Plantee el problema del principio del matrimonio en el Adversus Marcionem –es decir, en un texto de impugnación teórica de un adversario gnóstico– y que solo dé consejos sobre la vida matrimonial por medio de los textos concernientes a las maneras de vivir al margen del matrimonio, en la virginidad o la viudez (De virginibus velandis, Ad uxorem, Exhortatio ad castitatem). La expansión de las reflexiones y de los textos destinados a guiar a los cristianos casados en su vida matrimonial y las relaciones que mantienen como esposos se constata sobre todo a finales del siglo IV. Con mucha más claridad que antes, el matrimonio se perfila entonces como profesión cristiana y las relaciones entre esposos se convierten también en un dominio de análisis y ejercicio, en el mismo carácter, aunque con una intensidad mucho menor, que las relaciones de uno consigo mismo en la existencia ascética. Esta evolución puede vincularse a varios fenómenos. Hay que ver en ella, ante todo, una relación con la valorización extrema de la vida monástica y de la renuncia radical al mundo, como efecto y contrapeso a la vez. Frente a las formas de ascetismo intenso que amenazaban con desplazar el centro de gravedad del cristianismo hacia fuera de las comunidades urbanas, lejos de toda vida pública y hacia grupos reducidos de elegidos, hubo en la segunda mitad del siglo IV un esfuerzo –particularmente manifiesto en Oriente, donde se había desarrollado el monacato– por fortalecer la significación religiosa de la vida cotidiana y atenuar así el dimorfismo que podría llegar a establecerse en las modalidades de la vida cristiana. Ya no bastaba con decir que la continencia no era un precepto y que tampoco era indispensable para la salvación; había que mostrar además que los valores eran accesibles para quienes llevaban la vida del mundo, y que por lo tanto también lo eran las reglas a las cuales debían someterse. Juan Crisóstomo retoma a menudo la idea de que no debe haber una diferencia fundamental entre la vida del asceta y la del hombre casado: Un hombre que está en el mundo no debe tener más que una ventaja sobre el monje: la de poder cohabitar con su esposa legítima. Tiene ese derecho, pero, por lo demás, tiene que cumplir el mismo deber que el monje(1). Este texto es revelador de un movimiento que hace refluir hacia la vida del mundo una serie de valores, preocupaciones y prácticas que tenían una singular amplitud en la vida ascética. ¿Un nuevo rigorismo? Tal vez. Pero que es preciso leer en la misma medida como una difusión del ideal monástico y como un esfuerzo para limitar hasta cierto punto sus efectos; se trataba de dar una intensidad religiosa a una vida que no imponía rupturas semejantes. A finales del siglo IV varios grandes pastores fueron a la vez testigos y agentes de esta transferencia. Formados en la disciplina ascética, y tras ejercer durante un tiempo el monacato, pudieron, una vez puestos a la cabeza de una iglesia, desarrollar una práctica pastoral inspirada en esa experiencia primigenia. Así sucedió con Basilio de Cesarea, Gregorio Nacianceno, Gregorio de Nisa y el propio Crisóstomo. En condiciones muy diferentes, San Jerónimo y San Agustín, en Occidente, adoptaron un papel hasta cierto punto similar: promovieron el desarrollo de una pastoral cuyo objetivo era adaptar a la vida en el mundo algunos de los valores ascéticos de la existencia monástica, así como las prácticas de dirección de los individuos. Ahora bien, este fenómeno no puede separarse de las nuevas relaciones que se establecen en la misma época entre el cristianismo y el Imperio. Se entrecruzan entonces dos procesos. En tanto institución primero reconocida y luego oficial, la Iglesia cristiana ocupa de manera cada vez más desenvuelta y visible funciones de organización, administración, control y reglamentación de la sociedad. A la vez la burocracia imperial, por su lado, procura incrementar más y más, por encima de las estructuras tradicionales, su influencia sobre los individuos(2). En el punto de cruce de esos dos procesos vemos aparecer este efecto paradójico: prácticas y valores que se habían desarrollado o intensificado en modos de vida que proponían una ruptura explícita con el mundo y la sociedad civil comienzan a actuar, no sin atenuaciones y modificaciones, en formas institucionales sostenidas o apoyadas por la organización del Estado y las estructuras políticas generales. Se genera así una doble presión: una procedente del fortalecimiento del ideal ascético, al margen de las formas tradicionales de la vida social e incluso contra ellas, y otra procedente del apoyo recíproco que están en condiciones de darse las instituciones eclesiásticas y las estructuras del Estado(3). La vida de los individuos, en lo que puede tener de privado, cotidiano y singular, se ve así convertida en objeto, si no de una cobertura general, sí al menos de un cuidado y una vigilancia que, por supuesto, no son similares a los que podían realizar las ciudades helenísticas ni a los que ejercían las primeras comunidades cristianas. Hay en eso una novedad que sería difícil de refutar. Sin embargo, lo que se produce no es una ruptura abrupta. Uno de los rasgos más notables de esa pastoral de la vida cotidiana es que, en varios puntos importantes, muestra una continuidad con la moral filosófica tal como se la conoció en Plutarco, Musonio, Séneca o Epicteto. De manera que, aunque casi hayan desaparecido las referencias explícitas a los autores paganos –son notoriamente menos numerosas y menos positivas en Crisóstomo, por ejemplo, que en Clemente de Alejandría, dos siglos antes–, puede notarse la permanencia o el resurgimiento de temas característicos de la filosofía helenística. Pero, por un lado, esos temas se reinscriben en un contexto teórico particular, están ligados a valores y prácticas cuyo ascetismo, por atenuado que sea, se refiere pese a todo, en forma más o menos directa, a la exigencia general de morir para el mundo; [por otro lado,] se articulan con relaciones de autoridad de tipo pastoral. Por