El Amor Lacan

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■JEAN йШШЮН
ORLAIш
t e o r í a y e n s a y o
facebook.com/lacanempdf
EL AMOR LACAN
facebook.com/lacanempdf
Alloüch, Jean
El amov Lacan. - la. ed. - Buenos Aires ; El Cuenco de Plata, 2011. 
496 p. , 23x16 cm. - {Teoría y Ensayo)
Titulo original: L'amour Lacan 
Traducido porr Inés Traba! y Li! Sciavo 
ISBN 978-987-1772-14-8
1, Psicoanálisis, L Tbsbal, Inés, vrad, SI, Sciavo, Líl, trad, 10. Título. 
CDD 150,195
© 2ÜÜ9, li pel
© 2011 , Edic iones Literales 
© 201 1, Kl cuenco de piatii
Ediciones Literales 
D irectora: M a r ta O live ra de M a tto n i 
T ucnm án 1841 1,5001} C ó rd o b a , A rgentim i 
E d_iÍ!e ra les@ c indad ,com ,ar
Ei cuenco de p la ta SR I.
H r.v. to: E dgardo Russo
D iseño y p roducción : Pablo H ernández
Av, R iv a d a v ia 1 55 9 3" A
{'i 033) C iu d ad de Buenos Aires
w w w .e lcuencodep ia ía .com .ar
Hecho e! depósito que indica la ley 15.723, 
Impreso en abril de 2 0 1 1,
Cet ouvrage, publié dsns le cadre du Programme d ’Aide à la Publication Victoria O cam po, bénéficie 
du soutien du M inistère des Affaires Etrangères et du Service С tilt urei de l'Ambassade de France 
en Argentine,
Hita obra, beneficiada con la ayuda de! Ministerio de Asuntos Extranjeros de Francia y del Servicio 
Cultural tie la Embajada de Francia en ia Argentina, se edita en ei marco dei programa de ayuda a la 
publicación Victoria Ocampo,
Proh ib ida b reproducción parcial о rotai de esct' libro sin ia autorizac ión p r iv ili d d autor y/о editor:.
JEAN ALLGUCH
EL AMOR LACAN
Traducción de Inés Trabai y L il Sciavo
cuenco de piato
teoria y ensayo
Gdíeiongs ¡líbrale.®
No me responda, por favor, la primavera 
no agradece que la amarnos,
M a r c e l P r o u s t
Alegrémonos pues de que mt voz sea baja...
J a c q u e s L a c a n
Prólogo
Si comienzo por el amor 
Es que -por más que lo nieguen-, 
EJ. amor e.s para todos 
Lo más grande de la vida1.
BAUDELAIRE
El amor es una cosa demasiado seria para ser dejada en las manos entre­
lazadas de ios enamorados. Por otra parte, en la Grecia antigua existían 
varías prácticas e igual número de actores a los cuales uno se remitía para 
asegurar su éxito. Hoy en día no se apela a un intermediario influyente, ni a 
un hechicero llamado a garantizar la ejecución de un rito mágico propicia­
torio, ni siquiera a un dios, sino a un psicoanalista cuando se torna demasia­
do evidente que en asuntos de amor... eso no marcha. Un síntoma, un acto 
fallido, un lapsus hacen sonar la alarma, o bien incluso, un mismo y desas­
troso libreto parece repetirse incansablemente de fracaso amoroso en fraca­
so amoroso. Así se inicia un nuevo y singular vínculo, del cual nadie sabe el 
desenlace. Este depende en cierta medida del psicoanalista. ¿Es conveniente 
que, moderno Sócrates, también deba ser él sabio en amor?
Sea como...fuere, la experiencia amorosa es la de su propio límite. No 
tanto que ei amor tenga un final, dado por la ruptura del vínculo o cuando 
la muerte le marca un término. Ello sucede, y se pondrá a cuenta de ía 
contingencia. Es en otro sentido, éste necesario, que se entenderá dicho ras­
go de la experiencia amorosa:...por..más actual, intensa, e incluso apasionada 
que sea, queda autolimitada. Se dirá que este rasgo afecta incluso al amor 
más eterno. El amor eterno es una figura del amor; han habido otras, en las 
que Lacan ha incursionado y dejado de lado para discretamente arrojar luz 
sobre la experiencia amorosa tal como se la ofrecía el psicoanálisis: es 
propio del orden o desorden amoroso configurar un limíte y ceñirse a él.
1 Baudelaire “Choix de maximes consolantes sur l’amour1', en Œuvres complètes, Paris,
Gallimard, coi. “Bibliotèque de la Pléiade”, 1975, p. 546.
Su movimiento lo traza, lo torna efectivo. ¿Qué sería un amor que no se 
desentendiera de lo que es el amor?sLa pregunta no es tan trivial como parece.
Ahora bien, ¿qué es entonces lo que se señala allí, que a veces absorbe una 
vida en el reducto de la experiencia amorosa, aun cuando dicha vida está 
regida por el sentimiento oceánico? Y ¿cómo saberlo, si no es a través de esa 
misma experiencia? Es sabido, el amor no se mantiene fuera del campo del 
ejercicio psicoanalítico, Alíí recibió un nuevo nombre: transferencia. Por más 
que se mantuvo en una cierta oscuridad, fue posible comenzar a localizar el 
hecho de que allí se jugaba una partida inédita, y que podía entonces también 
vislumbrarse de un modo igualmente inédito. Era también crear en el lugar 
del amor, y fundamentalmente por el lado del psicoanalista, un engorro. De 
ese engorro Lacan quiso extraer una virtud analítica. No encontró mejor so­
lución que alinearse con ía experiencia, tanto transferencia! como amorosa.
: Ninguna diferencia, en efecto, tanto que se usará un neologismo -transamor- 
para decir mejor su estricta identidad. El transamor no es el análisis, tal como 
atestigua el hecho de halarse introducido allí sin haber sido invitado. Inespe­
rada, menos aun imaginada, sujrrupcíón en el análisis habrá sido hecha posi­
ble por el dispositivo,analítico! ¿Qué, entonces, en dicho dispositivo, ha per- 
mitido tal intrusión?! El hechores que, una vez instalado y casi como a sus 
anchas, el amor quedaba en una posición curiosa. Helo allí conviviendo por 
las buenas o por las malas con algo que es igualmente experiencia, la expe­
riencia analítica. Nunca le había ocurrido nada igual. Como nn animal 
darwiniano arribado a las islas Galápagos desde el continente, la experiencia 
amorosa ha sido inducida a transformarse, al tiempo que sigue siendo la mis­
ma, con el fin de insertarse en la experiencia analítica. Así habremos distingui­
do uno de sus rasgos, quizás si no totalmente enmascarado hasta entonces, sí 
al menos descuidado:,! su autolimitación.!
Se llamará “amor Lacan” a esta figura del amor donde se manifestó el 
f carácter limitado de la experiencia amorosa. Amar así vale como una figura 
í inédita del amor. Ella merece un nombre. Si no hay ningún más allá de este 
amor (el análisis no lo es), hay, en cambio, un nuevo amor, el que sabría 
¡i jugar plenamente el juego de su propio límite. Una palabra, muy simple, 
i podría aproximar el u ñor de dk lio juego: лшаг es dejar al otro estar solo. 
i EffUiv.imcnn-ко!о. y ;i pc>ar de lodo amado.
Un amor tal no unifica, no fabrica de lo “uno”, por más que no plazca a 
ios manes de Aristófanes; tampoco permite el “ser de a dos”. ¿Qué le ocurre 
entonces al amado? Es amado, pero no por ello con un amor que pudiera 
atentar contra su no menos preciosa soledad. Amado, podrá sentirse no 
amado. No amado, podrá sentirse amado. Lo que puede abreviarse así: 
habrá obtenido el amor que no se obtiene.j
“Lacan mismo"
No es a Lacan, sino a una referencia de Philippe Sollers, que debo que haya 
salido a la luz esta manera de amar. En ìa primavera de 2002, la revista L'infini 
publicaba una entrevista a Sollers, titulada “Lacan mismo2”, cuya lectura me 
atrapó de un modo que solamente puedo describir relatando el pensamiento 
que me atravesó desde las primeras líneas y a lo largo de todo lo que vino 
después: he aquí que hace ya cuarenta años que Lacan me ocupa un número 
inimaginable de horas, treinta años que escribo sobre él, y así como así ese 
Philippe Sollers, levemente, sin tomarse todo ese trabajo, publica hoy un texto 
sobre Lacan al que yo podría perfectamente suscribir. Me quedé estupefacto; 
sin duda me sentí burlado. Nuestros juicios se superponen. Así, cuando Sollers 
declara que conviene tomar a Lacan “en sus vacilaciones, sus arrepentimien­
tos, sus silencios, sus exabruptos...”, precisamente aquello que trataremos 
aquí; o cuando informa que Lacan le escribía: “Al fin y al cabo, no estamos 
tan solos5”, un rasgo destinado a caracterizar al amor Lacan aunque, visto 
su destinatario, puede igualmente interpretarse como “Al fin y al cabo, no 
se está tan ‘sol’, tan ‘Sollers’”; o también, cuando señala que “El apellidoBataille era un problema de envergadura en la región Lacan”, y agrega: 
“Está muy mal visto eso de ser Bataille por las matriarcas de la región ¿no es 
cierto? muy muy mal visto. Muy mala reputación. [...] una vida no deseable, 
demasiada libertad”. Sí se tuviera que encontrar el Lacan que habría inno­
vado en materia de amor, lo encontraríamos justamente en ese punto que el 
propio Sollers califica de “demasiada libertad” en ese punto que claramente 
se deja ver en el libro de Sibylle Lacan sobre su padre'*. ¿En qué habría 
manifestado Lacan su libertad en demasía respecto a! amor? Esta entrevista 
abre una puertá a la'respüestárSóphle Barrau pregunta a Sollers:
¿Qué es lo que en última instancia buscaba Lacan... según usted... qué 
buscabaí
(Reflexiona} El amor que no obtuvo.
i Que. no obtuvoi
~ Philippe Soliere "‘Lacan même’', entrevista con Sophie Barrau, L'infini, »° 78, París, 
Gallimard, primavera de 2002, p. 10-23 {retomada con postfacio de Jacques-Alain Miller 
en Philippe Sollers, Lacan même, París, Navarin, 2005). Cf., igualmente en “Nature 
d’Éros’', L'infini, n° SO, otoño de 2002. {En español “Lacan mismo, entrevista a Philippe 
Sollers”, en revísta Opacidades n0 3, Ed. Cernedor, Bs. As., 2004, p. 229-240}.
3 P. Soüers, “Lacan mismo”. Art. citado, p. 237, Se trata de la dedicatoria de los Écrits 
dirigida a Sollers.
4 Sibylle Lacan, Un padre. Puzzle, Bs. As., Ed. de la Flor, 1995,
No fue amado.
Que no obtuvo, ¿cuándo?
Nunca.
¿Quiere hablar de ¡a vida de él, de su infanciaf
Sí. De tocio. De su constitución. No fue amado. Hay razones de sobra 
para volverse furioso. Pienso que eso io atormentaba, mucho. Y pienso que 
hubiese querido un reconocimiento mucho mayor, ía sumisión de la universi­
dad, la realización de un sueño megalomaníaco, una voluntad de poder ge­
neralizada, ser sagrado. Creo que tuvo ese sueño de omnipotencia.
¿Para tener el amor que según usted nunca obtuvo?
Siempre tuve la impresión de que nunca se curó de una nana de amor.
De una gran nana. No funcionaba, qué más decir.
Es posible leer este intercambio de dos maneras. La primera: Lacan bus­
caba el amor, y no lo obtuvo. La segunda: Lacan buscaba un cierto tipo de 
amor, el amor que no se obtiene. ¿No era justamente esa búsqueda к que 
hacía de Lacan un psicoanalista? ¿El asunto vale solamente para él, o para 
cada psicoanalista? ¿Está aüí la “demasiada libertad” que Lacan se habría 
concedido en el terreno del amor? Este amor que se obtiene como no obte­
niéndolo, ¿no es el eco, la contraparte de esa soledad, “no tan solos”, del 
que Lacan daba cuenta ante Sollers? ¿No está precisamente allí la soledad 
del psicoanalista? ¿Esa a !a cual se aproximó Donald Winnicott evocando lo 
que sería una feiiz soledad en presencia de alguien en un artículo titulado 
“La capacidad de estar (être) solo5”?
El amor sin asidero
Se cuenta que Renoir decía que “un cuadro es ía cosa que escucha más 
estupideces”. ¿No es también ésa la experiencia del pequeño dios Eros? Lo 
qne vira tan fácilmente a la estupidez tiene un nombre, “comentario”, tan 
justamente cuestionado por Michel Foucault a! comienzo mismo de El naci­
miento de la clínica. Se mostrará que las palabras que Jacques Lacan ha 
podido, no sin reticencias, consagrar ai amor revelan una posición sostenida 
en forma permanentes al amor nqje .sirve .un comentario con pretensiones
■' En Donald D. Wimiicot, De la pédiatrie à la psychanalyse, traducido del inglés por 
] esimine Kúhnanoviícb, Pans, Payot, 1969, p. 325-333 (el artículo retoma una confe­
rencia dada en la Sociedad británica de psicoanálisis en 1957). [Escritos de pediatría y 
psicoanálisis, Barcelona, Paidós, 2005].
de orden teórico.! Por otra parte, no se sabe demasiado qué es lo que le 
convendría. Lacán tampoco lo sabe demasiado, e intenta varias pistas y 
maneras. Con el correr de ios años lanza a veces enunciados corno quien 
anda a ja pesca... El 30 de marzo de 1974, liega a declarar en Italia que “el 
amor sólo se escribe gracias a la abundancia, a la proliferación de desvíos, 
de enredos, de elucubraciones, delirios, locuras -;por que no decirlo. ¿110 es 
cierto?- que ocupan un lugar enorme en la vida de cada guien6”,. Esta decla­
ración le concierne, al igual que a cualquiera.
Una vez excluido el recorrido teórico, todo ocurre como si tratándose de 
amor, casi se borrara su discurso dejando el lugar al poeta, pero también al 
pintor, algo menos esperado. Sea entonces el poeta. Nada se dirá por ahora 
de la inmersión lacaniana en el fin’amor ni de! abordaje final de Dante. En 
1946 Lacan cita el Alcestes de Molière7. Muchos años antes, poi- el sesgo de 
su tesis había dado a leer unos textos poéticos de alguien a quien llamó 
“Aimée”, consultando a los surrealistas acerca de su valor literario. Durante 
el mismo período publicó nn poema de su propia cosecha8. A continuación 
hubo un breve poema de Antoine Tnda!, citado en .1953, que luego le hizo 
dar un gran tropezón. En 1957, aparece el bretoniano “El amor es un guija­
rro que ríe al sol”, al igual que el Boaz dormido de Hugo. En 1960, “toma 
prestada la voz” de un poema de Germain Nouveau5. Tampoco falta el 
famoso grito surrealista: “Las palabras hacen el amor”, y cita dos estrofas 
del poema de Aragón “Con fra-can to” en 1964. En cuanto al poema “A una 
razón” de Rimbaud, iba a jugar un papel no menor en la disolución de la 
Escuela freudiana de París.
6 “Alla Scuoia Freudiana”, en “Pas tout Lacan”. Se trata de una recopilación de casi 
rocíos los textos с intervenciones de Lacan, accesible en el sitio de la Ecole lacanniane de 
psychanalyse: hîîp://\vww.ecole~lacan niene.net (de ahora en más: PTL), así como en la 
obra bilingüe: Lacan in Italia Î9S3-197S. En Italia Lacan, Milán, La Salamandra, 1978. 
“Ah, no hay nada comparable a mi inmenso amor; y en su ardiente deseo de manifestar­
se a todos, va a formular deseos en contra vuestra. Sí, querría que nadie os encontrara 
digna de amor, que quedarais reducida a una miserable suerte, que a! nacer nada...”
s Del cual se puede leer en L'Unebévue, un extraordinario análisis: ver Annick Aliaigre-
Dunny, "A propos du sonnet de Lacan Hiatus írratianalis”, LVnebéuue, rí’ 17, prima­
vera dei 2001.
9 “Hermano, oh dulce mendigo que cantas a todos ios vientos,/ Amate como el aire del
cielo ama al viento./ Hermano, al conducir ios bueyes por los montículos de tierra,/ 
Amate como en (os campos la gleba ama la tierra./ Hermano que haces el vino con la 
sangre de ias uvas de ora,/ Amare como una cepa ama sus racimos de oro/ [...j /Pero e¡3 
Dios, hermano, debes saber amar como a ti mismo/ A tu hermano, y, sea quien sea,/ que 
sea como a ti mismo.” (Jacques Lacan, Le triomphe de la religión. Précédé de Discours 
aux catholiques, Paris, Le Seuii, 2005, p. 61; del mismo modo en. PTL). [El triunfo de la 
religión. Precedido de Discurso a ios católicos, Ss. As., Paidós, 2005].
Eso? poemas no son aportados a modo de materia! de apoyo para elabo­
rar una teoria del amor. Se confirma al observar que Lacan inventa un cierto 
número de mitos, uno de los cuales claramente ambiciona sustituir a! mito 
de Aristófanes en El Banquete de Platón -esfuerzo vano, tal como cabe 
suponer. En 1961 forja el de la mano que avanza hacia el fuego, sorprendi­
da, asombrada, maravillada de ver surgir otra mano del mismo. Presente en 
Hiatus irrationalis, el fuego reaparece aquí. Lacan no inventa la expresión 
de! amor por la Dama (ese tópico ya se encuentra en. la Biblia, y una de sus 
realizaciones más notables corresponde a San Juan de ia Cruz con su Oh 
¡lama de amor viva, ese primer verso que da título a uno de los más famosos 
poemas del doctor místico*0), pero eleva la metáfora al estatus de un mito, 
Platón ya mostraba que no es posible hablar del amor más que como mutinous 
legein, dicho de otro modo, contando historias. Platón inventa dos mitos en 
su Banquete: el de la bestia con dos espaldas, puesto en boca de Aristófanes, 
y el de Poros y Penia,contado por Diótima11. Después de leer El Banquete 
línea por línea Lacan va a detenerse un rato más sobre otro mito, esta vez 
lat ino, la historia de Eros y Psiqué relatada en El asno de oro de Apuleyo. En 
Ì 964, inventa un mito llamado “de la laminilla” con el objetivo de apunta­
lar la analogía construida entonces entre la relación pictórica y la relación 
amorosa. Aun más tarde está el mito del paseo* con la cotorra enamorada 
de Picasso.1-
La pintura juega un papel igualmente importante, y mayormente insos­
pechado, en lo que se estaría prácticamente tentado de llamar ía meditación 
lacaniana sobre el amor. Psiche sorprende Amore) de lacopo Zucchi, am­
pliamente analizado, dará lugar a uno de los señalamientos más decisivos 
sobre el amor. La utilización de las manchas sobre ios muros por parte de 
ijeonardo da Vinci servirá de lección para describir al amado como apari­
ción heteródita. También la pintura japonesa será objeto de un instructivo 
análisis, seguido por el de la caligrafía.
Poesías, mitos, pinturas apuntalan la colocación en el mercado de fór­
mulas bien acuñadas y rápidamente convertidas en eslóganes. Confeccio­
nar una lista alcanzará para que de ahora en adelante ninguna sea pasible 
de ser considerada como LA fórmula lacaniana del amor. “El amor es dar 
lo que no se tiene” hace su aparición en 1957 (si no antes); se la vuelve a
!9 Juan de la Cruz, Llama de amor viva, O C Ed. De Espiritualidad, Madrid, 1980.
11 Le debo a Danielle Arnoux estos señalamientos respecto del recurso al mito en Platón. 
proménade, en e! original, y sin acento significa “paseo”, al agregar el acento se inventa 
una palabra que juega coa “pro” y “ménade” . [N de Tj.
12 Jacques Lacan, Encore, versión semi critica firmada VRMNAGRLSOFAFBYPMB, se­
sión del 21 de noviembre de 1972. De ahora en adelante: Encore.
encontrar después de haber sido completada por “a alguien que no lo 
quiere”, veinte años más tarde, en 1975. “El amor es un sentimiento cómi­
co” y ei “dar lo que no se tiene” constituyen los dos rasgos que Lacan 
presenta, el 23 de noviembre de 1960, como sus primeros pasos en este 
asunto del amor (lo cual es inexacto). En 1972, una asombrosa puesta en 
escena arroja hacia delante una nueva fórmula: “El goce del Otro f...j no 
es el signo del amor”. El 20 de marzo de 1973, se introduce el “od toamoración” j 
(la palabra vale de por sí como fórmula). En..1974, se dice que el amor es 
“dos decires a medias que no se recubren”, en tanto que ese mismo año 
surge también ia afirmación según la cual I!los sentimientos son siempre 
recíprocos". Otras expresiones también se han convertido en una fórmula 
exitosa: el amor como presente cuando hay un cambio de discurso, el 
amor como no siendo “más que una significación”, algo que seguramente 
está ligado a otra fórmula más, la del amor como metáfora debida al 
comentario del Banquete, Es posible que, a diferencia de otros emincia- 
Ifdos, estas fórmulas hayan sido producidas estratégicamente con el objeti- 
4 vo de evitar una aproximación excesivamente explicativa del amor. En ese 
" I sentido, el que hayan funcionado como eslóganes señalaría su éxito más 
I que su fracaso.
Poesías, mitos, pinturas, fórmulas marcan que, en Lacan como en Sócrates,
 ̂ el amor es daimôn, metaxu, un intermediario entre saber e ignorancia. Cons- 
; г.гшг una teoría del amor equivale a colocarse en una postura que segura- 
mente lleve a fallarle al amor. Lacan no suscribirá al proyecto, confesado 
; por Freud, de considerar al amor desde un punto de vista científico.
Tal rechazo no tiene nada de original, ni tampoco de algo aceptado. 
Activo en Sócrates, 110 es menos notorio en el fin'amor, del cual Jacques 
Roubaud escribió: “El amor es planteado por los trovadores al principio de 
todo. De lo que se desprende que es por naturaleza una explicación inexpli­
cable0 ”.í-Jacques Le Brun también descarta la posibilidad de una captura 
del amor puro en un orden pretendidamente teórico14. Al escribir su discur­
so amoroso, Roland Barthes se limita a fragmentos, y juzga necesario ofre­
cerlos en “un orden absolutamente insignificante^”. Más recientemente,
13 Jacques Roubaud, “L’amour, ia poésie ” , en De ¡’amour, obra colectiva bajo la dirección 
de l'École de la cause freudienne, París, Flammarion, col. Lí Champs ”, 1999, p. 92.
1,1 Jacques Le Brun, El amor puro de Platon a Lacan, Bs. As., Ed. Literales® cuenco de 
plata, 2004.
15 Roland Barthes, Fragments d’un discours amoureux, Paris, Le Seuil, 1977, p. 11. Más 
recientemente : Le discours amoureux, séminaire à ГÉcole pratique des hautes études. 
1974-1976, Paris, Le Seuil, col). “Traces écrites”, 2007. [fragmentos de un discurso 
amoroso, México, Ed. Siglo XX I, 1993 j.
Annie Le Brun abordaba sit introducción a /’Anthologie amoureuse du 
surréalisme diciendo, a propósito de lo que ella denomina, no sin un justo 
equívoco, “la rueda del amor5', que “nada deja ver más claramente la inuti­
lidad de todo comentario16”.
¿Hacer el amori
No obstante, y para ceñirse en principio a la modernidad; podemos decir 
que otras posiciones fueron rigurosamente sostenidas, entre ellas, ia ejem­
plar de jcan-Luc Marion. Su El fenómeno eróticou objeta en acto al “nada 
de teoría del amor”* y, como por un efecto de contrapunto, también permi­
te localizar cómo el rechazo a teorizar el amor en Lacan 110 se funda en un 
posicionamiento del amor “al principio de todo” . Se trata de una 
fenomenología de la conciencia amorosa, de la constitución del sujeto por eí 
amor, lo cual exige nada menos que ponerle término a la “afasia erótica” 
constitutiva de la metafísica, levantar el olvido en eí que se ha mantenido el 
amor (phiiemj en la filosofía. Siempre según Marión, este olvido fue más 
efectivo que nunca en Descartes, quien hizo recaer todo eí énfasis sobre la 
búsqueda de un saber que se pretende cierto. Marion repite el gesto de 
Heidegger en relación al Ser, pero subordinando la cuestión del Ser a la del 
amor. Recusa la idea según la cual para amar sería primero necesario ser, ser 
alguien, y su erotología se ciñe a dicha apuesta. Su manera se aleja de lo que 
había ofrecido precisamente hasta entonces a sus lectores, es decir, según 
tengo entendido, las lecturas más pertinentes sobre Descartes escritas en 
francés en esos últimos años. Esta vez se trata de la obra de un caminante 
que avanza sin olvidar su saber. Su marcha decidida dice el amor de un 
modo muy diferente al de Lacan. Entre uno y otro hay una antinomia, no 
sólo acerca del carácter deseable de una teorización del amor, sino también 
acerca del abordaje del amor, pensado de manera unitaria en Marión, frag­
mentada en Lacan. Esta unidad es la de un desarrollo. Los conceptos surgen 
uno tras otro, a menudo en forma inesperada. ¿Qué pasa con este avance? 
Termina por hacer que se desvanezca ia impresión inicial del carácter arbi­
trario de cada uno de sus pasos. ¿Ha parecido forzada la introducción del
K' Si vous aimez l’amour..., Antología amorosa del surrealismo, compilada por Vincent 
Gilles, París, Syliepse. 2002, p. 5.
1 ' jean-Luc Marión, Eí fenómeno erótico, Bs. As., Ed. Literales/El cuenco de plata, 20ÛJ.
* "pas de théorie de F amour”, también puede leerse como: “no a ia teoría dei amor” .
IN de T],
amor? Esta impresión se debilita vina vez recorrido el camino, cuando el 
lector comienza a admitir que la frase “¿me aman?”, no la planteo tanto 
como una pregunta que podría elegir entre miles de otras”. Lejos de ser un 
comentario sobre el amor, El fenómeno erótico, hace una performance del 
amor o incluso, como lo dice Marión jugando, “hace el amor”. No se trata 
tanto de un libro como de un acto. Considerado como fenómeno, el amor es 
indisocíablemente acto y teoría,
En Lacan 110 es ni acto ni teoría. Formular desde Lacan en qu.é sigue 
siendo problemática esta performance, exige un breve desvío por una de 
las disparidades más sensibles entre Freud y Lacan. En tanto queFreud, al 
inicio del proceso de subjetivación (sin llamarlo así), se dedica a algo como 
i un narcisismo del cual se van a diferenciar las instancias psíquicas, Lacan, 
i al verse impulsado por lo que denominó el “campo paranoico de las psico- 
Ì sis”, no sitúa el narcisismo al comienzo sino la alteridad (y así redefine el 
auto-erotismo como “falta de sí”). Cabe entonces preguntarse si el modo 
como se introduce la reducción erótica no debería situarse más bien del 
lado de Freud. Sea la función asignada a la vanidad al inicio de la reduc­
ción erótica. Manon escribe: “[...] para ser quien soy, necesito por el con­
trario abrir una posibilidad de volverme otro del que soy, de diferirme en 
eí futuro, de no persistir en mi estado actual, sino alterarme en otro estado 
de ser f...]18”. Leído con ios lentes de Lacan, el “alterarme” plantea dificul­
tades. ¿No está suponiendo un sujeto, ciertamente ya complejo puesto que 
; desea correr el riesgo de una salida de su vanidad, pero que, como lo 
; indica la suerte de complacencia consigo mismo que lo habita y que desig- 
í na la palabra “vanidad”, estaría cerca de lo que Freud plantea desde el 
; inicio? ¿No implica también la necesidad sostenida de hacer su duelo de la 
i autonomía? Evocando la necesaria exposición de ese sujeto a un lugar 
otro Marion escribe: “M i carácter de ahora en más determinante -amado 
u odiado- ya no me pertenecerá más con propiedad”. ¿No se está acor­
dando demasiado a este “con propiedad”? El fenómeno erótico muestra 
de este modo como, en la modernidad, un amor teorizado debe desplegarse 
a partir de una ipseidad planteada a priori. Algo que Lacan no sabría 
admitir. “Para hacer e] amor -dirá el 3 de diciembre de 1969 en la uni­
versidad de Vincennes- se puede esperar sentado. Porque su sujeto no ha 
sido nunca esta suerte de mónada llamada a realizarse según la vía 
conceptuaímente regulada por una reducción erótica, Lacan no estaba 
expuesto a ese “todo erótico” del cual da cuenta esta reducción.
IS j.-L. Marión, El fenómeno erótico, op.cii., p. 29.
El amor con y el amor sin teoría
La teorización del amor es tai que permite discriminar dos construccio­
nes (o dos ciases) de amor. Históricamente se puede local izar ¡amor con y 
amor sin teoría. En varías ocasiones Lacan mencionó la distinción medieval 
amor físico/amor extático, donde el primero no significaba “corporal” sino 
“natural”, y servía “para designar la doctrina de aquellos que fundan todos 
los amores reales o posibles en la necesaria propensión que tienen los seres 
de ia naturaleza a procurar su propio bien'9”. Pierre Rousselot, en quien se 
apoya Lacan, hace notar que, a diferencia del amor fisico, el amor extático 
no ha dado lugar a “fórmulas intelectuales definidas”. Es, continúa escri­
biendo, “más una ‘mentalidad’ que una ‘teoría’”, subrayando al mismo 
tiempo que expuesta “en su forma oratoria y poética., no dejaba de agra­
dar”, en tanto que “al análisis filosófico se le aparecía como huidiza e incon­
sistente”. Dos construcciones amorosas pues, y Lacan opta a favor del amor 
extático desprovisto de teoría. Declara por ejemplo, el 31 de mayo de 1956, 
que en la época en que habla “se ha perdido el acento originai de ia relación 
amorosa [id est ei amor extático]”. Hay cosas todavía más definidas. La 
teorización del amor cortés ha dado lugar a una nueva figura del amor, y el 
análisis de esta metamorfosis permite apreciar hasta dónde puede llegar ia 
incidencia del “nada de teoría del amor”. No es sóío que se haya prescindi­
do de un discurso teórico que tomaba al amor como objeto, sino también y 
por lo mismo, es una cierta figura del amor ia que se deja de lado. Se remi­
tirá aquí a una tesis de Jean Festugière, según la cual ei amor ficiniano vino 
a injertarse sobre ei amor cortés precisamente como una teoría (una filoso­
fía) del amor cortés. Festugière parte de la constatación de ia existencia de 
una religión del amor en el Renacimiento, manifestada especialmente por 
Sos poetas del siglo XVI {ia poesía iionesa, la Pléyade, Margarita de Nava­
rra). Esta poesía amorosa proviene fundamentalmente dei amor cortés tal 
como fuera teorizado por Ficino. Festugière escribe que si los poetas del 
" Renacimiento “respetan a sus Damas, no es en lo más mínimo para obede- 
■i cer a la costumbre instituida por ellas [el código cortés] sino porque ellos 
? saben [el énfasis es mío] que su belleza efímera no es más que el reflejo de la 
í Belleza eterna20”. Ese saber no es ajeno al ‘vínculo amoroso del. poeta con ia
Pierre Rousseloî, Four l’histoire du problème de l'amour au Moyen Âge, Paris, Vrin, 
1981, p. 8 (primera edición, también en Vrin, en 1933). Las citas están cornadas de las 
páginas 56 a la 58 de esta obra. Lacan desde 1948 se refiere a elia aunque no la mencio­
na {“La agresividad en psicoanálisis”).
1C’ Jean Festugière, La philosophie de l'amour de Marsile Ficin, Paris, Vrin, 1941, p. 3.
Dama, por el_ contrario, juega un papel en el mismo, y ello hasta forjar la 
figura de un “amor puro”'(Festugière) tan distante dei amor cortes que allí 
deberemos ver otra nueva figura del amor. Por eso mismo ;se puede ser tan 
tajante cuando ciertas prácticas amorosas continúan presentando una serie 
de rasgos similares y comunes? Sí. se debe, por la misma razón que est saber 
deï amor compone otro objeto de amor. La nueva figura es la de un дпгог 
divino, “verdadero amor” que se opone como tal a un “amor vulgar”, cuyo 
objeto ya no será más la Dama, aun cuando se alcance por su mediación. 
Esta metamorfosis sólo se sostiene por un deslizamiento metonimico, pero 
ese poco resulta decisivo. “Dícese que el amor es digno de admiración por­
que cada uno ama ia cosa de к belleza de la cual se maravilla”, escribe 
Fiemo21. Por su belleza, el objeto de amor le ofrece al amante la posibilidad 
de amarlo no tanto por sí mismo, sino a su belleza y, en última instancia, a 
la belleza como tal. Dado que la amada no es el origen de su propia belleza, 
el amante pasará a amar la belleza en su fuente, de por sí bella, que es lo 
divino. Ficino: “Cuando decimos amor, deben entender deseo de belleza”. 
Esta definición del amor divino se enlaza con Platón, según el cual el amor 
es deseo de contemplar nuevamente ía belleza divina ’2. “La admirable utili­
dad de la Belleza” permitiría al amante deslizarse según la vía preestablecida 
de la “escala maravillosa23”, del amor a la Dama al único amor verdadera­
mente noble, el de la inmutable y divina belleza.
Tal serta ía metamorfosis de el fin’amor. Pero, se nos objetará, el fin’amor 
también tenía su escala. Tuvo variantes, lo que no le impide sin embargo a 
René Nielli distinguir cuatro etapas principales del cursus corres: primero la 
detífeignedo^id amante tímido y vacilante, luego la del '[jiy;/úxlor¿ donde el 
; amante osa suplicar, seguida por la del"ientenâèSorMstsiiào en el cual su 
Dama consiente en escucharlo, y que puede desembocar en el Jntiz, donde 
r eí amante es complacido y colmado (los debates acerca de cómo entender 
esta última satisfacción no están cerrados). Es posible obviar la objeción 
dado que, si bien la escala (neo) platónica conduce al amante hacia el único 
objeto vislumbrabie como verdadero amor, la escala cortés mantiene al 
amante fijado a su Dama. Un poema muy bello de Raimon. de Mirava!24 
(1135-1216) enuncia esta focalizacíón sobre un objeto a la vez determinado 
y preciso, fuera de la cual el fin1 amor dejaría de ser lo que es. He aquí sus 
últimos versos:
21 Citado ibid., p. 30.
" Citado por Fesmgière, La philosophie de t'amour de Morsile Ficin, op.cit., p, 25.
23 Cf. René Nelli, Écrivains anticonformistes сlu Aloyen Âqe occitan. La femme et l ’amottr, 
Paris, Phébus, 1977, p. 21-22.
2,1 Ibid., p. 162-169.
Qua r eiz de pretz al sim 
En la plus alla cima 
E de valor al prim 
Que part las valens prima [...1 
Vas vos mon cor a-y m 
Que rent, tan non s’a-yma
Porque usted está enla cúspide del Premio,
En la más яка cima,
Y en cuanto a Valor, en primer lugar,
Aquel que en las nobles damas prima [...j
Es por usted, mi dama, que siente amor mi corazón [...]
Dado que no se puede amar a nada como a usted:
Un Ficino, una Margarita de Navarra no podrían pronunciar esas pala­
bras. El poeta corres dice a su dama: “No deseo otra cosa que no sea usted”, 
y plantea el mismo argumento para.que ella finalmente le ofrezca, aunque 
más no sea por piedad hacia él, el jazerjla.prueba del. lecho. En cambio, en 
e! amor neoplatónico la amada mundana no podría de ninguna manera 
estar “en primer lugar” en tanto que de algún modo se le mega al amante 
que vaya a amar a otra parte, allí donde el amor encontrará un objeto verda­
deramente digno de él, su objeto. Es así posible confrontar el poema de 
Raimon de Mirava! con este otro, sito en el cuento 19 del Heptamerón25
¿Qué dirá ella?
¿Qué hará ella
Cuando sus propios ojos me contemplen 
Religioso?
¡Ay, pohrecita.
Tan solita!
Se quedará sin hablar largo tiempo.
Desmelenada,
Desconsolada,
Tan raro caso habrá de meditar:
Quizá sus pensamiento, por fortuna,
A monasterio y a su clausura 
Al final la terminen por llevar.
¿Qué dirá ella?, etc.
~5 .Margarita de Navarra, Heptamerón, ed. Cátedra, Madrid, 1991, p. 234.
Hay alternativa: sea que, y estamos en ei fin>amor, ia mujer se encuentre 
como divinizada, idealizada aS punto de ya no ser más que una figura a la 
vez abstracta y convencional, sin singularidad; o que, y estamos en el amor 
neoplatónico, la mujer ocupe el lugar de un malentendido provisorio, en 
cuyo caso, una vez disipado, se le ruega que siga el mismo camino que su 
amante, ya que de no ser así volvería .nuevamente..al primer casillero. Por­
que, ¿en qué se convierte un barrote de escala una vez franqueado?
De este modo, teorizar el amor cortés conduce a la construcción de una 
nueva figura del amor y, más particularmente, a ofrecerle un nuevo objeto. 
Al mismo tiempo la economía del goce se encuentra conmocionada. El amor 
divino deslocaliza ei goce de ia relación con la Dama. Sin embargo ei goce 
no es erradicado. Es recuperado in fine, trascendido, sublimado, en ia rela­
ción del amante con ¡o divino. Aparentemente el interés de Lacan por el 
amor cortés era del mismo tenor que.su preferencia por el amor extático: en 
ambos casos escoge un amor no teorizado.
Nada de interpretación
í~ Es necesario precisar el tenor de esta elección. Desde muy temprano en 
ï Lacan, el amor es un,; pasión que forma el ternario de las pasiones del ser 
¡ junto al odio y la ignorancia2*. Por consiguiente, no encontraremos en él 
|ТёЬп11Ш''о'Шо o'dé la ignorancia, ni tampoco teoría del amor, ni ninguna 
peoría general de las pasiones. Tales teorías simplemente no tienen razón 
de ser. Uno de los motivos de esta abstención se debe a la simplicidad del 
amor, y en este sentido conviene retomar la cuestión desde un poco más 
atrás.
En lo que concierne a las pasiones, una de las primeras y más decisivas 
lecturas de Lacan fue la Etica de Spinoza, ¿En quién se inspiró entonces 
Spinoza para su presentación de las pasiones? Claramente en Descartes, 
quien, a partir de ese momento, hizo tantas olas en Europa como Freud en 
su época. Pero también en León Llebreo (judas A lira va nel, nacido entre 
1460 y 1470), que fue para los judíos lo que Fiemo (nacido en 1433, traduc­
tor del Banquete, autor de De amore) fue para los cristianos: un continua­
dor destacado de Plotino. No dejaremos que los doce siglos que separan a
:í La denominación “pasión del ser”, como quien no quiere la cosa, trae sus consecuen­
cias: a raíz de ella se excluye la distinción de un amor llamado “normal” y de un “amor- 
pasión” o “patológico'’, condenado por su carácter excesivo. En Lacan no hay amor- 
pasión por la sencilla razón que ei amor es una pasión.
Plotino de esos dos epígonos constituyan un obstáculo2'. La continuidad es 
más firme de lo que parece; por ejemplo, los banquetes que festejaban a 
Sócrates, reproduciendo ocasionalmente de una manera muy meticulosa la 
composición de los invitados del Banquete de Platón, banquetes éstos toda­
vía realizados por Porfirio, desaparecieron durante esos doce siglos y fueron 
retomados en Florencia por Ficino y su mentor Lorenzo de Medici. Cierto, 
las variaciones entre uno y otro autor son tan importantes que no corres­
ponde extraer demasiados datos de esta genealogía que llegaría a Lacan 
desde Plotino, via el Hebreo y Spinoza; no obstante ofrece ei interés de 
señalar que ia teorización del. amor merece ser retomada a partir de Plotino.
Pierre Hadoí: ha escrito un libro muy hermoso sobre Plotino23 que, lejos 
de enmascarar una de las mayores dificultades que encontró dicho autor, 
por el contrario la realza. Se trata del carácter eminentemente simple cié su 
: experiencia ontològica. La unión amorosa con el Bien es la experiencia fe­
menina (apunta Hadot, distinguiéndola así del amor platónico homófilo) 
“en el alma, la irrupción de una presencia que ya no deja más lugar para 
otra cosa que no sea ella misma25”. Ahora bien, Plotino estaba adverado de 
que la transmisión de su experiencia “mística” exigía un cierto recorrido, y 
que éste no podía ser más que analítico. Consideraba, pues, que alíí había 
una antinomia, dado que esta “presencia que ya no deja más lugar para otra 
cosa que no sea ella misma” expulsa incluso a la conciencia que se podría 
tener de ella. La experiencia de la misma efectuada por Plotino subvierte 
radicalmente ia distinción del sujeto y ei objeto. Describir, analizar la expe- 
~rienda ontològica, o solamente indicarla, era ya haberla perdido. Ningún 
recorrido analítico podría jamás alcanzarla. La simplicidad del amores pre­
cisamente lo que lo ubica fuera de cualquier captura teórica. De esta forma, 
ia dicotomía que se ha podido localizar entre amor físico y amor extático, y 
luego entre amor cortés y amor divino, vuel ve a hacerse presente aquí, pero 
al interior mismo de la experiencia plotmiam.
¿No testimonian algo de este orden ios psicoanalistas, cuando afirman 
que la interpretación no incide en la transferencia amorosa’? Tan poca
"7 Sin duda Lacan no leyó a León Hebreo, de quien casi nadie en su época hablaba en
Francia {Diálogos de amor, traducción de Garcilftso de la Vega [1589], ed. Porrúa, 
México, 1985). Resulta aun más sorprendente que no haya mencionado nunca y menos 
aun discutido a Ficino en su lectura del banquete, la obra mayor de Ficino, su comenta­
rio del mismo Banquete, era para él una competencia directa y prestigiosa. Y aim más 
sorprendente ya que Les Belles Lettres publican dicho comentario en 1956, o sea pocos 
años antes dei seminario La transferencia...
-s Pierre Hadot, Piolín ou la simplicité du regard, Paris, Gallimard, 1997. La obra retoma, 
con algunos cambios nada menores, una primera edición aparecida en Pion en 1963. 
Ibid., p. 87.
incidencia que. agregan, lejos de que la interpretación absorba a la transferen­
cia, es la transferencia la que impacta sobre la interpretación. Al decir esto, 
;no hacen referencia a una nueva manifestación de la antinomia plotiniana 
antes mencionada? Parece ser que sí. Allí no hay, no podría haber, interpre­
tación del amor; y por lo tanto, a fortiori, nada de teoría del amor.
tuera de fantasma
¿Cómo entender esta decisión una vez que Lacan la hizo suya? Se pue- 
; de admitir que ciertos objetos distinguidos por el análisis se prestan a la 
!■ teoría y otros no. Hay en Lacan, por ejemplo, una escritura (varias inclu­
di so) y una lógica del fantasma, o incluso del síntoma y de muchos otros 
;; objetos. -Nada de eso para el amor: ni concepto, ni escritura, ni lógica. 
Confrontar el amor y eí fantasma en cuanto a una teorización posible o 
inconveniente es sin embargo preferible a cualquier otra confrontación. 
Porque, sí bien no hay dificultad con el síntoma (nadie jamás ha pensado 
la transferencia amorosa como un síntoma), sí seha planteado la pregunta 
de saber si el amor compete al fantasma. Aun cuando la palabra no estaba 
presente, no se esperó al psicoanálisis para abocarse a ello. “Se”, porque 
todavía no ha quedado establecido que el Discurso sobre las pasiones del 
amor sea de Pascal. En el párrafo 11 de dicho escrito, que algunos datan 
en 1653 (un año antes de la “noche mística” de Pascal, el. 23 de noviembre 
de 1654), se dice que:
El hombre no quiere permanecer consigo mismo; no obstante ama; 
necesita por lo tanto buscar fuera qué amar. Sólo puede encontrarlo 
en 1.a belleza; pero como él mismo es la más hermosa criatura que 
jamás Dios haya creado, es necesario que encuentre en sí mismo e! 
modelo de esta belleza que busca afuera.
Luego, un poco más adelante {§ 13), “cada uno tiene el original de su 
belleza, cuya copia busca en el gran mundo”. Ocasionalmente se escucha 
una reformulación espontánea de está teoría cuando una declaración de 
amor se enuncia diciendo: “Eres exactamente mi tipo de mujer, de hom­
bre”. Cabe dudar que alguien pudiera responder con amor a una declara­
ción tal, ya que, ¿es posible amar a una representación? ,Surge de un modo 
ejemplar en este sentido la lección del film Todos dicen te amo. En esa come­
dia musical ei personaje de hombre ya de vuelta de la vida interpretado por
Woody Allen seduce a una mujer gracias a un artificio. Al verlo desgraciado 
en amores, su bija decide sacarlo de la depresión usando una terapèutica 
conocida desde los griegos: hacer que se enamore de nuevo. Ella es justa­
mente amiga de к hija de una psicoanalista, que atiende en su domicilio. 
Gracias a un agujero realizado en eí tabique que separa el espacio privado 
del consultorio, las dos adolescentes se entretienen ocasionalmente escu­
chando lo que se dice en sesión, particularmente los gustos, los sinsabores 
conyugales y fantasmas eróticos de 1111a de las analizantes que frecuenta 
dicho lugar. Así su hija tiene ia posibilidad de informar hasta los mínimos 
detalles a su padre, quien, empujado por su hija, va a poder lanzarse a la 
conquista de esa mujer provisto de una carta de triunfo que juzga decisiva. 
Sabiendo, por ejemplo, que ella es extremadamente sensible al gesto, pronto 
encuentra la ocasión de deslizarse detrás y soplarle en el cuello, algo que a 
ella, la extasía: ¿cómo puede ser que este hombre que acaba de encontrar 
conozca el secreto de su tan delicioso goce? Pasmada, radiante, ella pronto 
se enamora de un amante tan hábil.
¡El ardid ha funcionado! ¡Y la terapia ha tenido éxito! Pero, he aquí que 
dicho amor aborta. ¿Por qué? Porque la triquiñuela resulta ser demasiado 
gruesa, y a medida que su amante se muestra más al tanto de sus pequeños 
goces corporales, ella comienza a reconocer sus fantasmas como tales y de 
golpe se da cuenta que no es tan divertido. No les resta más que volver, ella 
a su marido, él a su depresión. Ei amor, como sin duda lo percibiera Plotino 
mejor que muchos otros, no tiene nada que..ver-.coa.ei fantasma. El 20 de 
noviembre de 1973, Lacan se apartará del Discurso sobre las pasiones del 
amor al ver allí un forzamiento. Que él se prohíbe.
Otros datos más vendrán a apuntalar la propuesta de “nada de teoría del 
amor” en Lacan. ¡Será fundamentalmente cuestión de una forclusion del 
pensamiento por el amorJNo hay forma más radical de ratificar el “nada de 
teoría del amor" ya que en esc momento del seminario no es simplemente 
un asunto de inconveniencia sino de imposibilidad.
Tampoco materna
Es sin embargo necesario levantar una objeción al rechazo lacamano a 
teorizar el amor, objeción tanto más grave dado que es interna a su recorri­
do. Si, en efecto, к transferencia es amor, y si hay un materna de la transfe­
rencia, no vemos por qué razón dicho materna no sería él también un materna 
del amor. He aquí el materna:
i'iUlí.UGü
S-----
i-{S',S2, ... S"j
Fue escrito como un desarrollo de la definición: el significante representa 
al sujeto ante otro significante {$ I S¡ S2). Amplia dicha definición a partir 
del hecho de que en el análisis alguien se dirige a un otro, supuesto saber. 
Ahora bien, notable paso al costado, va a ser cuestión de un sujeto, y no de 
un otro supuesto saber30. Que uno tema que el otro se equivoque o que se lo 
pueda engañar ya alcanza para indicar que hay allí un problema, que ese 
otro no sabe tanto como se le supone. Descartes, a quien se remite Lacan, ya 
ha proporcionado su solución a dicho problema. ¿Cómo? No incluyendo (a 
diferencia de Kepler) más a Dios en nuestros cálculos. Por más que Dios 
haya querido un mundo diferente del que describen nuestras letras minúscu­
las, su voluntad sigue siendo trascendente. Ahora bien, el hecho mismo de 
esa voluntad exige que Dios sea un sujeto. En Descartes, Dios es sujeto 
supuesto saber (he aquí ia teoría de la creación de las verdades eternas, tan 
bien desplegada por jean-Luc Marión). Exit el Otro supuesto saber, exit la 
;5 religión. Pero sin por ello caer nuevamente en la intersubjetividad, y esta 
Ц será la gran dificultad del materna de la transferencia: coquetear con ella, 
' H pero sin ir más lejos.
¿Desde dónde se dirige un sujeto a ese sujeto supuesto saber? Dado que 
se trata de un sujeto y de ninguna otra cosa, no puede ser más que desde un 
significante. Véase entonces planteado el llamado “significante de la trans­
ferencia S (por encima de ía barra), y s itálica minúscula, el sujeto supues­
to, colocado, como es exigible, en sub-posición (debajo de la barra). Escrito 
como la serie de los S1, S2... S", el saber no sabido compuesto por el grupo de 
significantes inconscientes viene ahora a inscribirse “lindando” con el sujeto 
supuesto, debajo de la barra. s 
..." Todo esto es elocuente, puede que demasiado elocuente. Dado que con- 
I viene 110 perder de vísta que esta configuración como tal, al igual que todos 
'■ los términos en juego, está trucada, Sea al comienzo mismo el Sr ei significante 
de la transferencia. No se designa como siendo un significante más que por 
anticipación. Justamente, 110 representa al sujeto (el único sujeto en cuestión 
en un análisis) ante otro, significante. Si lo hiciera' no habria.masmatema de 
la transferencia, ninguna otra cosa a colocar... debaj q de... es.e... significante 
; más que un $. Se trata pues de un significante a la espera de su simbolización.
50 Para tin estudio de esre desenganche, se podrá consultar las páginas 511 a ia 518 de mi 
obra Marguerite, o la Aimée de Lacan, 2a edición corregida y alimentada, Bs. As., Ed. 
Literales/ El cuenco de plata, 2008.
No puede llamarse de otro modo que un signo. Porque no hay otra opción:
o bien se trata de un significante o de un signo; y, dado que e! significante de 
la transferencia permanece sin simbolizar, no se puede recibir más que como 
un signo. Se aplica la definición del signo: el S representa el “significante de 
la transferencia” para Jacques Lacan. Y por eso llama “cualquiera” al otro 
significante, al Sq. “Cualquiera”, no tanto en cuanto tai, sino porque queda 
excluido poder escribir de otra manera el hecho de que en cada transferen­
cia no es cualquiera, sino singular. Así, por ejemplo, he propuesto ia conje­
tura siguiente para e! “caso Aimée”: “Aimée” sería el significante a partir 
de! cual Lacan se dirige a Marguerite Anzieu en tanto que sapiente {sachante). 
Yo jugaba ostensiblemente con ia homofonía “ça chante” (eso canta), esto 
referido a la relación singular de Marguerite con aquello que Lacan, hablan­
do de sus escritos, califica como '‘marquetería verbai”. “Marqueterie” (un 
casi-anagrama de “Marguerite”), según esta conjetura, habría sido ei otro 
significante ante el cual “Aimée” habría podido representar a Lacan en tan­
to que $. Algo que nunca tuvo lugar, ya que la transferencia de Lacan a 
Marguerite quedó indefinida.
La s itálica minúscula también desafina. No se trata de un sujeto propia­
mente dicho, algo que por otra parte implicaríaque hay dos sujetos en juego 
en un análisis (él mismo y aquel que plantea el significante de la transferen­
cia) mientras que, en su “Proposición...” , Lacan escribe que la transferencia 
“hace obstáculo por sí misma a la intersubjetívidad”. De este modo esa s es 
la marca de un espantajo de sujeto, a la espera de su propia decadencia. En 
cuanto al grupo de los significantes inconscientes, ellos tampoco están sim­
bolizados, solamente lo estarán cuando una interpretación como aconteci­
miento los ligue (los lea).
Dicho de otro modo, ese materna de la transferencia no puede ser 
leído desconociendo tanto su inestabilidad innata como su escasa consis­
tencia, Todo está escrito allí para ser reconsiderado, cada elemento lite­
ral se ofrece para ser posicionado de otro modo, hasta ese materna toma­
do como un todo que se dirige así en línea recta hacia su dislocación --ese 
es el sentido de la flecha de arriba, y el alcance que se le debe dar al 
desequilibrio que ella señala al superar con creces, a la derecha, el trazo 
horizontal de la sub-posición. Esta dislocación advendrá cuando el 
significante de la transferencia sea producido como representante de un 
sujeto ante otro significante (que ya no será más cualquiera). No habría 
que escandalizarse por la inestabilidad del materna de la transferencia. 
Escrito por alguien que sostenía que 3a transferencia tenía un fin, no po­
dría más que conllevar su propio final en sí mismo. Se trata de un seudo- 
matema.
Ei amor no figura aquí. ¿Es esto riguroso, si la transferencia es el amor? 
Un sintagma, retomado de la primera versión de la “Proposición...” permite 
responder. Allí se trata de “la función dei agalma del sujeto supuesto saber”. 
Sea cual sea su gracia o desgracia, es por ei agalma, que él sabe no poseer 
pero cuya imputación acepta, que el analista debe ser colocado a ia vez en 
posición de sujeto supuesto saber y de objeto amado. Si entonces puede 
haber allí identidad (como se dice en la segunda versión) entre el algoritmo 
de la transferencia y el agalma del Banquete (o sea de aquello que suscita el 
amor), no hay ninguna necesidad de inscribir al amor en el algoritmo de la 
transferencia. Algo que confirma su carácter evanescente. Por un tiempo el 
sujeto supuesto saber se “beneficia” del brillo del agalma. Pero ei envoltorio 
está vacío, ei analista se encarga de ello.
De este modo se revira la única objeción a considerar en el propio Lacan, 
al “nada de teoría del amor”.
Promesas no cumplidas
Mientras que el rechazo lacaniano a teorizar el amor (que es también 
rechazo de un amor teorizado) aleja al amor de un cierto modo de raciona­
lidad, las promesas reiteradas alejan también eí dominio que se podría ad­
quirir sobre éi, pero de otro modo, proyectándolo hacia el futuro. Ahora 
bien, a falta de una eternidad, que Lacan no quería, el futuro no dura mucho 
tiempo. En consecuencia, cuando el presente mismo empieza a desfallecer y 
su fín se anuncia próximo, las nuevas promesas ya no podrán estar más en 
i el orden de) día, Llegado ese momento,! no hay más futuro que el presente. 
Entonces se hunde toda una política de seminarista hecha de suspensos, 
anuncios, iíamados a la paciencia dei público, a su asiduidad, incluso a su 
fidelidad. Y surge ia poco atractiva perspectiva de que muchas de las prome­
sas hechas no serán cumplidas. Aigo que por otra parte no podríamos re­
procharle a un investigador, incluso consagrado a una disciplina de las más 
formalizadas31. Tal investigador morirá habiendo atisbado, a veces en for­
ma nítida, ciertos problemas que ni él ni ninguno de sus colegas habrán 
sabido resolver a lo largo de sus vidas. Aiguna vez habrá podido dar a enten­
der que detentaba algunas soluciones, y ello solamente podrá lamentarlo 
aigún espíritu quisquilloso, pero no que esas preguntas hayan quedado sin
51 A este respecto resulta ejemplar ei relato de Apostólos Doxiadis, Oncle Petros et la 
conjecture de Goldbach {Paris, Le Seuil, col "Points”, 2002).
respuesta. ¿Por qué habría de exigirse más de Jacques Lacan? ¿No habría 
cumplido todas sus promesas? No por ello resultan menos valiosas. Alguna 
promesa habrá sido dejada de lado, tal otra habrá visto modificado su tenor, 
la formulación de tal otra habrá sido recusada, tal otra más habrá sido 
reiterada, confirmando así el interés si no la exactitud del problema plantea­
do, tal otra, incluso no cumplida, habrá provocado un cambio de recorrido, 
etc. En suma, dichas promesas merecen ser consideradas, tanto más cuando 
a veces van acompañadas de declaraciones de conquista ganadas sobre el 
amor.
Más vale dejarlo en claro desde ahora: una pregunta al menos, aunque 
articulada, quedará, para terminar, sin respuesta definitiva. ¿Cómo puede el 
amor ser una vía (analítica) por la cual un sujeto advendría como deseante? 
Cierto, aquí o allá, de vez en cuando, Lacan suelta algunas indicaciones. Sin 
embargo, nada garantiza, ni mucho menos que las palabras sostenidas pue­
dan ser consideradas como LA respuesta, aquella que él habría consignado 
por los siglos de los siglos. Ni siquiera que la pertinencia de esta pregunta 
haya acompañado a Lacan a lo largo de iodo su recorrido. En este desfalle­
cimiento viene discretamente a alojarse el amor Lacan. Sin colmarlo. Más 
bien lo acusa, manifestando así localmente que queda excluido dar cuenta 
de manera exhaustiva de la práctica analítica. No hay teoría de la práctica 
analítica, si bien esta teoría quisiera ser una práctica. O, más exactamente, 
si una producción puede en efecto alcanzar sus objetivos, que teorice ciertos 
datos surgidos de dicha práctica (sí, allí claramente hay resultados, ofreci­
dos a la crítica del no-analista), y si es posible realizar otro tipo de esfuerzos 
al tiempo que se reconoce el inconveniente de toda teorización, tales esfuer- 
: zos, sea cual fuere su forma (su registro, su orden de racionalidad),1 sólo 
i; serán válidos en la medida en que sepan mantener un cierto espacio en 
I blanco, susceptible de acoger aquello que la práctica podrá cada vez ofrecer 
de inaudito í>c este modo Lacan no se limitaba a teorizar: le ocurría propo­
ser, allí mismo donde juzgaba que su acción de seminarista sólo podía ser 
: inoperante y sus escrituras no pertinentes. Eso fue lo que hizo para lo que 
¡ denominó el pase. Menos se sabe que tal fue también el caso para el amor.
De ahí que reiteradas veces Lacan declare que el psicoanálisis había apor­
tado algo decisivo en el terreno del amor. Ya se sospechaba que no hablaba 
siempre de la misma cosa. Aquí entonces se elige esas declaraciones de con­
quista, retomadas del “Pas tout Lacan” como primer corpus de referenda.
En 1950, declaraba:
[...] la sexualidad, lo hemos entendido, es una forma específica de des­
carga para todas las tensiones psicológicas en exceso. Así i a dialéctica
freudiana que reveló la verdad del amor en tl regalo exeremencia! del 
niño o en sus exhibiciones motrices [...f2
Una cosa es decir que Freud reconoce e! don del excremento a la madre 
como un acto de amor, y otra decir que Freud de este modo ha “revelado la 
verdad del amor’*. Si las “exhibiciones motrices” siguen estando en e! lado 
de la “amarbtlidad'’ (“Mira qué bello soy!” , “ ¡Ríete de mis cómicas 
morisquetas!’'}, por el contrario eí regalo excremmcial introduce un objeto 
más bien inesperado en la “verdadera” relación amorosa. En Belle du seigneur 
de Albert Cohen, para no ensuciar el pensamiento que cada uno tiene del 
cuerpo del otro a! imaginarlo librado a ciertas actividades tan cotidianas 
como desagradables, los amantes toman grandes recaudos para evitar que 
cada uno escuche los ruidos emitidos por el otro cuando va al baño de su 
domicilio común. No se podría decir de mejor manera cómo su amor se 
centra en el excremento.,Amar según Freud, retomado aquí por Lacan, es 
: dar, y dar aquello que se tiene. "Ëse precioso objeto que tengo, por amor a 
ti, a pedido tuyo telo-cedo.” Amar, es satisfacer una demanda y responderle 
con otra demanda: “Te pido t]ue aceptes lo que te ofrezco, porque eso es 
claramente lo que me pides”.[Amar, es sacrificarse;;“se”, dado que el excre­
mento en ese don de y por amor tiene el valor de úna parte de sí que, como 
tal, es sí mismo. Amar, es separarse de aquello que uno es como objeto, 
! aceptar que dicho objeto-sí mismo desaparezca en la fosa común, el amor 
í recibido a cambio (Pausamas, en El Banquete, hace el elogio del amor como 
^intercambio) ofrece al donatario la promesa de que él puede ser amable sin 
¡eso, que por lo tanto y contrariamente a lo que experimenta, él no puede 
¡reducirse a eso o a su posesión.
Tres años más tarde, Lacan vuelve a ese amor anal, e incluso al “anal- 
lisis33”. Lo hace en la conferencia reconocida como inaugural de su enseñan­
za titulada “El simbólico, eí imaginado y el real”, del 8 de julio de 195354. 
Habiendo alabado la audacia de Freud, que supo no desechar el amor de 
transferencia, de Freud, que habría percibido claramente que “la transferen­
cia es la propia realización del vínculo humano en su forma más elevada”,
' a im abilitáneologismo creado a partir cíe! verbo “aimer" {ятях) ¡ del adjetivo "aimable" 
(amable) y el sustantivo “amabilité" (amabilidad). [N de T). 
j. Lacan, “Intervention au premier congrès mondial de psychiatrie " (1950), en PTL.
33 “Lisis**: sentido fisiológico: “Fundido, destrucción de elementos orgánicos bajo la ac­
ción de agentes físicos, químicos o biológicos" {Robert). Aquí el agente sería el amor. 
Esta conferencia abría las actividades de la Société française de psychanalyse. Existen 
varias versiones de !a misma, sensiblemente diferentes, una de las cuales apareció en el 
Bulletin de /’ Association freudienne, 1982, n° 1.
pasa a definir ei amor como “la conjunción total de la realidad y del simbolo 
que forman una única y misma cosa”. Pero he aquí que Françoise Dolto, 
advirtiendo un peligro expresa: “Realidad y símbolo, ¿qué entiendes por 
realidad?” Respuesta: “Un ejemplo: la encarnación dei amor es el don del 
hijo, el cual, para un ser humano, tiene ese valor de algo más real”. Si se lee 
“don del hijo” como genitivo subjetivo, el hijo da, es donatario. Dona... ei 
excremento. La intervención de Dolto viene a recubrir esta lectura. Ella opta 
por el genitivo objetivo: ei hijo es “simbólico del don”, es un don (¿del 
cielo?). No hay ninguna necesidad de dirimir, una y otra lectura abrevan de 
esta misma definición del amor que Lacan proponía tres años antes. Amar 
es dar algo que es a la vez un objeto precioso de la realidad y un símbolo. 
¿Era forzar la mano presentar como una revelación freudiana esta versión 
anal que localiza la verdad del amor en eí excremento? Admitirlo sería des­
cuidar los rebotes y modulaciones de esta figura del amor en el propio Lacan: 
la nada tomará más tarde el lugar ofrecido aquí ai excremento; el falo será 
interrogado como portador de esta misma bivalencia admitida aquí al ex­
cremento y también será pasible de ser ofrecido (en homenaje a la mujer); el 
objeto a permitirá precisar lo que el analista alberga en el vientre.
El 9 y 10 de marzo de 1960, Lacan pronuncia dos conferencias en la 
facultad universitaria Saint-Louis en Bruselas '̂. Al declarar a sus interlocutores 
católicos que Freud “sabe con creces” la importancia del amor a sí-mismo, 
Lacan da cuenta aquí de una incidencia del saber sobre el amor que no es 
tan anodina como pudiera resultar a primera vista. Por haber ubicado el 
componente narcisista, Freud era sabio en materia de amor. La proposición 
se invierte: el amor es susceptible de saberse “con creces”. ¿Desde dónde se 
sabe el amor? ¿Y cómo? ¿Se sabe a la manera de un Clérambault elaboran­
do, al forjar la erotomania, un saber de segundo grado? ¿Se sabe en un 
discurso que sería el de la ciencia, como Freud creía poder entrever? Lacan 
puede posicionarse de otro modo, fundamentalmente gracias a su estadio 
del espejo. Es, en efecto, después de este hallazgo del espejo que él se encuen- 
..... i tra en condiciones para decir ese día en Bruselas: “Me amo a mí mismo en
■ i tanto me desconozco de manera esencial Sólo amo a otro. Un otro con una 
¡ a minúscula inicial ¡...]”.
Consecuenda:lese carácter narcisista hace del amor un “engaño”.(El sa­
ber del amor cornò narcisista deviene, con Lacan sabio en amor, saBer del 
engaño del amor. Que el amante sepa que ama no impide en modo alguno 
que desconozca aquello que ama. ¿Qué? Un sí-mismo que no es él. El saber
J. Lacan, El triunfo de la religión, cip.cit.
del engaño del amor se encuentra entonces en otra paite y no en el amante. 
No será necesario precipitarse para decir que esta otra parte es ese “tercero” 
tan caro a un íacamsmo banalizado. A decir verdad, ia localización, si 110 ía 
identificación de ese lugar donde se sabe el engaño amoroso, y la determina­
ción de la forma de dicho saber son una única y misma cuestión. Para poder 
captarla no descuidaremos el carácter confidencial de las palabras de Lacan. 
En cierto momento de su conferencia lo encontramos hablando de sí mismo 
en ía tercera persona:
Pero en fin é¡ [Lacan entonces] ya está en el psicoanálisis desde hace 
un tiempo casi lo suficientemente largo como para poder decir que 
pronto habrá pasado la mitad de su vida escuchando... vidas, que se 
cuentan, que se confiesan. Escucha: [Luego: pasaje al “yo” llegado tar­
díamente y un poco impúdico.] Escucho. De esas vidas entonces que 
desde hace cuatro septenios escucho confesarse frente a mí, no soy nada 
para ponderar el mérito fe! énfasis es mío]. Y uno de los fines del silen- 
I ció que constituye la regla de mi escucha es justamente callar e! amor.
■ i No traicionaré entonces sus secretos triviales y sin parangón.
i Hemos leído bien: el analista calla el amor. Y rehúsa figurar como exper­
to3*5, Dos años antes, Lacan había precisado ia puesta en juego de esa nada 
en el lugar del psicoanalista:
Pues si e! amor es dar lo que no se tiene, es muy cierto que el sujeto 
puede esperar que se lo dé, puesto que el psicoanalista no tiene otra 
cosa que darle. Pero incluso esa nada, no se la da y vale más así f...]3'.
Entre 1950 y 1960, las palabras se han desplazado en reíación a la “ver- 
clacl revelada” del amor en el regalo excremencial. El amor no es más don de 
un objeto símbolo, sino don de eso que no se tiene. Y e! psicoanalista reserva 
a ese don una acogida diferente que ía de la madre. Allí donde ésta felicita ai 
niño, mostrándole Iòdicamente que ella está radiante con un regalo tan 
maravilloso (dicho de otro modo, allí donde ella hace intervenir la vara con 
la cual lo mide), el psicoanalista, se abstiene..
H A propósito de la cuestión psicoa na litica del peritaje y para un abordaje menos rudo del 
problema, se podrá consultar el excelente libro de Adam Phillips: Le pouvoir psy, París, 
Hachette Littérature, 2001.
37 Jacques Lacan, Escritos H, Bs. As., Sigio XXI, p. 598.
Conquistas
En Bruselas, justo después de haber pronunciado lo que aca ba de relatarse, 
Lacan prosigue: “Pero hay algo que quisiera testimoniar. En ese lugar, anhe­
lo que se termine de consumir mi vida...”. Es necesario interrumpir ¡a cita, 
los católicos se dieron perfecta cuenta de la importancia de esta declaración, 
al punto de ponerla como título de la primera conferencia. Ese día Lacan les 
anunciaba que quería morir en su sillón de analista. Algunos, alentados por 
ciertas expresiones sostenidas en Televisión (1973), no encontraron prácti­
camente ninguna dificultad para asignarle a esa vida consumida en su pro­
pio lugar el carácter del acto de un santo. Al. no identificarme ni con el 
Vaticano ni con sus pericias, no sé nada de eso. Resultará más heurístico 
acercarse a esta declaración del mito deÜa mano que inflama ai leño:}
Qué extraño calor deberá traer consigo esta mano para que el 
mito sea verdadero, para que al acercarse brote esta llama porla cual 
el objeto se prende fuego, milagro puro [...] es la imagen totalmente 
¡dea!, es nn fenómeno soñado como ei del amor. Cada uno sabe que el 
fuego del amor sólo arde en forma silenciosa, cada uno sabe que la 
viga húmeda puede contenerlo mucho tiempo sin que nada se perciba 
desde afuera, cada uno sabe para decirlo de una vez, ío que le es 
encargado en Ei Banquete al más agradable bobalicón, articular de 
manera casi irrisoria, que la naturaleza del amor es la naturaleza de lo 
húmedo [...|35.
Un leño que se inflama hace llama; no se consume “a fuego lento”. “Con­
sumir algo, destruirlo progresivamente, fundamentalmente por el fuego” 
(Robert). Segundo sentido: “consumir a alguien, adueñarse de todo su ser, 
atormentarlo”. Consumir (de cumsumere) y consumar (de consummare) 
son dos términos diferentes. Сum “con", sus “sí”, emere “tomar, comprar”. 
Literalmente, se lee en el Diccionario histórico de la lengua francesa: “to­
mar por entero” y, “tomado por la parte dañada”, “destruir, fundamental­
mente por el fuego”. Con “con”, summa, “suma”: literalmente “calcular el 
total”, en lengua clásica “llevar a su término, a su acabamiento”. Las dos 
palabras han dado lugar a un bonito pas-de-deux en el curso de los siglos, en
•,í: J, Lacan, Le transferí dans sa disparité subjective, sa prétendue situation, ses excursions 
tecbniijueSy version Stécriture (de aquí en adelante : Le transfert...) disponible en ei sitio 
de !a Ecole lacanuiene de psychanalyse, sesión del 28 de junio de 1962.
algunos casos mezclando sus sentidos, y en otros una de ellas (consumación) 
expulsando a la otra (consumición). El leño psicoanalitico no se inflama, sea 
cual fuere la intensidad de la llama analizante que lo solicite; en cambio, se 
consume hasta devenir su propio resto. La erótica amorosa de la consumi­
ción coloca a Lacan como vecino de Bataille, al cual se le debe, y por tanto 
el le debe, ei uso moderno de la palabra “consumición1'”, presente cierto 
tiempo durante el siglo XV (con el sentido de “disipar, agotar”). En Bataille, 
la consumición ofrece una salida al exceso de energía que se encuentra pre­
sente tanto en la naturaleza (1a energía solar, que abunda) como en él, Georges 
Bataille, ai igual que en cada uno. Conviene pues gastar esta energía en 
exceso, gastarla de una buena manera (que, por ejemplo, 110 sea la guerra). 
¿Entiende Lacan “consumición” en el sentido de Bataille? Esta pregunta por 
sí sola merecería todo un estudio.
En Bruselas, Lacan subraya el carácter excepcional de su declaración, 
habida cuenta del silencio al cual había decidido ceñirse. ¿Qué es lo que 
conserva de sus veintiocho años de práctica?
Es esta pregunta, si puedo decir inocente, с incluso ese escándalo 
que, creo, permanecerá palpitante después de mí, como un desecho, 
en el lugar que yo habría ocupado y que puede formularse más o 
menos así: en medio de esos hombres, esos vecinos, buenos o incómo­
dos, que son arrojados en este asunto al que la tradición le ha dado 
diversos nombres, donde el de existencia es el último en llegar a la 
filosofía -en este asunto, del que diremos que eso que tiene de cojo es 
también lo que se revela como lo más comprobado; ¿cómo es posible 
que esos hombres, soportes todos y cada uno de ellos de cierto saber o 
soportados por él, cómo es posible que esos hombres se abandonen 
unos a otros, presas capturadas por esos espejismos por ios cuales su 
vida, malgastando Sa oportunidad, deja huir su esencia, por lo que su 
pasión se pone en juego, por lo que su ser, en el mejor de los casos, 
sólo alcanza ese poco de realidad que únicamente se afirma por no 
haber sido nunca decepcionado?
¿Habrá sido ésta la única pregunta que se planteó ese buen hombre, 
Jacques Lacan, que se hizo psicoanalista, leño no Harneante (algo que cubría 
su flamígero dandismo), amante húmedo, amante apenas audible? ¿Es posi­
ble que este leño que se consume sin inflamarse metafori.ee (pero, ¿realmente
35 El texto de referencia es de 1943 (La experiencia interior) al que conviene agregar La 
part maudite, publicado en Minuit en 1967, editado por Jean Piel, cuñado de Laca».
se trata de una metáfora?) la respuesta analítica ajustada ai transamor? ¿No 
obtiene así el analizante el amor que no se obtiene? No cabe duda que la 
existencia de cada quien cojea, pero la pregunta de Lacan es más precisa y 
da cuenta de un formidable asombro: mientras que cada uno es portador de 
un saber y es soportado por el mismo, he aquí a menudo perdida la oportu­
nidad para que ese saber se sepa. Pregunta: ¿podría ser que el amor que no 
se obtiene, el amor Lacan, fuera esta figura del amor que dejaría abierta la 
posibilidad de que ese saber salga a la luz? ¿Cómo podría ser? Decididamen­
te sí, los católicos habrán tenido el don de inspirar a Lacan... hasta llegar al 
punto de la confidencia. A minima, esta confesión devela de dónde parte el 
deseo de ejercer el psicoanálisis del doctor Lacan: de una bronca, diríamos, 
si la expresión “estar embroncado” lo permitiera. Deseo de ser analista, y 
también deseo de! analista, ya que ambos, lo veremos, son en él un único y 
mismo deseo.
A los católicos Lacan anuncia otra conquista, a menos que fuera mejor 
decir que les enrostra otra victoria del psicoanálisis respecto al amor: va no 
la puesta al día de su carácter narcisista, porque ellos podían amoldarse a 
este descubrimiento (bueno, no exactamente al mismo) y sus teólogos prác­
ticamente se habían abocado a ello, sino la de otro y mucho más difícilmen­
te católico-soluble hallazgo, el de la ambivalencia.
Tal es el mandamiento del amor ai prójimo'10 y contra el cual tiene 
razón Freud en detenerse, desconcertado por su. invocación a través 
j; de lo que muestra la experiencia: lo que el análisis ha articulado como 
: i: un momento decisivo de su descubrimiento, es la ambivalencia por ía 
! cual el odio sigue como su sombra a cualquier amor por ese prójimo 
1 que también es para nosotros ¡o más extraño.
Lacan terminará por burlarse de la ambivalencia45, remitiendo ese térmi­
no “a la buena educación psicoanalítica” y sustituyéndolo por el de 
“odioamoración”. Por el momento solamente dice una verdad a medias; no 
!e señala a sus oyentes que amor y odio solamente van juntos cuando se 
unen a la ignorancia, que esos tres términos son indisociables y forman lo
í[> Lacan no rechaza el amor ai prójimo pero io retoma a su modo subvirtiéndolo por 
completo: “¿Logré acaso hacer pasar por sus mentes las cadenas de esta topología que 
pone en el centro de cada uno de nosotros ese lugar de hiancia, desde donde la nada nos 
interroga acerca de nuestro sexo y de nuestra existencia? Es allí en ese lugar donde 
debemos amar al prójimo como a nosotros mismos, ya que en él ese lugar es el mismo". 
i! J. Lacan, ‘'Introduction de Scilicet au titre de la revue de l'École freudienne de Paris", 
Scilicet, nu 1, Paris, Le Seuil, 1.96S, del mismo modo en FTL; Aun, sesión del 13 de 
marzo de 1973.
que llamaré aquí, condensando varias declaraciones y pese a algunas reser­
vas42, su ternario búdico de las pasiones del ser. En “La dirección de la cura 
y ios principios de su poder” se lee: “Lo que de este modo al Otro le es dado 
colmar, y que es propiamente lo que no tiene, puesto que a él también le 
falta el ser, es lo que se llama amor, pero [el énfasis es mío] es también el odio 
y la ignorancia45” El “pero” señala la asociación del amor con el odio (he 
aquí la ambivalencia) y la ignorancia. Esta asociación constituye una obje­
ción suficiente a la idea que ei amor pueda regular por sí solo ia falta de ser, 
dicho de otro modo, del deseo. Algunas líneas más adelante se volverá a 
encontrar el ternario de las pasiones del ser: “Es el niño que se alimenta con 
el mayor amor el que rechaza el alimento y se vale de su rechazo como de un 
deseo (anorexia mental). Confínes donde se capta como en ninguna otra 
parte que el odio queda a mano con el amor pero dondelo que no se perdo­
na es ia ignorancia.” La anorexia es haber sido atiborrado con un exceso de 
amor. No cabe duda de que el odio responde a dicho exceso, pero ia ano­
rexia no se ciñe a ese juego amor odio, y Lacan precisa el punto donde la 
misma puede encontrar su resolución. Específicamente, en el terreno religio­
so^, el dei perdón por las ofensas. El exceso de amor no sabe qué ambicio­
na, lo que realiza, lo que fuerza; desconoce la ofensa que es. Para salir de su 
martirio, el anoréxico debe decidirse a perdonar una ignorancia respecto al 
amor. ¿Perdonar a quién? A un personaje que, por amarlo en exceso, no es 
por lo tanto sabio en amor. Se lo llamará el contra-analista. Quizás se sepa 
el comentario clínico de Lacan: et anoréxico lejos de no comer, come la 
nada. Al exceso de amor puesto en acto por el contra-analista se opone la 
abstención parcial respecto al amor de la cual hace prueba eí analista. En eí 
contra-analista el amor no es húmedo sino llameante, no es apenas audible 
sino chillón. El contra-analista no sabe “callar el amor”. Callar el amor no 
es no amar, y, llegado el caso, Lacan pudo decir que era una mala señal que 
un psicoanalista no albergara ningún sentimiento respecto al analizante. El 
contra-analista aparece como el decidido partidario de un amor que se ob­
tiene, mediante lo cual sólo los excesos a los que a veces se entrega el anoréxico
42 Presente ya en Roma en 1953, donde se afirma su origen búdico (j, Lacan, Escritos 1, 
op. cit., p. 297), se lo vuelve a encontrar en 1958, o sea dos años antes de las conferen­
cias en Bélgica. “La rueda de la vida” comporta en su centro tres estatuillas de animales 
ligadas entre sí. De esos tres venenos en la base de ia “vida humana”1 (Samsara) Lacan
hace... ¡pasiones! Dod-chags (el gallo) no es el amor sino el deseo, la avidez, el apego; 
Zhe-sdang (la serpiente), la aversión, e! odio, la agresividad; y g'Ti- mug (el cerdo), la 
ilusión, ía ignorancia, la confusión.
'u J. Lacan, Escritos II, op. cit.. p. 607.
‘“1 Ver Rudolph Bell, L’anorexie sainte. Jeûne et mysticisme du Moyen Âge à nos jours, 
Paris, PUE, 1994.
!o tornan susceptible de hacerle saber que por querer obtener el amor a toda 
costa, no se lo obtiene, y uno mismo puede incluso llegar a tornarse odioso.
Es posible articular las dos conquistas reivindicadas por parte del análisis 
en e! terreno dei amor enunciadas en la universidad Saint-Louis. Si el amor 
en tanto que narcisista vehiculiza un engaño, la absterisión activa y relativa 
del psicoanalista en el lugar del amor encuentra un motivo, si no su razón, 
en el saber de dicho engaño; así puede éste permitir que dicho saber salga a 
la luz del análisis, al igual que la connivencia dei amor y el odio (este último 
abordado de una manera distinta al exceso de amor). Lacan no reservaba 
esta abstención únicamente a su práctica como analista. Se la encuentra, no 
menos activa, en sus palabras en público. Incluso llegó a señalarla, por ejem­
plo, en el “Discurso de Roma, respuesta a las intervenciones”:
"‘Aunque en ei Alea jacta est, que resuena a cada instante, no son 
las palabras: ‘Los dados ruedan’ que hay que escuchar, sino más bien 
para volver a decirlo con el humor que me liga al mundo: ‘Está todo 
dicho. Suficiente chachara sobre ei am or4'1,”
Evidentemente no todo está dicho en 1953, y callarlo es sólo un callar a 
medias. Lo que tiene lugar, como escribirá Lacan veinte años más tarde en 
su “Carta a los italianos”, es “hacer al amor más digno que ia copiosa 
charlatanería que se ha vuelto hoy día”.
Otro grito de conquista ya no concierne al amor de transferencia, sino al 
amor como transferencia. La disociación de la transferencia y de la repeti­
ción habrá permitido considerar a la transferencia, y por tanto también al 
amor, como un fenómeno específico y referirlo al sujeto supuesto saber. De 
haber aquí conquista, algo que afirma Lacan sin decir demasiado su tenor, 
ella deberá concernir a la articulación del amor y el sujeto supuesto saber. La 
disociación de la transferencia de la repetición parece ir en contra de la 
observación. No obstante, rebatir la experiencia de la transferencia sobre la 
repetición sumerge indefectiblemente a esta experiencia en la problemática 
de una satisfacción originaria a cuya búsqueda se entrega el sujeto sin por 
otra parte obtenerla nunca, y con razón (por pura lógica contable, la prime­
ra vez nunca se vuelve a encontrar como vez primera). Esta problemática es 
la problemática freudiana del objeto de amor como objeto sustitutivo, Freud, 
no sin reticencias y dificultades, quiso hacer de la pareja amor odio una 
pulsión. Ello no conviene a Lacan, quien hace de la pulsión aquello que lleva 
a nombrar un “otro del amor” (y hubo varios a lo largo de los seminarios).
Jacques Lacan, Autres écrits., Paris, le Seuil, 2001, p. 164.
Rebatir el amor sobre la repetición deja en suspenso al amor como pasión 
del ser (a entender también como pasión ele ser... de ser esto o aquello, que 
agradaría) o, para decirlo con las palabras finales de Aun, “la verdadera 
amor46” como abordaje del ser.
Pasiones del Ser
En “Ei atoion.drad.icho” (14 de julio de 1.972), los comentarios sobre eí 
amor vienen luego de la definición dei heterosexual como “eso [el énfasis es 
mío] que ama a las mujeres, sea cual sea su propio sexo” y son posiblemente 
inducidos por la incidencia del amor en esta definición -del amor y no del 
deseo, ni tampoco del goce:
Nos encontramos en el reino dei discurso científico y lo voy a 
hacer sentir. Sentir allí donde se confirma mi crítica, más arriba, dei 
universa! ese de que “el hombre sea mortal”.
Su traducción en el discurso científico, es el seguro de vida. La 
muerte, en la jerga científica, es un asunto de cálculo de probabilida­
des. Es, en ese discurso, io que elia tiene de verdadero.
No obstante, hay en nuestra época personas que se niegan a con­
tratar un seguro de vida. Quieren de la muerte otra verdad ya asegu­
rada por otros discursos. Por ejemplo el del amo que, de creerle a 
Hegel, se fundaría en la muerte tomada como riesgo; el dei universita­
rio que jugaría como memoria “eterna” del saber.
Esas verdades, como esos discursos, son impugnadas, por ser emi-
■ nentemente impugnables. Otro discurso se hace presente, el de Freud, 
íjy i por <>' cual [el énfasis es mío] la muerte es eí amor.
Allí tenemos una clasificación de cuatro relaciones posibles con la muerte: 
al discurso de la ciencia se corresponden una muerte probable y una vida 
“asegurada”; el discurso dei amo (Hegel) hace jugar a la muerte como riesgo; 
ei discurso universitario ignora la muerte gracias a ia eternización del saber; 
para ei discurso analítico ia muerte es el amor. “La muerte es el amor ” : no hay 
en todo caso ninguna razón a priori para acoger como verdadera la proposi­
ción recíproca: “Ë1 amor es ía muerte." Cabe dudar que eí Freud de la segunda
~¡ ^ “El abordaje dei ser por el amor ;no es ahí que surge lo que hace del ser eso que sólo se 
sostiene fallándose?” {seminario del 26 de junio de 1973).
teoría de las pulsiones (pulsión de vida/pulsión de muerte) fuera el garante de! 
enunciado que le endosa Lacan. Pero, justamente, la problemática en cuestión 
se despliega precisamente ante un fondo de escisión: por un iado ía cuestión 
del goce, por el otro la cuestión ontològica. El discurso prestado a Freud está 
marcado por un insólito “por el cual” (esperaríamos más bien “según el cual”,
o “para quien”). Es por ei discurso psicoanalítico que la muerte es el amor. Un 
“por” que entonces no querría tanto significar “según” como afirmar algo 
como una intención o incluso un servicio: la muerte es el amor, y de ese modo 
sirve al discurso psicoanalítico, contribuye a su instauración. Esta clasifica­
ción va a servir seguidamente de marco a un nuevo grito de conquista sobre el 
amor. Los analistas son inducidos a tomar partido; ellos que rechazan el tardo 
del inconsciente