agrega en el mismo pasaje: «El hombre y la mujer se ruborizaron, ya fuera cada uno por sí mismo o uno por el otro»(29). La mujer vela lo que provoc...

agrega en el mismo pasaje: «El hombre y la mujer se ruborizaron, ya fuera cada uno por sí mismo o uno por el otro»(29). La mujer vela lo que provoca el movimiento que el hombre debe ocultar, y este debe velar lo que provoca el movimiento oculto en la mujer. De todos modos, la visibilidad del órgano masculino está en el centro del juego. Y además hay que señalar que ese juego manifiesta la entrada del hombre en el reino de la muerte. Muerte con respecto a la gracia de Dios, que se le quita; muerte también en este mundo, porque de ahora en más la mortalidad es una enfermedad fatal, y muerte, por último, como veremos, porque el pecado original se transmite de generación en generación por el papel indispensable de la unión sexual en el nacimiento. En el movimiento involuntario del sexo y la visibilidad ligada a él, el hombre debe reconocer la muerte: «En ese movimiento de revuelta que se eleva en la carne contra el alma rebelde y que los obligó a cubrir su desnudez, sintieron esa primera muerte en la que el alma se encuentra abandonada por Dios»(30). Anteriormente la mayoría de los exégetas veían en la muerte física la explicación, si no de la aparición de los sexos, sí al menos de su uso. Para Agustín, el acto sexual no tiene que esperar la desaparición de las generaciones para producirse, pero lo involuntario que ahora lo acosa significa una muerte espiritual que también se manifiesta en el fin sucesivo de las existencias terrenales. El cuerpo que escapa a la voluntad del hombre es también un cuerpo que muere: la retirada de la gracia sustrae ese control y, a la vez, actualiza la muerte(31). A ese movimiento que atraviesa y arrastra a todos los actos sexuales, que los hace a la vez visibles y vergonzosos y los liga a la muerte espiritual como su causa y a la muerte física como su acompañamiento –a ese movimiento o, más exactamente, a su forma y su fuerza involuntarias–, Agustín da el nombre de libido. Ella es la marca de lo que hay de específico en los actos sexuales del hombre degradado, o, si recurrimos a otro vocabulario, la libido no es un aspecto intrínseco del acto sexual que esté ligado analíticamente a él. Ella es un elemento que la falta, la caída y el principio de «reciprocidad de la desobediencia» le han asociado sintéticamente. Al circunscribir ese elemento y fijar su punto de surgimiento en la metahistoria, Agustín plantea la condición fundamental para disociar ese «bloque convulsivo» conforme al cual se pensaba el acto sexual y su peligro intrínseco. Abre un campo de análisis y al mismo tiempo esboza la posibilidad de un «gobierno» de las conductas de un modo muy distinto al que postula la alternativa entre la abstención y la aceptación (concedida más o menos de buena gana) de las relaciones sexuales. II Tanto si se admite que el acto sexual, sin la falta, habría podido desplegarse sin ninguna libido, como si se supone que este acto habría puesto en juego una libido muy diferente de la que conocemos ahora, por haber obedecido con toda exactitud a la voluntad; la caída ha provocado lo que podríamos llamar la libidinización del acto sexual. La libido, en cualquier caso, se manifiesta actualmente en la forma de lo involuntario. Aparece en el suplemento que se levanta más allá del querer, pero que no es otra cosa que el correlato de un defecto y efecto de una degradación. Este estigma de lo involuntario en el acto sexual posterior a la falta adopta dos aspectos principales. En primer lugar, todas las decepciones mediante las cuales el sexo puede desbaratar las intenciones del sujeto. En Adán, el sexo rebelde se había anunciado por una abrupta irrupción; en los hombres de su descendencia, se manifiesta tanto por flaquezas inoportunas como por movimientos inconvenientes. Lo involuntario del sexo caído es la erección, pero también lo es la impotencia. Un pasaje de La Ciudad de Dios lo dice con claridad. Mientras los demás órganos, en sus respectivas funciones, están al servicio del espíritu y pueden ser «movidos por una señal de la voluntad», no ocurre otro tanto con el sexo: Los mismos que se entregan a esta voluptuosidad no se sienten conmovidos cuando quieren, sea en sus relaciones conyugales, sea en las vergüenzas de la impureza. A veces esa emoción se produce de manera inoportuna sin que nadie la solicite. A veces engaña al ardor del deseo: el alma arde de concupiscencia, el cuerpo permanece helado. Así, cosa extraña, la pasión se niega a obedecer no solo a la voluntad de engendrar, sino a la pasión misma de gozar(32). Cosa que Agustín traduce con una notable expresión: la libido es sui juris(33). Pero Agustín ve también la forma de lo involuntario en la imposibilidad de desvincular de los movimientos que uno no controla y de la fuerza que los arrastra el acto sexual. Por prudente que uno pueda ser, por justa y razonable que sea la meta que se propone en la conjunción de los sexos, por conforme que uno se muestre en ese acto a la ley de Dios y el ejemplo de los Patriarcas, no es posible lograr que ella se produzca sin esos estremecimientos de los que uno no es amo y que marcan la inextirpable presencia de la libido en el ser humano. Ninguna intención recta, ninguna voluntad legítima pueden romper, en este mundo, el lazo anudado entre ella y el uso de los órganos sexuales. Aun en el matrimonio, el acto conyugal «no depende de la voluntad, sino de una necesidad sin la cual, sin embargo, es imposible, en la procreación de los hijos, llegar al resultado buscado por esa misma voluntad»(34). Esto explica que, aunque el fin del matrimonio bien pueda estar en conocimiento de todos y su celebración bien pueda ser solemne, el acto legítimo de los esposos, «a la vez que aspira a ser conocido, se llena sin embargo de rubor al ser visto»(35). En cambio, el deslinde entre conj