1. CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD Una mirada feminista en un sentido estricto del término un cierto grado de cuestionamiento de la representación histórica de la mujer, o un estricto posicionamiento femenino, sí es que esto es posible. Empezaremos apuntando una disyuntiva a las ideas de Irigaray (1984, p. 69): ‘’(…) el género humano no puede elaborar una civilización sin preocuparse de representar válidamente los dos géneros que realmente es y garantizar la comunicación entre ellos, no solamente en la forma de transferencia de informaciones, sino de intercambios intersubjetivos’’. Profundizar en la diferencia sexual mediante la complementariedad de los géneros es una idea no es una idea novedosa cómo se trata en su obra, dado que esta situación no se puede desdoblar de las primeras relaciones entre estos. De hecho, a un nivel mas formal queda reflejado en la discursividad del orden simbólico de diversos filósofos ilustrados trascendentes y de conocidas ideas patriarcales con Kant y Rousseau como máximos exponentes. La cuestión se vuelve más confusa según nos adentramos en aún más en el pensamiento de Irigaray que argumentaba fehacientemente que el feminismo deconstruía el orden simbólico de lo masculino, sin respetar el orden de la diferencia sexual que este representaba; a su vez este de forma ‘’natural’’ complementa a lo femenino y se desarrolla mediante el deseo de las figuras que encarnan la identidad femenina –madres–. A raíz de esto, la autora plantea el ‘’cultivo’’ de la cultura femenina, dotándola de lenguaje y pensamientos específicos que evitan el uso del orden simbólico de lo masculino, permitiendo la participación de lo que define como ‘’género humano’’ desde la única diferencia universal, la diferencia sexual de Luce (Irigaray, 1984, pp. 73-74). De todo lo anterior que en sí mismo no necesito de muchos apuntes complementarios, simplemente añadir que, dentro de esta lógica de la ‘’deconstrucción’’ de lo binario en función de la reducción o reconstrucción a un orden dual entendido como la única realidad, la de la diferencia sexual en tanto que se reconoce a esta como ‘’dato natural’’. A la hora de cerrar algunas ideas de este apartado prevalece un sentido del espíritu crítico que se materializa respecto a la reflexión propuesta referida a la diferencia sexual. En esta posición se plantea una anomia que concede poder por una parte y lo desacredita simultáneamente por el otro. 1.1 De la teoría de la carne a la diferencia sexual, relación ética entre los sexos Ahora bien, convocar la teoría de la carne implica que debemos desarrollar un pensamiento al margen de este conjunto terminológico o nos veremos abocados a una dependencia teórica de esta suerte de relaciones táctiles, visuales y lingüísticas. ¿Dónde queda el espacio de la diferencia sexual en todo esto? En primer lugar, el discurso de la teoría de la carne no presupone una cierta ‘’inteligibilidad’’ entre los cuerpos y la carne. Tampoco constituye un poder constitutivo, por lo que no se produce un encubrimiento de la diferencia sexual dado que no hay rechazo de lo femenino –en este aspecto se contempla la divergencia postural entre las ideas de Irigaray y Cixous, siendo la última más propensa a una corriente más Derridana de la diferencia. Pensar la relación de poder y la relación de la carne pasa por pensar una oposición, por enfrentar masculino y femenino, esto nos confiere una invulnerabilidad conceptual constitutiva. Esto sugiere que estamos incorporando la tradición filosófica y rechazándola al mismo tiempo, ¿pero es posible generar rechazo y apropiación simultáneamente?. Esto nos conduce deliberadamente a la relación ética entre los sexos, que realmente no difiere de una relación ética genérica en tanto que se entienda a hombre y mujer como sujetos que se ubican de forma simétrica en el lenguaje. De hecho, esto nos invita a otro cuestionamiento, ¿es el lenguaje neutral a la cuestión de sexo? El lenguaje no afirma su universalidad al menos no dé forma dinámica, esto se demuestra en tanto que todas las disposiciones específicas del lenguaje no subsumen a una supuesta universalidad postulada. Ahora bien, el lenguaje no rechaza una distinción entre sexos dada por la diferencia de diferentes tipos de lenguaje, el lenguaje no refuta la noción de universalidad porque contrario a la expresión coloquial recurrente, no hay un lenguaje masculino o femenino. No existe el uso empirista del lenguaje asociados a uno u otro sexo, en todo caso puede reconocerse una pretensión de universalidad asociada a lo masculino, y una asociación de discusión de este universal asociado a lo femenino. ¿Qué quiere decir lo universal bajo este precepto?, ¿Cómo funciona una relación ética entre sexos?, cabe a recordar que no se puede sustituir una norma por otra como una actuación ética que nos permita asumir una supuesta posición simétrica entre lo masculino y lo femenino dentro del lenguaje. Es curioso además ya que esto nos lleva otra vez a una anomia, sí hombres y mujeres están ubicados en una posición simétrica respecto al lenguaje, la posición ética podría resumirse en pensar en el lugar del otro para de estar forma poder extraer unas normas éticas o prácticas de esta perfecta sustitución platónica. Centrando nuestra atención en el caso opuesto, hombres y mujeres se ubican de forma asimétrica respecto al lenguaje, hablar de esta extrapolación de roles entre hombres y mujeres induce a pensar que un hombre que se piense en la posición de una mujer pese al hipotético esfuerzo caerá en una transposición poco acertada de su experiencia personal a costa de la propia de la mujer. Esto nos ofrece un nuevo punto de vista de pensar la relación ética en forma de contribución novedosa al universo del pensamiento ético pues se está tomando la diferencia sexual como el punto de inicio. ‘’La relación ética surge entre los sexos en el momento en que se es capaz de reconocer lo ilimitado de estas posiciones’’ (Butler, 2016, pp. 194-195). La relación ética es por lo tanto sustancial y reversible. ¿La alteridad puede reducirse a una reducción de la alteración del yo?, ¿Dónde empieza exactamente la diferencia entre el concepto de hombre y lo masculino?, debemos plantearnos si esto no nos lleva a una forclusión de la alteridad. 2. SOBRE LA ALTERIDAD SEXUAL ¿Hay algo en la masculinidad monológica que nos permite ofrecer una vía alternativa de acercamiento a la relación ética? Sí rescatamos el empeño que Heidegger realizó en Ser y Tiempo por priorizar la ontología sobre la epistemología no podemos evitar hacer cierta comparación con la relación que Merlau-Ponty añora y a la que trata de regresar en el capítulo final del tratado póstumo donde se persigue ligar entre sujeto y objeto. Volviendo a Heidegger, recordamos su premisa: una relación con un objeto, supone una relación previa con este, no sabríamos qué preguntas formulares de no tener una relación de afinidad anterior o un cierto grado de conocimiento previo. Esto se evidencia en la introducción de Ser y Tiempo, donde el filósofo aborda el significado del ser para derivar de una forma mas amplia hacia la naturaleza de las preguntas. Posteriormente desarrollo esta idea en lo que el desarrollo como círculo hermenéutico. Sin entrar en una mirada más profunda de esto, de forma muy reducida, Heidegger argumenta que, como sujetos sobre un objeto, todas las preguntas que se formulan responden a una conexión ontológica anterior perdida u olvida, que la hace parecer desconocido para el sujeto. Ahora bien, Irigaray se posiciona respecto a este supuesto bajo una pregunta: ¿si interrogación presupone una totalidad de relaciones establecidas pero olvidadas ocultas, que espacio queda para el planteamiento de las preguntas que no se conocen? La noción de una un total de relaciones establecidas, bien a nivel lingüístico u ontológico, son siguiendo la línea argumentativa de la autora un síntoma del circuito cerrado donde todo suceso de alteridad viene dado por el sujeto, dado que el sujeto siempre es el sujeto mismo, no se puede hablar de alteridad1. 1 En este circuito cerrado, como ya se advierte en el texto, la autora entiende que la alterada se presupone por el sujeto. ntitario al extremo, por lo que la el orden de lo ético sería menos evidente. ¿Es necesaria una diferencia entre sexos para que se produzca la alteridad?, de nuevo, una paradoja: sí existen otras vías de identificación y diferencia social que aclaran al interlocutor en el marco del lenguaje, ¿Por qué nivel social se da menos importancia para articular a la alteridad y para la ética en particular? Por cerrar cuestiones referidas a este apartado tomando de nuevo como referencia el libro de Merlau-Ponty referida a la descripción femenológica del tacto, el autor expone que no se puede tocar