevó a Madrid. Ahora ya no era deseo de saber para aquietar a su poderoso y 
abierto entendimiento, sino deseo de saber para adquirir la verdad por medio de la con-
ciencia positiva. Los conocimientos científicos atesorados por Unamuno desde los veinte 
a los treinta años llegaron a ser considerables. No es que fuera especialista en cada rama 
particular de la ciencia, pero sí poseía de cada dominio del saber una información más 
rica y detallada de lo que un poeta y cultivador de las letras antiguas solía entonces1 
poseer. Su buena base científica la notaron a veces algunos de sus lectores y en particu-
lar los amigos de Gallaría. Jiménez Ilundáin escribe a Unamuno el 22 de noviembre 
de 1902: "Unamuno (me decía hace poco un amigo) acaba siempre sus dudas creyendo 
lo que más le conviene. No sé por qué (pero sí, sí lo sé) demuestra usted gran empeño 
en renegar de la ciencia positiva, de la pelada hechología. Pero mal que le pese, está satu-
rado de ella, la tiene bien metida dentro, y en buena hora para usted. Sin la ciencia positiva 
que (decía el amigo citado) constituye el fondo de su gran saber, no serían excusables sus 
paradojas y juegos de palabras" 21. Unamuno no niega el hecho ni parece demostrar 
disgusto de que se le tenga por hombre de gran saber. Únicamente se irrita de que por 
debajo de ese saber no le vean a él, a su yo, al fondo humano de aquellas que los lectores 
superficiales llamaban sus paradojas. Tal es el sentido de su contestación a Jiménez 
Ilundáin el 7 de diciembre de 1902: "Hay en su carta un párrafo de que protesto, y 
protesto con toda mi alma, sin disfraz, tal cual soy, no tal cual los otros se imaginan que 
yo sea... No hay tales paradojas en este sentido. Además, si la ciencia positiva constitu-
ye el fondo de mi gran saber, grande o chico mi saber, no soy yo ni soy un nuevo recep-
táculo de ese saber. Por debajo de ese saber que, como todo saber, es siempre pegadizo; 
por debajo de esa ciencia en que me cago estoy yo, yo, yo, yo, mi alma, mis anhelos, 
mis pasiones, mis amores"22. Vogt, Kant y Spencer quitaron, pues, a Unamuno toda 
íntima convicción racional en la existencia de Dios y toda verdadera fe católica en los 
dogmas de la Iglesia. Ellos también le arrebataron la fe en la inmortalidad del alma. 
Pero sin aquellas creencias él no podía vivir. La postura intelectualista le resultaba cada 
vez más insufrible. "Y en tanto él, intelectual ante todo y sobre todo, sintiéndose víctima 
H. Bcnítcz, V.l drama religioso de Unamuno y cartas a Jiménez Ilundáin, 372. 
*•' lbid., 379. 
286 N. G. CAMINERO 
del intelectualismo, emprendía campañas contra él, y su antiintelectualismo resultaba lo 
más intelectual posible" B . Semejante agudización de esta fiebre intelectualista, que le 
minaba los más sólidos fundamentos para vivir alegre y pacíficamente, fue lo que le con-
dujo a la crisis que, según algunos, más trascendencia ha tenido en la evolución religiosa 
de Unamuno. 
Era en 1897, en marzo probablemente. De noche le vino un "llanto inconsolable" 
que obligó a su esposa a dirigirse a él, acariciadora, diciéndole: " ¿Qué tienes, hijo mío?" 
Al día siguiente, según Pedro Corominas, lo abandonaba todo e iba a recluirse en el 
convento de frailes dominicos de Salamanca, donde estuvo tres días. Algunos años des-
pués, prosigue el mismo Corominas, me mostró el convento y el lugar donde pasó las 
primeras horas "rezando cara a la pared" 24. 
6. Resultados de la crisis de 1897 
Esta crisis, ¿fue una verdadera conversión a la fe de sus padres?, ¿o fue tan sólo 
una fuerte sacudida sentimental causada por el hastío del intelectualismo? La solución 
tenemos que deducirla de las cartas y documentos que nos informan de esta memorable 
transformación religiosa de Don Miguel. 
El más explícito al hablar de esta crisis de 1897 es Don Enrique Areilza en una carta 
a Unamuno de 20 de marzo de1897, que dice así: "Ya se ha hecho pública su nueva 
evolución hacia Damasco, y se lo recuerdo porque el periódico La Avanzada se ha 
ocupado del asunto... Yo no he vislumbrado en su cambio los móviles interesados que 
muchos le atribuyen; porque si es verdad que su conducta humana anterior carecía de 
base sensible (muchas veces), nunca le he tenido por malo socialmente. Su afán de vivir 
dentro de la razón le ha conducido, es verdad, a acomodar sus acciones a una lógica seca 
y algo egoísta, pero era de esperar que alguna vez se desbordase el dique contenedor 
de sus sentimientos para que éstos regaran y vivificaran su alma e hicieran brotar en 
ella la semilla latente de la más hermosa y consoladora de las religiones, depositada en sus 
primeros años a una hondura tal que jamás han podido remover sus oleadas intelectuales, 
por más que éstas han sido bien violentas y profundas" 25. 
Esa evolución hacia Damasco y esa vuelta a la religión depositada en su alma durante 
los primeros años, además de otras frases que no hemos citado, bien claro dan a enten-
der que se trata de una conversión al catolicismo. El "diario de la crisis", dado a conocer 
por Armando Zubizarreta, pero no publicado aún, contiene en este sentido expresiones 
apodícticas y altamente conmovedoras26. Miguel de Unamuno en 1897 quiso volver a 
ser católico. Sin embargo, también es cierto que aquellos deseos de creer, aunque vehe-
mentes y sincerísimos, no llegaron a realizarse. Unamuno no pudo recobrar la fe. En 
última instancia, pues, la crisis de 1897 no significó una vuelta al catolicismo. Al con-
trario, señala el principio de un alejamiento progresivo de la Iglesia. Para verlo basta 
" A. Alas, Epistolario a Clarín, 89. 
** A. Sánchez Barbudo, La fe religiosa de Unamuno y su crisis de 1897': "(Revista de la Uni-
versidad de Buenos Aires" (1951), 381-443; cf. además A. Zubizarreta, Miguel de Unamuno y 
l'edro Coraminas (una interpretación de la crisis de 1897): "Cuadernos de la Cátedra Miguel de 
Unamuno" IX (1959), 5-34; también del mismo Zubizarreta, La inserción de Unamuno en el 
cristianismo: 1897: "Cuadernos Hispanoamericanos" 106 (1958), 7-35. 
" II. Bcnítez, op. cit., 366. 
" A. Zubizarreta, Aparece un diario inédito de Unamuno: "Mercurio Peruano" de Lima, 
n." 360, IV-57, 182-189. 
ATEÍSMO Y VITALISMO: UNAMUNO 287 
recorrer las cartas a Ilundáin escritas durante esos años. Muy cerca todavía la presunta 
conversión al catolicismo, el 25 de mayo de 1898 escribe así Unamuno a su amigo: 
"La Iglesia católica no es en gran parte más que un monstruoso compromiso entre dos 
cosas que se destruyen, el Derecho Romano y el Evangelio, la Ley de las doce tablas y 
el Sermón de la Montaña". Y para que se advierta que este distanciamiento era de menos 
a más, el 16 de agosto de 1899 le dice al mismo corresponsal que está sacudiéndose de 
todo el resto de catolicismo y religión ritual, a medida que ahonda en el cristianismo, 
en la je de Cristo más bien que en la fe en Cristo. 
N o concuerda en verdad con una inminente inclinación al catolicismo el tono entre 
resolutivo y optativo con que en octubre de 1901 afirma que "España dejará de ser 
católica, que es lo que más importa, antes que Francia" 28. Y que su nueva actitud se 
perfilaba con rasgos no católicos lo veían sus amigos, especialmente Areilza y Jiménez 
Ilundáin. Este se lo reprocha abiertamente recordándole que el protestantismo, en el 
que cree que Unamuno ha venido a dar, es en España antipopular y expuesto a mal-
entendidos. "No sé si lo he entendido bien, pero me ha parecido que usted, al querer 
descubrir todo su pensamiento en esta materia, trata de mostrarse cristiano, mas no cató-
lico. ¡Paños calientes y nada más! Habrá muy pocos que le sigan, y sus razones serán se-
millas arrojadas en un cascajo" 29. La crisis de 1897 no llevó, pues, a Unamuno al catoli-
cismo. ¿Se refugió, por lo menos, en el protestantismo? Así habría que entender los testi-
monios de Jiménez Ilundáin y Areilza. 
También el interés de Unamuno por el protestantismo y por la teología protestante 
es un poco consecuencia de la crisis de 1897. Sus epistolarios a Clarín y a Jiménez Ilun-
dáin están llenos de noticias sobre los teólogos protestantes que leía o pensaba leer. Más 
aún, concibe la idea de protestantizar a España. "Lo del protestantismo, escribe a Ilundáin, 
no le parece a usted solución eficaz y posible en España; yo creo que es acaso la única que 
pueda salvarnos del irreligionismo o de la indiferencia o del olvido de la otra vida" 30. 
La situación general española, sobre todo de "la juventud que, además de pensar, siente", 
la describió así Unamuno a Jiménez Ilundáin el 3 de enero de 1898: "Es la fatiga del ra-
cionalismo agnóstico; es el postulado de la razón práctica que surge poderoso de las rui-
nas acumuladas por la razón pura; es la verdad que se sobrepone a la razón..." 31. Según 
Unamuno, sólo por la razón práctica se salvan de la catástrofe de la razón pura las ver-
dades trascendentes que dan un sentido a la vida del hombre. Ahora bien, no se puede 
pasar al racionalismo vivífico [de la razón práctica], según Unamuno, sino por el 
protestantismo. 
Menos puede decirse que por efecto de la crisis de 1897 Unamuno viniera a 
desembocar en el modernismo. A fines de siglo no conocía aún a Loisy. Fue precisa-
mente Jiménez Ilundáin quien se lo dio a conocer en una carta de febrero de 190432. 
El mismo también le envió algunos libros del famoso modernista francés. Unamuno 
los leyó y se declaró acorde con muchos de sus puntos de vista. Contestando a Ilundáin 
escribe el 18 de abril de 1904: "El Loisy es interesantísimo, y su doctrina la única 
exposición racional del catolicismo, hasta para los que menos católicos nos sintamos. Lo 
27 H. Benítez, op. cit., 265. 
28 lbid., 332. 
20 lbid., 351. 
'•'" lbid., 378 . 
:" lbid., 256. 
"• lbid., 385. 
288 N. G. CAMINERO 
de considerar a la Iglesia como una institución social en que se desarrolla el germen 
evangélico y se aunan y conciertan las distintas corrientes, admitiendo mística alejan-
drina, filosofía aristotélica, etc., es realmente lo más hondamente católico. La Iglesia 
no lo quiere entender así y se suicida. El fecundísimo principio de la evolución entra 
con Loisy en la Teología católica, cerrada a él, cuando ya la protestante lo aplicaba. La 
estúpida pretensión de que el Evangelio encierra la actual dogmática matará a la 
Iglesia. Lo de Loisy es un chispazo de la Reforma francesa latinizada. Porque yo creo 
que una vez que se sacudan de la superstición católica volverán al cristianismo, y que 
esos pujos anticristianos son pasajeros. La civilización europea ha tomado forma cris-
tiana" 33. 
Mucho más tarde, el contacto personal con escritores modernistas, principalmente 
franceses, dio ocasión a Unamuno de conocer otros aspectos de la nueva tendencia y 
aun de asimilarlos en parte, como puede verse en La Agonía del cristianismo. Pero, en 
definitiva, Unamuno no puede, sin más, ser encuadrado e identificado con el mencio-
nado movimiento religioso. Hay muchas cosas en el pensador vasco que o no encuentran 
cabida en el modernismo o, aunque afines, han sido moduladas con un estilo muy 
original. Además siempre es válida la razón de Aranguren de que la "conciliación" del 
dogma y la ciencia moderna, tan característica de las aspiraciones modernistas, es del 
todo ajena a Miguel de Unamuno34. 
Ni el catolicismo ni el protestantismo ni el modernismo fueron el refugio del 
atribulado profesor de Salamanca después de la crisis de 1897. ¿Fue al menos el 
cristianismo, un cristianismo sui generis, sin color confesional alguno, sin dogmas y 
sin Iglesia? Esto parece que sí, y el mismo Unamuno es el primero en testimoniarlo 
de múltiples maneras. Escribe, por ejemplo, a Jiménez Ilundáin: "Me cogió la crisis 
de un modo violento y repentino, si bien hoy veo en mis escritos el desarrollo interior 
de ella. Lo que me sorprendió fue la explosión. Entonces me refugié en la niñez de 
mi alma, y comprendí la vida recogidacuando al verme llorar se le escapó a mi mujer 
esta exclamación viniendo a mí: "Hijo mío ' . Entonces me llamó hijo, hijo. Me 
refugié en prácticas que evocaban los días de mi infancia, algo melancólica, pero serena. 
Y hoy me encuentro en gran parte desorientado, pero cristiano, y pidiendo a Dios 
fuerzas y luz para sentir que el consuelo es la verdad" 35. 
El hecho es claro. Unamuno alude varias veces a la crisis de 1897 interpretándola 
como una vuelta al "cristianismo". Frecuentemente ,además, contrapone su propia 
actitud "cristiana" a las modernas posturas científicas indiferentes ante la religión. 
Este cristianismo, sin embargo, por una parte, es extremadamente sincretístico. Hay 
en él elementos no sólo de Harnack y Loisy, sino también del pietismo, del calvinismo 
franco-suizo, del anglicanismo y hasta de místicos visionarios como Boehme y Sweden-
borg. Por otra parte, y es consecuencia lógica del aspecto precedente, es un cristianis-
mo en el que las verdades fundamentales de la divinidad de Cristo, de la fundación de 
la Iglesia y de la inspiración de la Escritura no son reconocidas. Es un cristianismo, 
además, sin dogmas y estructura confesional de ninguna especie. 
Evidentemente, es un cristianismo tan sincretístico y tan poco matizado teológica-
mente que las esencias cristianas se volatilizan y lo que verdaderamente reemplaza al men-
saje positivo de Jesús es una filosofía de la religión. Es lo que ha solido acontecer en 
":l Ibid., 393. 
'" J. I.. L. Aranguren, Catolicismo y protestantismo como jornias de existencia, 193-194. 
"» II. Benítez, op. cit., 2<50-261. 
ATEÍSMO Y VITALISMO: UNAMUNO 289 
la teología protestante desde Schleirmacher a Harnack y Troeítsch. Y ciertamente, 
si queremos caracterizar con exactitud el pensamiento religioso de Unamuno —el que 
expone desde después de la crisis de 1897 hasta el fin de su vida—, tenemos que decir 
que más que una concepción cristiana de la vida lo que allí hay es una filosofía de la 
religión. 
Puede llamarse cristiana, si se quiere, tal filosofía, en cuanto que su autor se 
inspira en las verdades cristianas, interpretándolas de una manera personal y conside-
rándolas como la más perfecta formulación simbólica del pensamiento propio. El 
origen, con todo, de dicha filosofía no es el Evangelio, sino la especulación religiosa, 
que unas veces está de acuerdo y otras no con la doctrina bíblica. 
La filosofía de la religión de Unamuno está centrada en torno a la idea de la 
eternidad. La idea de la eternidad es el motivo subyacente a las innumerables variacio-
nes líricas, novelísticas, ensayísticas que componen la obra total unamuniana. Su con-
tenido más o menos es el siguiente: 
Más allá del tiempo que pasa y de las cosas que en primer plano se nos ofrecen 
a los sentidos hay una realidad que queda y en la que todas las apariencias diversas se 
confunden. En ella está Dios y desde ella nos habla. Su secreto —el de esa realidad 
profunda— es, mientras vivimos, impenetrable, pero se nos revelará después de la 
muerte, y aun en esta vida, de una manera misteriosa, hay momentos fugaces en que 
casi se nos descubre. Los principales medios "irracionales" de ponernos con ella en 
contacto son la congoja, el ensueño y la corazonada sentimental. El sentido del hombre 
está en vivir orientado hacia ese mundo del más allá, única razón de nuestras preocu-
paciones y de nuestro desasosiego aparencial. 
La eternidad, pues, es la idea-eje de la obra de Unamuno o, si queremos, el senti-
miento melódico de su sinfonía poético-filosófica. El la traía en germen de su país 
vasco, pero maduró en Castilla, en el ambiente de sus hombres hondamente religiosos y 
de su paisaje cargado de sugerencias trascendentales. Por eso —porque incitan al pen-
miento de la eternidad—, más que otras ciudades españolas prefería las de Castilla, 
a pesar de ser tan contrarias a las aspiraciones del turismo mundano, y aconsejaba 
a los demás que las visitasen. 
Deslindar los diversos matices que acompañan en Unamuno a la sugerencia de la 
eternidad es casi imposible. Sin embargo, se podrían distinguir en el concepto una-
muniano de lo eterno los siguientes significados: 1) lo que es antes de la historia, 2) lo 
no contaminado por la historia, 3) el poso de la historia, 4) lo que está más allá del 
tiempo, 5) lo que está más allá de la multiplicidad de los seres, 6) lo que está más allá del 
ajetreo y del ruido, 7) el misterio, 8) Dios. 
7. Unamuno entre el catolicismo y su filosofía 
Esta es la filosofía subyacente a todas las especulaciones religiosas del Unamuno 
posterior a 1897. No hay que figurarse, sin embargo, que se instalase en esta postun 
como en un refugio tranquilo al que había logrado llegar después de muchas peripc 
cías e incertidumbres. En el Unamuno de Salamanca coexistieron y lucharon en Ínter 
minable polémica la filosofía unamuniana y la fe católica. Su filosofía de la religión 
era la que más le satisfacía como intelectual, su fe católica abandonada era la que 
más llenaba su corazón. Aquélla era la que exponía en sus ensayos en prosa, ésta la que 
cantaba en sus versos. 
i ti 
290 N. G. CAMINERO 
Es verdad que su obra poética expresa a veces en sus alusiones cristianas un pen-
samiento meramente filosófico y simbólico, pero en general se trata de sinceros des-
ahogos íntimos, donde la añoranza, el amor y la piedad son auténticos. Esta fue la 
tragedia de Unamuno: ser un hombre que no podía creer en aquello que poéticamente, 
con toda sinceridad, añoraba y enaltecía. Pero ésta fue también su gloria. Si no logró, 
si no pudo creer, mantuvo al menos católico el corazón, el deseo, la aspiración al 
misterio. 
Un catolicismo in voto no le faltó nunca a Unamuno. Más aún, a medida que se 
iba aproximando al fin, sus anhelos de la fe católica bilbaína se patentizaban con 
más claridad y frecuencia. Este deseo incontenible de volver a la fe de su niñez le 
sugirió una serie de composiciones poéticas conservadas en el Cancionero. Sólo recor-
daremos una escrita en 1929: 
Cuentos de color de rosa 
nos dejaste amigo Trueba; 
su lectura me renueva 
la niñez esperanzosa. 
Me ciñen rosas del alba 
de la vida que he soñado, 
y me limpian de pecado, 
que es el niño quien nos salva. 
Cruzábamos nuestras horas 
en las estradas de Abando 
tú con tus cuentos soñando. 
Tú fuiste, Trueba, el primero 
que adivinara mi sino; 
Dios te puso en mi camino 
cuando rayó mi lucero. 
Vuelvo a tu chocholería, 
la del Bilbao de mi cuna; 
la rueda de la fortuna 
vuélvanos el primer día36. 
CONCLUSIÓN 
Unamuno ha sido, en un tiempo de insensibilidad ante los valores eternos, uno de 
los hombres que más se han preocupado del más allá y más de relieve han puesto la 
necesidad indispensable que el hombre-tiene de Dios. Aun caracteriológicamente todos 
los rasgos que distinguen su personalidad son los de un "homo religiosus". 
Se extravió en su itinerario y vivió la mayor parte de su vida fuera de la Iglesia. 
Pero la pérdida de la fe en el contexto de circunstancias en que vivió Unamuno tiene 
algunos atenuantes y, de todas maneras, es algo misterioso que hay que respetar. 
Por lo menos, él sintió sinceramente la inquietud religiosa y sinceramente también, 
después de varios años de ateísmo, quiso con todas sus veras volver a la antigua fe. 
No pudo volver a ella, pero al menos no cesó de añorarla. La nostalgia se fue haciendo 
"" Cancionero n.° 1.271 (OC, XV, 578). Cf. González Caminero, Unamuno bifronte (Comillas 
1965), 65-91. 
ATEÍSMO Y VITALISMO: UNAMUNO 291 
en los últimos años de su vida más reiterativa y explícita. Ello es un indicio de que 
cada día se aproximaba más adonde, no su razón, pero sí su corazón inevitablemente le 
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