¿El vínculo matrimonial es la condición de un parentesco o el efecto de un pactum? El análisis del De bono conjugali no se reduce a una mera elecci...

¿El vínculo matrimonial es la condición de un parentesco o el efecto de un pactum? El análisis del De bono conjugali no se reduce a una mera elección entre esos dos términos. No hay que minimizar el papel de la procreación y la descendencia en la problemática agustiniana del matrimonio. Más adelante veremos su importancia. Y es un hecho que, si no hubiera progenitura y por lo tanto sucesión en las generaciones, el género humano, en sus elementos contemporáneos y sucesivos, no podría estar ligado al modo de una connexio societatis(58). Si se considera el género humano entero y su destino, la necesidad del matrimonio no puede pensarse sin la progenitura. Pero tomado en sí mismo, y como relación entre dos personas, el vínculo matrimonial no puede considerarse dependiente de la progenitura y la procreación. Por sí mismo, el matrimonio constituye el primer eslabón de la sociedad, y ese vínculo es no menos fuerte que el del nacimiento, como el Creador mostró «al sacar a la mujer del hombre» y «señalar incluso la fuerza de su unión mediante la costilla que extrajo de uno para formar a otra»(59). Aun antes de cualquier procreación, el matrimonio es por sí mismo un bien, en la medida en que establece entre el marido y la mujer una relación que tiene la triple característica de ser «natural», reunir dos sexos diferentes(60) y constituir como elemento básico de la sociedad una conjunción de amistad y parentesco(61). De esto se sigue que, si la procreación prolonga dicho vínculo – y, en ciertas condiciones, está bien que así sea–, no es su condición, y su ausencia no lo compromete. Agustín da dos testimonios al respecto. El matrimonio existe en las personas de edad, aunque les sea imposible procrear o sus hijos ya estén muertos: de todas maneras, el vínculo subsiste, con independencia de la progenitura(62). De igual modo, el matrimonio no puede deshacerse cuando, concertado con vistas a tener hijos, es estéril a pesar de los esposos(63). De bono conjugali da habitualmente a esa relación el nombre de pactum o foedus(64). Si observamos con más detenimiento, veremos que Agustín desarrolla su análisis en dos registros. En efecto, se refiere al tema de un vínculo que recibiría un aval institucional sea de las reglas de derecho, sea de la ley divina. En ocasiones se invoca el derecho civil como revelador de la forma del vínculo matrimonial: así, la ley romana manifiesta el carácter excluyente de ese vínculo, dado que prohíbe al marido tomar una segunda esposa mientras la primera esté viva(65); otras veces, las leyes religiosas hacen valer principios justos ignorados por las reglas de la sociedad: de tal modo –a diferencia de las leyes civiles– impiden el nuevo matrimonio de un esposo cuya mujer haya cometido adulterio(66). Pero Agustín también hace jugar el pactum en otro registro, el de las relaciones entre las almas y entre los cuerpos: apego de las almas que constituye entre los esposos –independientemente del ardor físico, y a menudo incluso con una intensidad inversa– un ordo caritatis, pero también vínculo físico, en el sentido de que cada uno de los cónyuges reserva su cuerpo al otro. Por lo general, en el famoso pasaje de la Primera Epístola a los Corintios –«la mujer no dispone de su propio cuerpo, sino el marido; igualmente, el marido no dispone de su propio cuerpo, sino la mujer» (7, 4)–, se ve la afirmación del derecho de cada uno de los esposos a tener relaciones físicas con el otro; pero en cierta forma Agustín, al menos en una de las dos citas que hace de ese pasaje, le atribuye una significación negativa: expresaría la prohibición de violar el pacto conyugal, como ocurre «cuando, al llamado de su propia pasión o la de otro, el esposo tiene relaciones con otra mujer o la mujer con otro hombre»[(67)]. Una no traición, más que una posesión: esos vínculos son del orden de la fides. Orden que no es ajeno al derecho, claro está, y a menudo se conjuga con él(68), pero que, con todo, no puede reducirse a él, como de inmediato lo prueba el ejemplo de fides que ofrece Agustín: que, en un negocio, sin importar si se trata de un puñado de paja o de un montón de oro, la fe que garantiza la honestidad es exactamente la misma y tiene el mismo valor. Hay que comprender que la fides sostiene la convención y se manifiesta en la exactitud con la cual se la observa, pero no comparte su misma naturaleza. Y desde el punto de vista de las faltas que pueden cometerse en relación con ella, no tiene los mismos efectos que la convención tal como la garantizan las leyes. Con tres ejemplos, Agustín muestra claramente que para él la fides no se identifica con el pactum, al menos considerado en un sentido estrictamente jurídico. Esos tres ejemplos tienen por marco el adulterio, que es a la vez una categoría del derecho y un atentado contra la fides. A primera vista, parecería que la condena del adulterio manifiesta la adecuación entre el vínculo jurídico y el apego a la fidelidad. Ahora bien, cada uno de los ejemplos expuestos por Agustín muestra su desajuste. – Supongamos que una mujer ha dejado a su esposo por un amante: ruptura de fidelidad. Pero ¿hay en lo sucesivo para ella y su moral una diferencia según se mantenga o no fiel a su amante? Desde el punto de vista del pactum jurídico, no hay diferencia alguna, porque el único que existía –el que la ligaba a su marido– se ha roto. Y sin embargo puede decirse que, a la vez que es deshonesta, lo es menos si se mantiene unida a su cómplice que si vuelve a cambiarlo. Pero es más honesta si aquel por el cual lo abandona es su marido, al que vuelve. La fides, como se advertirá, modula la falta según grados que la transgresión del pactum no conoce. – Imaginemos ahora a un hombre y una mujer que, habiendo roto el pactum, se han unido en adulterio. ¿Es su unión menos deshonesta si se mantiene fiel a su nuevo pactum que si lo rompe? Desde el punto de vista del pactum, no hay diferencia alguna, porque el único que existía –el que los ligaba a sus respectivos cónyuges– se ha roto. Y sin embargo puede decirse que, a la vez que es deshonesta, lo es menos si se mantiene unida a su cómplice que si vuelve a cambiarlo. Pero es más honesta si aquel por el cual lo abandona es su cónyuge, al que vuelve. La fides, como se advertirá, modula la falta según grados que la transgresión del pactum no conoce. – Finalmente, supongamos que un hombre y una mujer, habiendo roto el pactum, se han unido en adulterio. ¿Es su unión menos deshonesta si se mantiene fiel a su nuevo pactum que si lo rompe? Desde el punto de vista del pactum, no hay diferencia alguna, porque el único que existía –el que los ligaba a sus respectivos cónyuges– se ha roto. Y sin embargo puede decirse que, a la vez que es deshonesta, lo es menos si se mantiene unida a su cómplice que si vuelve a cambiarlo. Pero es más honesta si aquel por el cual lo abandona es su cónyuge, al que vuelve. La fides, como se advertirá, modula la falta según grados que la transgresión del pactum no conoce.