¿Hay en lo sucesivo para ella y su moral una diferencia según se mantenga o no fiel a su amante? Desde el punto de vista del pactum jurídico, no hay diferencia alguna, porque el único que existía –el que la ligaba a su marido– se ha roto. Y sin embargo puede decirse que, a la vez que es deshonesta, lo es menos si se mantiene unida a su cómplice que si vuelve a cambiarlo. Pero es más honesta si aquel por el cual lo abandona es su marido, al que vuelve. La fides, como se advertirá, modula la falta según grados que la transgresión del pactum no conoce. Imaginemos ahora a un hombre y una mujer que viven juntos. No buscan tener hijos, sin hacer nada criminal para impedir un nacimiento. Han tomado el compromiso de la fidelidad y, en efecto, se atienen a él al menos hasta la muerte de uno de los dos. A esta unión no respaldada por acto jurídico alguno–y que por lo tanto es un concubinato– puede dársele el nombre de «matrimonio», habida cuenta de que en ella se respeta la fidelidad. En consecuencia, solo la fides puede tener los mismos efectos, desde el punto de vista de la moral, que si hubiera habido un pactum reconocido por la ley. Consideremos, para terminar, la situación de un hombre y una mujer que no están casados. Tienen una relación transitoria. El hombre solo espera una oportunidad para encontrar a una mujer rica y honorable. Pero la mujer pretende permanecer fiel a su amante y, una vez abandonada, guarda la continencia. No se puede decir que no ha pecado, dado que ha tenido relaciones fuera del matrimonio. Pero ¿podríamos llamarla adúltera? Y si a lo largo de su relación nada hizo para no tener hijos, ¿no prevalece «sobre buena cantidad de matronas», que no son adúlteras pero solo se valen del matrimonio para satisfacer su concupiscencia? Estos ejemplos(69) muestran con claridad la falta de coincidencia entre la fides y lo que sería un vínculo puramente jurídico. Aun donde parece adoptar la misma forma y tener las mismas consecuencias–en relación con el adulterio–, aquella introduce elementos que no pueden reducirse a una simple obligación de derecho. Elementos positivos: los apegos del alma, los compromisos con respecto a uno mismo, el respeto que se debe al otro, y modulaciones de la falta que permiten jerarquizar entre sí conductas que la forma de la ley asimilaría. Agustín no hace de esa fe un rasgo propio del matrimonio cristiano. Puede constituir un bien del matrimonio en «todos los pueblos» y «entre todos los hombres»(70). En cambio, lo que es privativo de la unión de los cristianos es el hecho de ser un «sacramento». El sentido que adopta esta palabra en De bono conjugali tal vez no sea muy fácil de discernir, ya que, desde luego, no se trata del «sacramento del matrimonio» según se lo entenderá mucho más adelante en el cristianismo medieval, y habida cuenta de que Agustín, sin embargo, lo relaciona con el «sacramento de la ordenación» tal como se le confiere a un clérigo. Pero la manera en que se efectúa la relación, así como una cita que Agustín toma de la primera Epístola a los Corintios, permite deducir lo que hace del matrimonio cristiano un sacramentum. El texto escriturario dice: «La mujer no se separe del marido, pero, en el caso de que lo haga, que no vuelva a casarse o que se reconcilie con su marido» (I Corintios, 7, 10-11). Para Agustín, ese pasaje esclarece el sacramento y no la fidelidad, a la que San Pablo haría referencia al hablar del poder que cada uno de los esposos ejerce sobre el cuerpo del otro. Es que la fidelidad supone la reciprocidad (de ahí la palabra pactum que se le aplica, sin perjuicio de otorgarle un valor que no es jurídico); cuando uno de los dos cónyuges rompe ese vínculo, ¿cómo podría aún imponerse el simple deber de fidelidad? En cambio, si la mujer se separa de su marido –está claro que Agustín no piensa en la mujer adúltera, sino en la que abandona al marido luego del adulterio de este, o en la que él ha repudiado–, el sacramento le quita el derecho de contraer otra unión. El matrimonio, al establecer un vínculo exclusivo con una persona –y una sola–, obliga además a cada uno de los dos cónyuges, aun en el caso de que el otro, por iniciativa propia, lo haya roto. Se trata en cierto modo de una marca personal. Ese es el sentido de la comparación que se hace entre el matrimonio y la ordenación, que Agustín invoca solo en uno de sus aspectos: una vez consagrado, quien ha recibido el sacramento de la orden, aunque no haya recibido un rebaño e incluso aunque lo hayan destituido de su cargo, sigue ordenado y el sacramento lo marca para siempre(71). Ahora bien, ¿de dónde podría venir esa marca? No, por cierto, de un vínculo jurídico que no está en condiciones de imponer al individuo una restricción que subsista una vez desatado. Tampoco, por cierto, de una fidelidad que implica una reciprocidad de las voluntades. Pero sí de una marca, un sello impuesto por Dios y que liga al individuo a su estado matrimonial mientras Dios mismo no llame a su seno al cónyuge. En la Ciudad de nuestro Dios, donde desde la primera unión de dos criaturas humanas las nupcias revisten un carácter sagrado, el matrimonio, una vez legalmente concertado, no puede romperse de ninguna otra manera que por la muerte de uno de los esposos(72). En suma, el vínculo del matrimonio, tal como se describe en De bono conjugali, se distingue de dos maneras de un vínculo jurídico: por la «fidelidad» y por el «sacramento». Puede decirse que una y otro son «bienes» del matrimonio: no se limitan a asegurar lo que cada uno puede buscar por sí mismo, sino que hacen ingresar a uno y otro esposo en una societas. Una sociedad en la que alma y cuerpo están ligados entre sí por