Scheler, M (2003) Gramática de los sentimientos Lo emocional como fundamento de la ética (Gamper, D, trad) Barcelona, España_Crítica

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Max Scheler es, junto a Edmund Husserl y Martin I leidrg|i..............
los principales representantes de la fenomenología, un lilrlnd.. 
filosófico de principios del siglo XX basado en la intuición nipli Moni 
o contemplación de las esencias de las cosas. A diferencia di lo i< 
filósofos citados, Scheler pone su método al servicio de la nica 
proponiendo un enfoque complementario del racionalismo 1 iiiilluim 
que quiere dar mayor relieve a los sentimientos y snpciai la ah inda 
separación entre la razón y la sensibilidad. De esta forma Mi la !i i 
construye una teoría ética a la que da el nombre de «ética malí i lili
de los valores», donde se hace eco de las tesis pase,aliana .a I...... I
la logique du coeur.
La preocupación actual por los valores, como parte de la leía la 
moral, puede encontrar un antecedente en el empeño de Mclieli i pui 
promocional’ los valores espirituales frente a los simplemente 
utilitarios, otorgando un papel fundamental a la intuición espli Huid 
Bajo el título Gramática de los sentimientos se recogen aquí al/pilio 
capítulos de los libros fundamentales de Scheler, más ni rúa le\n> 
autónomos. El conjunto del libro da cuenta de los momentos nía i 
sobresalientes del pensamiento del filósofo: una fenomenología del 
amor y del odio, una crítica al concepto formal de razón de Kanl 
unas consideraciones sobre el impulso que necesita el filósofo pata 
hacer filosofía y un estudio sobre el sentido de lo trágico.
Los capítulos de este libro son una muestra de la actualidad de la 
ética de Scheler, la cual subraya la importancia de las emocionen y 
del gusto espiritual por los valores, anteponiendo una éliea nano 
actitud, a la ética como pura teoría. En la sensibilización hacia Ion 
valores ve Scheler el fundamento de la actitud ética y la eoneepeion 
de la filosofía como una actividad espiritual.
Gramática
de los sentimientos
Max Scheler
Lo emocional
como fundamento de la ética
a
o■■■
O
G ram ática 
de los sentimientos
Lo emocional como fundamento 
de la ética
CRÍTICA/FILOSOFÍA
Directora: VICTORIA CAMPS
P ÁÁ
Gramática 
de los sentimientos
Lo em ocional como fundam ento
Selección, edición y prólogo de 
P a u l G ood
Traducción castellana de 
D an ie l G am p er
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de la ética
Max Scheler
CRÍTICA
Barcelona
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del copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total 
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Título original: Grammatik der Gefühle
Das Emotionale ais Grundlage der Ethik 
Cubierta: Joan Batallé 
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© 2000: Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG,
Munich/Germany
© 2003 de la traducción castellana para España y América:
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ISBN: 84-8432-415-X 
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Impreso en España
2003. - A&M, S. L., Santa Perpetua de la Mogoda (Barcelona)
LEER A MAX SCHELER SIGNIFICA 
I )ESPERTAR EL SENTIDO PARA LOS VALORES
I ,A PERSONA Y EL CONJUNTO DE LA OBRA
Max Scheler, nacido el 22 de agosto de 1874 en Munich y falle- 
i ido el 19 de mayo de 1928, es en la filosofía alemana un fenómeno 
ioialmente inusual, gigantesco. Su estilo de pensar, de escribir y de 
vivir no se corresponde en modo alguno con la imagen del filósofo 
académico que está al servicio de un sistema conceptual. Se com­
porta, más bien, como el artista, el genio, el visionario del espíritu. 
Se esforzó por devolverle un terreno a la vida emocional. Y es al 
terreno de la vida emocional al que libera del prejuicio de lo desor­
denado, de lo caótico, de lo meramente empírico-psíquico, ponien­
do al descubierto, mediante análisis fenoménicos detallados de la 
simpatía, del amor, del odio, de la vergüenza, de la alegría, del resen­
timiento, las regularidades de sentido de la vida emocional como 
algo genuinamente espiritual. En la distinción procedente de la anti­
güedad griega de los actos espirituales entre sentir, conocer y querer, 
restituye al sentir, tras haber sido excluido por el racionalismo y la 
Ilustración de la actividad del conocimiento, su estatuto espiritual. 
Sí, Scheler considera el ánimo la «madre de la razón». Y como con­
tenido o correlato de los actos espirituales del sentir, rehabilita los va­
lores en función de los cuales nolens volens nos orientamos. Lo 
inusual de este filósofo es que traslada al ámbito de lo espiritual, 
con medios del análisis fenomenológico, lo que en la psicología y el 
psicoanálisis a principios del siglo XX había sido expresado y expli­
cado en conceptos de la vida instintiva.
El éxito de sus escritos durante su vida fue enorme. En los años
mailto:editorial@ed-critica.es
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Gramática de los sentimientos
veinte Scheler era considerado un intelectual de primer orden, cuya 
influencia se extendió mucho más allá de la Universidad de Colo­
nia, en la que fue profesor de filosofía desde 1919 hasta 1928. Ya 
en 1921 escribió en una carta que recibía unos considerables ingre­
sos anuales de sus libros, lo que no podían afirmar de sí otros filó­
sofos. El motivo de esto no era acaso una escritura popular sobre 
filosofía. El éxito se debía más bien a la actualidad de los temas, a 
la amplitud de los puntos de vista, que Scheler introducía desde 
todas las culturas y ámbitos de conocimiento pensables; a la pro­
fundidad y claridad de las relaciones esenciales, que presentaba 
ofreciendo una orientación; a la fuerza de la evidencia, que Scheler 
realizaba dentro del grupo de los fenomenólogos; a la dimensión 
cósmica que su filosofar siempre ha adoptado.
De los muchos testimonios de la época sólo basta con señalar el 
de Martin Heidegger, que en un artículo necrológico1 habla de 
Scheler como la fuerza filosófica más vigorosa de Alemania, y de la 
filosofía a nivel mundial de la época. Elogia la totalidad de su cues­
tionar, su inusual olfato para nuevas posibilidades del pensamiento, 
la obsesión por la filosofía así como la fidelidad de la orientación 
interna de su pensamiento, a pesar de la capacidad de transforma­
ción y de los siempre renovados impulsos, en los que debe encon­
trarse la fuente de la bondad infantil de su personalidad.
Las grandes obras como El formalismo en la ética y la ética ma­
terial de los valores (GW 2), De la subversión de los valores (GW 3), 
De lo eterno en el hombre (GW 5), Esencia y formas de la simpatía 
(GW 7), son las que encontraron una difusión más amplia. A estos 
hay que añadir los dos volúmenes de estudios sociológicos, los Es­
critos sobre sociología y teoría de la concepción del mundo (GW 6) y 
Las formas de saber y la sociedad (GM ̂8). El volumen Escritos tar­
díos (GW 9) contiene el muy notable estudio antropológico «El 
lugar del hombre en el cosmos», importantes conferencias sobre 
formación política, así como un análisis de la antigua controversia
1. «Andenken an Max Scheler» («Recuerdo de Max Scheler») en P. Good 
(ed.), Max Scheler im Gegenwartsgeschehen der Philosophie (M. S. en el acontecer 
actual de la filosofía), Berna, Munich, 1975 (ahora: Bonn), p. 9.
Leer a M ax Scheler 9
«Idealismo-Realismo». Contribuyeron a su buena y mala fama los 
tempranos libros de guerra sobre el Genio de la guerra, sobre la 
Guerra como vivencia total, sobre las Causas del odio a lo alemán, 
que se presentan bajo el título Escritospedagógico-políticos (GW 4). 
La mala fama no se refiere tal vez a extravíos racistas. Desde el prin­
cipio Scheler introdujo una dimensión cosmopolita en sus refle­
xiones políticas. Ésta debe de ser una de las razones por la que más 
tarde los nacionalsocialistas minimizaron su obra y tras la temprana 
muerte del filósofo impidieron su publicación. La mala fama se re­
fiere más bien a la euforia, que Scheler compartiócon la totalidad 
de la intelectualidad alemana de entonces, de esperar de la guerra 
la liberación y renovación de las fuerzas espirituales de Europa. Se 
ha ridiculizado a Scheler, no sin razón, por haber entendido por 
«guerra» las guerras persas y no la primera guerra mundial. Sus 
ideas al respecto estaban probablemente influenciadas por el him­
no de Friedrich Nietzsche a la lucha como elixir espiritual de los 
griegos, como endurecimiento espiritual y artístico. En 1927 Scheler 
presentó en Berlín una defensa no menos fulminante, La idea de la 
paz y del pacifismo, en la que confrontó la vida instintiva con la idea 
de la paz, pero también rechazó críticamente formas erróneas del 
pacifismo.
Finalmente, Scheler falleció en las primeras semanas tras su tras­
lado a la Universidad de Frankfurt a la edad de 54 años, cuando se 
hallaba en medio de grandes planes de trabajo sobre una metafísica 
de las metaciencias y de la metahistoria que debía incluir los nue­
vos modelos científicos del mundo, y que ha sido finalmente pu­
blicada en cinco volúmenes con amplias notas y esbozos. Escritos 
postumos (GW 10-14). Si se quiere hacer una comparación con 
otros filósofos de su tiempo, los paralelismos con el filósofo francés 
Henri Bergson son más fuertes si prestamos atención a estas meta- 
ciencias, que si prestamos atención al papel desempeñado por la 
intuición como método verdadero del filosofar en ambos, o a la fi­
losofía de la vida de cada uno, o a la teoría de los instintos y el con­
cepto personal de espíritu. Pero el compromiso con la educación 
de su época era mucho más acentuado en Scheler, y más inusual 
para un alemán.
10 Gramática de los sentimientos
Max Scheler, de quien actualmente la opinión pública aun sabe 
que perteneció a la tríada estelar de la fenomenología alemana jun­
to con Edmund Husserl y Martin Heidegger, trasladó todos los te­
mas que trató partiendo de los datos descriptivos y empíricos, hacia 
lo esencial, lo «a priori», y espiritual. Así, en primer lugar, estableció 
un concepto propio de fenomenología, en el que la intuición espiri­
tual (Anschauung, contemplación de las esencias) es más importante 
tanto en la vertiente de los actos del sentir, conocer, querer, como en 
la de los correlatos objetivos de los mismos, que el constante afilar 
metódico de los cuchillos sin llegar nunca a la comida que hay que 
cortar. En segundo lugar, logró así un concepto de valor libre de bie­
nes y de finalidades, de placer y de validez meramente formal, cuya 
conexión esencial a priori, por ejemplo, según la superioridad o infe­
rioridad, era contemplada por él como dote material del espíritu y la 
empleó como nueva fundamentación del comportamiento moral de 
las personas. En tercer lugar, Scheler amplió el concepto filosófico 
de espíritu limitado al conocimiento racional, después de que Scho- 
penhauer y Nietzsche ya hubieran reconquistado la voluntad, hasta 
abarcar el sentir (valorar) como actividad espiritual intencional or­
denada (pero en todo momento también susceptible de desorden), 
que ofrece una fundamentación filosófica de la psicología y de la 
ética. En cuarto lugar, fundamentó una filosofía de la religión que 
culmina en un fundamento personal del ser, sobre una base feno- 
menológica, al mostrar algo eterno (espiritual) en el ser humano. No 
obstante, más tarde corrigió esta filosofía de la religión en favor de 
un fundamento panteísta anónimo de la vida, que como Ens a se, 
unifica en sí el deseo y el espíritu, a partir de cuya lucha y disputa en 
el mundo sólo se realiza a sí mismo. En quinto lugar, se consagró a 
estudios de filosofía de la ciencia y sociología de la ciencia, en los 
que relacionaba el papel desempeñado por la vida instintiva y su 
correspondiente valoración en la educación, el saber y el poder. Si­
guió con mucha atención las transformaciones de la política educa­
tiva de los años veinte y formuló una ley de las consecuencias de 
la actividad de factores reales e ideales en la sociedad. Finalmente 
logró, en sexto lugar, un proyecto de filosofía antropológica que de­
bía integrar los resultados de las ciencias de la naturaleza y las cien­
Leer a M ax Scheler 11
cias sociales, que, como Arnold Gehlen y Helmuth Plessner2 re­
trospectivamente confirman, ha ofrecido una guía para todo subsi­
guiente tratamiento de este tema en la filosofía. Estos seis puntos 
mencionan únicamente acentos importantes de la posición de Sche­
ler y de las transformaciones de su filosofar. Para una presentación 
más detallada se puede consultar la bibliografía más reciente.3
Para medir hasta cierto punto la actualidad y la riqueza de la fi­
losofía de Scheler hoy en día, hay que echar una ojeada, junto con 
las grandes cuestiones, a los pequeños y sorprendentes temas que los 
filósofos de su tiempo apenas trataron. Esto ya se inicia con un títu­
lo como Trabajo y ética de 1899 (GW 1), que delata una percepción 
de cuestiones sociales. Más tarde, Scheler ofreció con su estudio 
Conocimiento y trabajo (GW 8) la primera gran crítica alemana al 
pragmatismo americano. Hay que pensar que Scheler ya había pu­
blicado en 1913 un texto sobre «El sentido del movimiento de mu­
jeres», otro sobre «La psicología de la así llamada histeria de la ter­
cera edad y la correcta lucha contra el mal» (ambos GW 3). En 1921 
dio una conferencia en Colonia sobre «Problemas de población 
como una cuestión de visión del mundo» (GW 6). Aunque sus in­
tuiciones de entonces no se puedan trasladar a situaciones actuales, 
nos pueden dar sin duda importantes impulsos para la reflexión y 
puntos de crítica. Los menciono para demostrar gran sensibilidad 
hacia cuestiones actuales de su modo de pensar orientado a partir 
del sentir espiritual. Scheler criticó la burguesía y el capitalismo, de 
la misma forma que desarmó el socialismo profético y marxista, y
2. Véase A. Gehlen, «Rückblick auf die Anthropologie Max Schelers» 
(«Mirada retrospectiva a la antropología de Max Scheler), H. Plessner «Erin- 
nerungen an Max Scheler» (Recuerdo de Max Scheler), ambos en P. Good, ed., 
Max Scheler im Gegenuiartsgeschehen der Philosophie (M. S. en el acontecer actual 
de la filosofía), op. cit., pp. 179 ss. y pp. 19 ss.
3. En 1998 se publicaron dos libros introductorios a la vida y obra de Max 
Scheler: P. Good, Max Scheler. Eine Einfiihrung (M . S. Una introducción), Dussel­
dorf, Bonn 1998, y W. Henckmann, Max Scheler, Munich, 1998. Es muy infor­
mativo a nivel biográfico y por lo que se refiere a la obra la monografía fotográfi­
ca de W! Mader, Max Scheler in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten {M. S.: sus 
propios testimonios y documentos fotográficos), Reinbek b., Hamburgo, 1980.
12 Gramática de los sentimientos
defendió la renovación religiosa y la reconstrucción cultural de 
Europa. Hizo gala de una atención inusual y de un distanciamiento 
crítico frente a la filosofía y a la práctica vital indias y del Lejano 
Oriente, de modo especialmente detallado en «Del sentido del su­
frimiento» (GW 6), aunque se encuentran esparcidas en muchas 
alusiones en la totalidad de su obra. Frente a una cultura positivis­
ta del progreso y de la unidad, defendió el derecho a las diferentes 
formas de conocimiento: mito, religión, cosmovisión natural, filo­
sofía, ciencia, arte. Y se implicó con fogoso fervor a favor de la im­
portancia de la educación, que para él abarca igualmente la educa­
ción del saber, de la persona y del corazón. Y el modo como él al 
fin penetra filosóficamente con ininterrumpidas embestidas en los 
nuevos resultados de la imagen científica del mundo (biología, cos­
mología) y considera sus consecuencias metafísicas, no tuvo igual 
en la filosofía alemana de su tiempo.
En todo esto se manifiesta la apertura y amplitud de una perso­
nalidad, que el historiador del arte Heinrich Lützeler, prominente 
discípulo de Scheler, no se avergonzaba de denominar como ge­
nio. Yo prefiero la expresión de Scheler del filósofo como persona­
lidad genial, porque personalidad genial es el tipode persona que 
rastrea en todas las cosas una dimensión espiritual, con humildad 
y devoción, como señalaba Scheler, esto es, sin el delirio del genio. 
Pero también la filósofa Edith Stein escribió que nunca le había 
sido dado contemplar el fenómeno de la genialidad con tanta pu­
reza como en Max Scheler. Igualmente el filósofo francés Alexan- 
dre Koyré admiraba la «fecundidad y destreza del genio de Max 
Scheler».4 5
Hay aún que añadir a su biografía de Scheler, que perdió en 1910 
la autorización docente como profesor asociado en la Universidad 
de Munich a causa de una bagatela, cuando todavía vivía separado de 
su primera esposa Amélie, nacida Wollmann, con la que se había 
casado en 1899 y con la que también tenía un hijo. En 1912 se
4. «Ein Genie: Max Scheler (1874-1928)», en H. Lützeler, Personlichkeiten 
(■Personalidades), Friburgo en Br. 1978, pp. 82-128.
5. Ambos testimonios en W. Mader, op. cit., p. 47.
Leer a M ax Scheler 13
casó con Márit Furtwángler, la hija del director Wilhelm Furtwán- 
gler. Tuvo éxito principalmente en Berlín como pensador free lan­
ce con publicaciones, pero durante la guerra se encargó de tareas 
tic la Cancillería de Asuntos Exteriores. Era la época de máxima 
productividad filosóficopublicista. Naturalmente tuvo también cri­
sis y críticas, las últimas sobre todo tras su renuncia a un funda­
mento personal y espiritual del ser. En 1924 Scheler se casó por 
i creerá vez, esta vez con Maria Scheu, de Colonia. Tras la tempra­
na muerte del filósofo, Maria Scheu inició la edición de las Obras 
completas, pero no la pudo llevar a la práctica hasta después de 1945. 
Después de que Manfred S. Frings, actualmente en Chicago, casi 
haya finalizado esta empresa, todos los escritos son accesibles a la 
discusión filosófica de corte académico, pero siguen sin abrirse a 
un amplio público interesado. A este público las pequeñas edicio­
nes concretas y las recopilaciones como la presente selección de 
textos le pueden ser útil.
C o n c epto y selección de textos
Para proporcionar una nueva experiencia de lectura de Max 
Scheler, hay que presentar en primer lugar el eje del ímpetu de su 
pensamiento, que radica en una escrupulosa rehabilitación espiri­
tual de la vida anímica y en la tarea respectiva de despertar el sen­
tido para los valores. A esto hay que añadir que a los escritos de 
Scheler les corresponde hoy en día una especial actualidad, la 
de promover en general el sentido y yo diría que incluso el gusto 
espiritual por las cualidades y los valores. A mi parecer su aporta­
ción a la actual renovación de los valores está presente en esta pro­
moción de los valores espirituales más elevados frente a la impo­
sición desenfrenada de meros valores utilitarios. Con lo que Scheler 
no estaría en absoluto de acuerdo es con la concepción de Kant, de 
que los sentimientos siempre son sensibles, siempre son meramen­
te empíricos, y por consiguiente deben ser descartados para funda­
mentar la ética. El logro filosófico básico de Scheler es demostrar 
que el sentir tiene una importancia espiritual, un orden apriorís-
14 Gramática de los sentimientos
tico y una lógica, tanto por lo que se refiere a los actos como a los 
contenidos.
Por ello la entrada a esta selección de textos será el análisis del 
sentir, acreditado como acto espiritual autónomo e intencional, fren­
te a todos los estados del sentimiento meramente empíricos. El texto 
procede de su obra central temprana El formalismo en la ética y la 
ética material de los valores (GW 2). En él Scheler hace referencia 
a la conocida frase de Pascal, que el corazón tiene razones que el 
entendimiento no conoce. Scheler se abre camino en esta logique du 
cceur con medios fenomenológicos.
El segundo texto procede de la obra Esencia y formas de la sim­
patía (GW 7) y ofrece importantes pasos para una fenomenología 
del amor, del acto emocional máximo y de sus correlatos espiritua­
les. Nadie discutirá que el amor está relacionado con actos de las 
tendencias, pero el amor mismo consiste en su dimensión espiri­
tual no en actos de las tendencias. Max Scheler se muestra incan­
sable como refinado psicólogo que sabe distinguir muy bien los 
matices de las tendencias psíquicas. También se muestra constante­
mente como noólogo y fenomenólogo, al destilar en todo momen­
to la dimensión espiritual de las tendencias instintivas y psíquicas. 
Sobre todo se pone de relieve cómo amar se vincula a valores y 
cómo consiste en la dirección hacia la superioridad de estos valores. 
Sólo a través del amar, lo amado (ya sea cosa o persona) recibe su 
determinación ideal, «deviene» lo que «es»t Este acto intencional se 
distingue de los meros actos de la tendencia, del preferir, del elegir 
algo valioso, por el hecho de que no busca dominar en la menor 
medida posible el contenido intencional, el valor, librándolo, por 
el contrario, de su propia limitación histórica. En este proceso se 
discuten naturalmente las ilusiones y los encaprichamientos.
Una vez se ha determinado fenomenológicamente la estructura 
y la dinámica de los actos emocionales del amor, sigue un texto pos­
tumo de la época temprana titulado «Ordo Amoris» (GW 10), de­
dicado a las reglas de preferencia del amor y del odio de una per­
sona, porque sólo se conoce a una persona si se han reconocido las 
reglas emocionales de preferencia de la misma. No es en absoluto el 
caso que Max Scheler sólo haya reconocido las relaciones esencia­
Leer a M ax Scheler 15
les a priori de los actos emocionales y sus correlatos de valor y haya 
descubierto jerarquías de valor, de modo que, por ejemplo, un sen­
tir meramente sensible de útil/perjudicial o agradable/desagradable 
esté situado inferiormente al sentir vital de noble/común o al sen­
tir más espiritual de bello/feo, de justo/injusto, de verdadero/falso. 
Antes bien, Scheler como psicólogo, sociólogo de la ciencia y críti­
co del conocimiento se ha preocupado también siempre de las ex­
presiones de los mismos en la historia, en el presente, en el indivi­
duo, en la sociedad, en el Estado. En este texto que no ha pasado 
de fragmento, el lector se familiarizará, al hilo del análisis de actos 
y correlatos emocionales, con toda la amplitud de la mirada de 
Scheler. Además, a esto hay que añadir que al final Scheler com­
prueba la interpretación naturalista de las ideas innatas de los obje­
tos del amor, que surge de la herencia de determinadas direcciones 
del amor y del odio. Scheler reconoce con todo «que ciertos espacios 
de elección son heredados de modo innato para el Eros», sin embargo, 
rechaza la teoría de las ideas innatas del amor. No obstante, aquí 
no se ofrece más que una indicación de las posteriores investiga­
ciones antropológicas continuadas.
De este modo se ha preparado el fundamento para profundizar 
en el concepto de un espíritu determinado materialmente por el 
sentir de valores, por las intuiciones de valores. En el cuarto texto, 
un fragmento clave de El formalismo en la ética y la ética material de 
los valores, Scheler lleva a cabo en ocho pasos una crítica al concep­
to formal de la razón «apriorística» de Kant. Aquí la alternativa de 
Scheler al rigorismo kantiano de una razón vacía, universal y legis­
ladora para la fundamentación de éticas de ámbitos concretos como 
por ejemplo la bioética, la ética médica, la ética de la investigación, 
la ética del comercio, logra la relevancia de una oferta de reflexión 
altamente digna de tomar en consideración acerca de los valores es­
pirituales, personales, comunitarios, históricos, culturales y naturales 
que no se pueden abandonar sin consecuencias negativas, sin recaer 
en la barbarie espiritual. Estos impulsos para la reflexión metafísica 
que surgen de la totalidad de la obra de Scheler se basan en su con­
cepto del valor material a priori del espíritu. Elay ciertos contenidos 
espirituales a los que no se puede renunciar, a no ser que ya se haya
16 Gramática de los sentimientos
renunciado al propio espíritu. La cuestión central rezasiempre: 
¿qué es lo dado de lo espiritual? Cuáles son estos contenidos sobre 
los que hay que reflexionar en un situación y en un peligro histó­
ricos, es algo que se da en cada época concreta. El reciente y agita­
do debate sobre las posibilidades de la antropotécnica muestra en 
cualquier caso de manera suficiente qué fácilmente el discurso me- 
tafísico de la fundamentación de los valores es abandonado en favor 
de lo técnicamente realizable y de lo útil a corto plazo. Lo más ur­
gente en la actualidad es desarrollar un sentimiento para los valo­
res, en especial, para los valores más elevados. Esta promoción del 
sentir del valor es la aportación central de Scheler a la filosofía.
A esto se le añade como quinto texto una determinación de la 
esencia de la filosofía que ofrece sobre todo una presentación del 
ethos y el tipo del filósofo. ¿Qué impulso se necesita para ser des­
pués de todo un filósofo? Es cierto que no es suficiente con saber 
enjuiciar y sacar conclusiones correctas sobre las cosas. De lo que 
se trata es, como dice el título «Sobre la esencia de la filosofía y de 
la condición moral dél conocimiento filosófico» (GW 5), de que el 
filosofar no pueda reducirse a mera teoría del conocimiento, cuya 
importancia no es discutida por Scheler más allá de afirmar que es 
preciso algo más para que sea filosofía, a saber, cierta actitud mo­
ral de la totalidad de la persona para alcanzar la dimensión más 
elevada de una visión filosófica. Impulso espiritual es el término ele­
gido por Scheler. La condición moral aquí exigida es el específico 
ethos del conocimiento que ha de distinguir a un filósofo de, di­
gamos, un científico. Un ethos del conocimiento que le impulsa a 
llevar hasta la última dimensión metafísica las cuestiones empíricas 
surgidas. Scheler opera terminológicamente con las diferencias fi­
losóficas clásicas entre esfera relativa y esfera absoluta, entre apa­
riencia (Exemplum) y esencia, entre existencia y esencia. El modo 
de relación moral del mundo sentiente de valores, en el caso de la 
filosofía entendido como amor, humildad y autocontrol, está uni­
do de tal modo al mundo teórico, que sólo mediante una deter­
minada actitud del conocimiento el «objeto de la filosofía» (al cual 
pertenece también la evidencia de un ser absoluto) puede ser en 
general alcanzado. Scheler lucha con todos los medios para que la
Leer a M ax Scheler 17
filosofía como actitud autónoma de conocimiento frente a la reli­
gión, la cosmovisión, la ciencia, la técnica, el arte, sea recuperada, 
para que el tipo del filósofo frente al del santo, el político, el in­
vestigador, el artista, sea mantenido. Si esta actitud del conoci­
miento desaparece de las instituciones educativas, porque las acti­
tudes de valor del conocimiento científico y técnico determinan 
todos los intereses de la educación, esto puede tener como conse­
cuencia para Scheler grandes pérdidas educativas. Su esfuerzo va 
destinado a ampliar el espectro educativo y del saber lo máximo 
posible, a conceder a toda actitud de conocimiento un derecho re­
lativo, para permitir así que entren en juego múltiples perspectivas 
críticas. Con esto he esbozado un panorama de sus grandes análi­
sis de política educativa y de sociología del conocimiento, que en 
este texto ejemplar, concentrado en una presentación de la actitud 
filosófica, sólo se apuntan a grandes rasgos.
El final lo constituye la temprana consideración de Scheler con 
el título «Sobre el fenómeno de lo trágico» (GW 3). Su determina­
ción de lo trágico se opone en bloque de modo vehemente a cual­
quier filosofía del destino del ser trágico, que se ilumina y se oculta 
fatalmente y que degrada a los seres humanos a meras marionetas 
de este destino. No, el fenómeno de lo trágico surge por un declive 
temporal, necesario e inherente al dinamismo mismo de los valo­
res. Trágico es el crepúsculo de los valores y del genio moralmente 
elevados, a los que la historia retrospectivamente les ha de dar la 
razón, aunque ha sido justamente la ceguera para los valores propia 
del acontecer histórico la que ha causado su ocaso. El fenómeno 
de lo trágico está representado por las figuras individuales que han 
luchado y que, a causa del desarrollo moral de los valores y a pesar 
de sus elevadas actitudes valorativas, han perecido; aunque poste­
riormente son desagraviadas por el juicio de la historia mediante el 
sentimiento trágico. Que ahí donde los valores luchan histórica­
mente entre ellos, ahí donde los valores elevados son sometidos y 
destruidos por valores inferiores, es lo trágico inmanente al reino 
de los valores lo que se realiza temporalmente. Incluye en sí la cul­
pa y la responsabilidad. Se trata también de la específica tristeza 
que se da en contacto con lo trágico. Se critican también las opi­
18 Gramática de los sentimientos
niones de Aristóteles y Schopenhauer. En todos los textos de Sche- 
ler resplandece una cercanía a la literatura y al arte. Así, por ejem­
plo, aquí contempla la figura de Otelo. Y en el estilo y en la elección 
de las palabras se aprecia un halo artístico, cuando, en tanto que 
filósofo, no se avergüenza de utilizar en diversas ocasiones la ex­
presión «color de lo trágico». Lo trágico, inmanente al dinamismo 
de los valores, es también un fenómeno cósmico y universal, y no 
uno específicamente humano. Si es cierto que cuanto más elevado 
es un valor de menos poder dispone para imponerse, y es más im­
potente, entonces la constante amenaza y derrota de lo elevado 
frente a lo inferior forma parte de la ley del transcurso de la his­
toria. Estas ideas están conectadas con los estudios antropológicos 
y socioculturales de Scheler, en los que se trata de la lucha entre 
los impulsos de los instintos, de los valores y del intelecto, y se pre­
senta la urgencia de poner de nuevo en juego una vez tras otra lo 
superior, tanto a nivel social como individual.
Por lo que se refiere a la concepción formal de la selección de 
textos, me he dejado llevar por la idea de presentar diversas unida­
des textuales sin recortes ni interrupciones. Los textos 1, 2 y 4 son 
capítulos completos extraídos del libro sobre el formalismo y del 
libro sobre la simpatía, de modo que para ampliar la lectura habría 
que consultar ambos libros. Sobre todo la extensa fundamentación 
de la ética en el sentir sentimental y en el concepto personal del 
espíritu, debe ser perseguida en estos dos-libros, para familiarizarse 
plenamente con el debate actual en torno a los valores. Los tex­
tos 3, 5 y 6 son estudios autónomos que nos han sido transmitidos 
como tales unidades textuales, si bien en el caso de 3 se trata de un 
texto inacabado del autor. Las anotaciones en el texto redactadas 
por el autor están reproducidas sin alterar, no he transcrito todas 
las notas de los editores de las Gesammelte Werke (Obras completas) 
indicadas con un asterisco (*) y escritas entre paréntesis cuadrados, 
y algunas las he ampliado considerablemente. He considerado que 
no tema sentido en una selección de textos de Scheler frenar la in­
mediatez del efecto de lectura mediante demasiadas referencias cru­
zadas. En especial he renunciado a dejar constancia de las abun­
dantes confrontaciones y cambiantes valoraciones que Scheler hizo
Leer a M ax Scheler 19
de autores como Spinoza o Lreud, cuyas teorías del amor y de los 
ufectos en un principio rechazó, pero que con el tiempo pasó a va­
lorar muy positivamente. La presente selección debe despertar, en 
un primer momento, el apetito por la lectura de este filósofo.
' I ÍTULO Y ACTUALIDAD
El título Gramática de los sentimientos hace referencia a la alusión 
repetida de una «gramática universal de la expresión» en el libro 
sobre la simpatía.6 Scheler parte de una relación específicamente 
simbólica entre la vida (vivencia) y la expresión de la vida. Tome­
mos, por ejemplo, la compasión ante el sufrimiento o la alegría 
compartida ante la alegría del otro. ¿Qué debe estar dado en mí 
para que surja la compasión o la alegría compartida?La simple 
imitación no lo explica sino que presupone justamente algo dado, 
pues la imitación copia la pena o la alegría. Mi compasión no es 
la que me presenta como dado el sufrimiento del otro. Pero tam­
poco es que yo meramente tenga la vivencia del dolor del otro. La 
empatia, argumenta Scheler, es ya una respuesta a un dato oculto 
de la vivencia del otro. En mí hay un sentimiento de esta vivencia, 
que aún no contiene un juicio sobre el sentimiento del otro, 
y que, no obstante, «sabe» algo de él, aunque yo no experimento 
el sentimiento empírico del otro. Con base en una corresponden­
cia que se supone universal entre la vivencia y la expresión de la 
misma, existe un sentir-con-posterioridad la cualidad del senti­
miento del otro, sin que se provoque en mí su sentimiento real. 
Scheler compara este darse la cualidad del sentimiento del otro, 
con el darse de un paisaje o de una melodía al recuerdo, que no 
es ciertamente un ver o un oír reales, pero sí que representa el 
darse verdadero de una cualidad en el recuerdo que «siente-con- 
posterioridad».
En el fenómeno de la expresión, las cualidades de la vivencia se 
dan de modo inmediato: como, por ejemplo, en el enrojecer de las
6. Véase GW 7, pp. 22, 92 y 112.
20 Gramática de los sentimientos
mejillas se da la cualidad «vergüenza», en la risa la cualidad «ale­
gría». El otro no me es dado nunca como un mero cuerpo, sino 
siempre como expresión de una vivencia, como «organismo», como 
aquello que el francés Maurice Merleau-Ponty ha señalado más tar­
de en muchos análisis de la percepción de la expresión con el con­
cepto de «existencia».7 Naturalmente, Scheler conoce muy bien la 
dependencia cultural de los gestos de la expresión. Sin embargo, 
afirma que esta dependencia se basa en un nexo esencial entre la 
cualidad de las vivencias y la cualidad de los fenómenos expresivos 
que debe estar presente en todo lo vivo. Por eso no debo comparar 
el fenómeno expresivo del otro con las propias vivencias reales, de 
modo que una tendencia a imitar los ademanes del otro provocara 
en mí una comprensión de los mismos. La imagen óptica de un 
ademán de miedo, por ejemplo, no ocasiona aún como tal una 
imitación, antes bien el impulso imitativo en mí sólo puede ser 
ocasionado si ya he comprendido de algún modo el ademán como 
expresión de miedo. Cuando veo un perro que agita la cola, puedo 
ver en ello la expresión de alegría. Estos ejemplos demuestran que 
la percepción de cualidades expresivas de lo vivo no está limitada 
a la especie. Antes bien, una gramática universal entre la vivencia y 
la expresión debe estar repartida entre todo lo vivo.
Con este supuesto de una gramática expresiva universal de la 
vivencia, que está fundamentada en una relación específicamente 
simbólica con lo vivo, va ligada la idea de que todos los fenómenos 
de la naturaleza son un cambiante campo expresivo de un organis­
mo mundial y de la vida toda. Scheler asocia esta gramática uni­
versal de la expresión con una mímica y una pantomima cósmi­
cas, cuyas leyes actúan secretamente sobre nuestra constitución de 
la naturaleza. Desde este sentido expresivo, el ser vivo que siente y 
que anhela, se sitúa inmediatamente en el centro vivo de las cosas 
y experimenta su forma, sus atributos (color, sonido, olores...) sólo 
como fenómenos periféricos y como límites de la vida interior de 
las mismas. Como dijo el escultor Auguste Rodin: «Todas las cosas
7. Véase P. Good, Maurice Merleau-Ponty, Eine Einführung (iMaurice Mer­
leau-Ponty, Una introducción), Düsseldorf, Bonn, 1998.
Leer a M ax Scheler 21
"ii sólo el límite externo de la llama que las mantiene en la exis- 
ii iii iu».
Según Scheler, la ciencia no presta atención a esta empatia uni-
■ H11 cosmovital, no porque esta empatia no sea una fuente de par- 
tlt ip.ición cognitiva con el ser y el devenir de la naturaleza, sino 
l'iiique el principio selectivo de la ciencia contiene también el 
Iniin ipio teleológico de la técnica: hay que extraer una imagen 
ilmbólica de la naturaleza, que debe hacer de la naturaleza algo go- 
Im nuble y dominable. Para esta teleología esto es un comporta­
miento necesario, aunque también artificial, de la naturaleza. Con
■ lio se menciona también un esencial punto de actualidad de la 
filosofía de Scheler. Cuando las actuales ciencias bioquímicas y 
urinológicas describen toda la vida sintiente y espiritual de los hu­
manos únicamente mediante la constitución química del cerebro, se 
iu lilla completamente esta faceta expresiva de todo lo vivo. Henri 
Hcigson en su conferencia ginebrina de 1904, «Cerebro y pensa­
miento: una ilusión filosófica»,8 presentó dos sistemas de anotación 
que no se dejan unificar. Uno es el sistema realista de la represen- 
i ación cuantitativo-matemática de procesos materiales, el otro es 
el mantenimiento idealista de los fenómenos expresivos de lo vivo.
I a gramática expresiva de la vida de Scheler es actual en la medida 
en que siente que el hecho de retrotraer sentimientos, pensamientos 
v voluntades al funcionamiento de procesos atómico-neuronales y 
a reacciones en el cerebro, es una representación parcial, aunque 
necesaria, e insuficiente de estos fenómenos. En la actualidad, las 
i iencias cognitivas y neuronales no pueden renunciar completa­
mente a una gramática de la vivencia o de la expresión: tanto la mo- 
livación (investigar en las perturbaciones psíquicas e intelectuales la 
.ictividad del cerebro hasta las últimas reacciones de las células), 
como también el enjuiciamiento de los resultados de intervencio­
nes, presuponen siempre las imágenes expresivas, la percepción de 
la expresión de la perturbación, el enjuiciamiento de un comporta­
miento o de un fenómeno como enfermedad y de otro como cura.
8. Véase H. Bergson, Die seelische Energie, Aufiatze und Vortráge {La energía 
anímica, Ensayos y conferencias), Jena, 1928, pp. 171-188.
22 Gramática de los sentimientos
Pues, a diferencia del modo como se da la naturaleza para las 
ciencias, la naturaleza para el «modo plenamente fenomenológico de 
darse las cosas» scheleriano es algo que está mucho más allá de los 
datos de la investigación empírico-psicológica, y que es «un todo 
enorme de campos expresivos de actos cosmovitales, en cuyo inte­
rior todos los fenómenos poseen un nexo de sentido supramecánico 
y amecánico comprensible mediante la mímica, la pantomima y la 
gramática universales de la expresión, un nexo de sentido que re­
fleja las estimulaciones internas de la vida toda». (GW 7.112). Esta 
es una concepción «emocional», esto es, sentiente de la naturaleza, 
que Scheler considera que está dotada de nexos esenciales a priori y 
de un derecho de representación propio, en la misma medida que 
la concepción y la representación racional y calculadora de la mis­
ma. Es más, la primera fundamenta a la segunda, porque la segun­
da sólo es posible porque la primera ya funciona de modo sublimi- 
nal. Además, la idea de dominio es un axioma del ethos universal 
específicamente occidental, que parte de la absolutización material 
del mecanismo natural. Scheler esperaba un ajuste entre este ethos 
occidental y el asiático. En este contexto también hay que remitir 
explícitamente a las obras completas de Max Scheler. Los textos 
aquí antologados no pueden documentar suficientemente la ampli­
tud y apertura de su modo visionario de pensamiento.
Por otra parte, el título Gramática de los sentimientos, entronca 
con el garante más importante de Scheler, Blaise Pascal, que en su 
momento ya señaló las dos sendas y anotaciones (esprit de géometrie 
y esprit de finesse), atribuyendo a la vida anímica sus propios orden, 
lógica y razonabilidad (logique du cceur, ordre du coeur, des raisons que 
la raison ne connaitpas), y que Scheler expuso en la forma del aprio- 
rismo material en el ámbito del sentir valorativo. El concepto «gra­
mática» hace referencia en el lenguaje a estructuras previamente 
dadas de la conexión de las partes del habla en la frase comprensible 
y con sentido.Existe ahora en la teoría de la gramática desde Noam 
Chomsky, la tesis del carácter innato de las leyes según las cuales se 
conectan las partes constitutivas de las proposiciones, el supuesto de 
una gramática profunda universal, que está en la base biológico- 
mental de las gramáticas históricas de los lenguajes naturales, para
Leer a M ax Scheler 23
que las complejas operaciones lingüísticas puedan ocurrir automáti- 
t ámente, sin tener que ser adquiridas una a una empíricamente. La 
l'iamática expresiva universal de Scheler postula para la actividad 
tlrl sentir una correspondencia semejante, aunque materialmente 
innata dentro de todo lo vivo. Esta tesis supone una ampliación y 
enriquecimiento considerables del concepto filosófico de espíritu. 
I lasta la actualidad ha sido sobre todo continuada, y también cri- 
i n ada y corregida, aunque siempre confirmada, por las teorías psi- 
i oanalíticas, a diferencia de la filosofía alemana (no así la francesa) 
que ha desatendido la oportunidad de recuperarla y de integrarla en 
su concepto de espíritu. En este sentido, lo que debe ser sometido a 
una nueva consideración no son tanto los contenidos concretos 
t orno el eje general del filosofar de Scheler.
Finalmente, el subtítulo «Lo emocional como fundamento de 
la ética» hace referencia a la contribución específica de Scheler a 
los discursos éticos actuales. Scheler no se dedica tanto a ofrecer 
una ética detallada de los valores, cuanto a poner una nueva base 
filosófica de ésta, en tanto que antepone a la ética como teoría un 
ethos como actitud. En la actualidad no se carece en modo alguno 
ile discursos y de teorías éticas, sólo que ninguna de éstas, como 
también afirma Scheler, han hecho mejor a nadie. Para que el com­
portamiento se modifique efectivamente se precisa la incentivación 
de un ethos. Esto tiene que ver con un sentir los valores, con un ex­
perimentar los valores, con una percepción para los valores, con 
una sensibilización general para los valores y las cualidades. En un 
mundo unívoco y orientado en función de los valores utilitarios, en 
el que el progreso de la investigación técnica manipula los códigos 
genéticos de la naturaleza, en el que el comercio explota los últi­
mos recursos de la tierra, en el que la industria alimentaria conta­
mina toda la cadena nutritiva con conservantes y otros productos, 
y en el que la mentalidad del tránsito destruye el medio ambiente, 
iodo el mundo tiene en una sociedad globalizada de la informa­
ción el mismo saber, las mismas metas, pero, sin embargo, todo el 
mundo renuncia a reflexionar sobre los grandes contextos de valor 
y de cualidades entre lo superior y lo inferior, a no ser que sg vuel­
va a agudizar el sentido para ello. El ético siempre llega tarde a las
24 Gramática de los sentimientos
cuestiones acerca de si algo se debe hacer, cuando se puede hacer 
técnicamente. No puede imponerle a la ciencia, sobre cuestiones 
concretas, ninguna prohibición. Pero, si en un determinado lugar 
debe realizarse la solución factible científicamente, porque junto a 
los intereses inmediatos y subjetivos están en juego otros intereses 
objetivos y superiores, esto depende de cómo experimenta los va­
lores y las cualidades el investigador individual afectado. En la me­
dida en que se despierte el sentido para contextos de sentido y de 
esencia mayores, se plantearán de otro modo ciertos problemas y se 
introducirán otras soluciones.9
Al liberar lo emocional del prejuicio de lo meramente sensible, 
subjetivo, pasional y caótico, Max Scheler introdujo de nuevo el 
sentimiento de valores como actividad espiritual en la filosofía. Si 
se logra encontrar una regularidad de sentido de la vida emocio­
nal, y justamente esto es lo que demuestra Scheler en el análisis 
preciso de los actos del amor y del odio, de la simpatía y del sen­
timiento de la vergüenza, de la alegría, del respeto, del arrepenti­
miento, del resentimiento, entonces esta comprensión del orden 
del sentir será fundamentalmente relevante para mi comporta­
miento moral. El desarrollo de un gusto espiritual, como también 
se podría designar al ethos, ya no puede ser recluido por la filosofía 
y la ética en la psicología. En adelante forma parte de la misión 
educativa de toda la cultura del saber. Nos engañamos tan fácil­
mente a nosotros mismos sobre los contextos de los actos y de los 
objetos, que ahí donde amamos o creemos amar, de hecho sólo es­
tamos llevando a cabo un acto de la tendencia hacia la propia segu­
ridad, hacia la protección y el recogimiento, o deseamos poseer, 
dominar al otro. El acto superior espiritualmente precisa siempre, 
frente a los actos vitales relativos, una disposición emocional supe­
rior a retraer ciertas preferencias y fuerzas instintivas en favor de la 
realización de otro valor. En algunos pasajes de su obra, Max Sche­
ler ha reflexionado pormenorizadamente sobre este intercambio 
central entre espíritu e impulso en el sentimiento de valores.
9. Véase sobre el ethos del saber P. Good, ed., Von der Verantwortung des
Wissens (Sobre la responsabilidad del saber), Frankfurt a. M., 1982.
Leer a M ax Scheler 25
Ahí donde se lleva a cabo la tarea del análisis fenoménico de los 
actos y de sus correlatos, aparece un ethos del sentimiento de valo­
res, un ethos del sentido para algo superior a los meros valores de lo 
agradable, lo útil, lo vital, justamente del sentido para valores per­
sonales y espirituales, como presupuesto eminente de todo compor­
tamiento ético extensivo. Promover el ethos es previo a toda ética 
reglamentaria, porque dispone y moviliza las potencias que discri­
minan entre lo que debe ser captado, comprendido y concebido 
como bueno y como malo. Esto no significa un apartamiento de lo 
que en la actualidad sucede en el nivel del juicio, del concepto, del 
discurso, de la teoría del deber moral como clarificación necesaria 
de los conceptos, de los juicios y de las argumentaciones. Sólo 
muestra el sentimiento de los valores como una actividad espiritual 
también importante. La simple ética de la simpatía así como la éti­
ca del mérito y de la felicidad son excluidas de esto. Si en la actua­
lidad la teoría aristotélica de las virtudes recibe más crédito frente a 
la kantiana ética normativa de la razón, se debe10 a que la primera 
sitúa el kairós histórico en el centro de la decisión ética, consisten­
te en descubrir en la situación histórica el medio exacto entre los 
extremos (la valentía como la forma de comportamiento exigida en 
cada caso entre la temeridad y la cobardía), que incluye en sí la eva­
luación correcta de la totalidad de la situación así como la empatia 
en los contextos superiores de valores. Pienso que la psicología y la 
lenomenología de Scheler contienen en este respecto sobre todo 
una continuación, conceptualización y crítica irrenunciables para 
reconocer los ídolos, las ilusiones y los errores en el comporta­
miento de valores y de virtudes.
Así, esta antología de textos pone de nuevo a la filosofía y a un 
público que busca orientación frente a una dimensión del sentir es-
10. En esto hizo hincapié en muchas ocasiones mi maestro filosófico Max 
Müller. Al imperativo categórico universal de Kant, le contraponía un imperativo 
individual histórico, que, en la misma medida que el sentimiento de los valores de 
Scheler, no puede ser simplemente subjetivo. Que la personalidad histórica actúe 
en la responsabilidad, la grandeza y la sabiduría, presupone que ha desarrollado 
una sensibilidad despierta para todos los contextos de valor y de esencias.
26 Gramática de los sentimientos
piritual que Max Scheler, pronto hará cien años, conquistó para el 
pensamiento. Es deseable que el filósofo que una vez fue tan leído, 
encuentre de nuevo un gran número de lectores en una época que 
ha cambiado y para una conciencia que ha pasado a ser más sensi­
ble para la importancia del valor.*
Paul G o o d
>
* Para facilitar la lectura seguida del texto que ahora se presenta se traducen 
al castellanolos títulos de las obras de Scheler, si bien el lector debe entender que 
éstos remiten a las obras completas del filósofo publicadas recientemente en su 
lengua original (véase la p. 13). A esas Gesammelte Werke (Obras completas) hace 
referencia la sigla GW, así como las páginas citadas. De otra parte, la informa­
ción completa sobre los textos originales que constituyen los capítulos de esta 
selección puede hallarse en la sección final correspondiente. (N. del t.)
SENTIR Y SENTIMIENTOS
Hasta el presente la filosofía tiende a un prejuicio que tiene su 
origen histórico en el modo antiguo de pensamiento. Consiste en 
lina división, completamente inadecuada a la estructura del espíri- 
lti, entre «razón» y «sensibilidad». Esta separación exige, en cierto 
modo, que se atribuya todo aquello que no es razón (orden, ley y 
semejantes) a la sensibilidad. La totalidad de nuestra vida emocional 
(y para la mayoría de los filósofos de la modernidad también nues- 
(ras tendencias) debe formar parte de la «sensibilidad», también el 
amor y el odio. Al mismo tiempo, según esta separación todo lo 
alógico en el espíritu: intuir, sentir, tender, amar y odiar, depende 
de la «organización psicofísica» del ser humano; y su formación pasa 
a ser una función de la transformación real de la organización en la 
evolución de la vida y de la historia, y depende de la singularidad 
del entorno y de sus efectos. La cuestión acerca de si a partir de lo 
alógico de nuestra vida espiritual podrían darse diferencias jerár­
quicas originarias y esenciales en el conjunto de los actos o de las 
funciones (y también la jerarquía de una «originariedad» equiva­
lente a la de los actos, mediante los que concebimos los objetos 
vinculados por la lógica pura), a saber, si hay un intuir puro, un sen­
tir, un puro amar y odiar, un puro tender y querer, que en su totalidad 
son tan independientes de la organización psicofísica del género 
humano como el pensamiento puro, y que participan simultánea­
mente de una regularidad originaria que no puede ser retrotraída 
a las reglas de la vida espiritual empírica, esta cuestión no es ni si­
quiera planteada a causa de ese prejuicio. Obviamente, tampoco se 
pregunta si existen nexos y contradicciones a priori entre los obje­
tos y las cualidades hacia los que se dirigen los actos alógicos, y las
28 Gramática de los sentimientos
regularidades a priori de estos mismos actos que se corresponden 
con ellos.
La consecuencia que esto ha tenido para la ética es que en su 
historia ha adoptado o bien la forma de una ética absoluta a priori, 
y después, racional, o bien una ética relativa empírica y emocional. 
Apenas se cuestionó si podría y debería haber una ética absoluta y 
emocional.
Sólo unos pocos pensadores se han sacudido este prejuicio, pero 
no han pasado de esto, ya que no han alcanzado la configuración 
de una teoría propia. Entre ellos nombro a san Agustín1 y a Blaise 
Pascal. En los escritos de Pascal encontramos un hilo conductor, 
la idea que denomina en algunas ocasiones «ordre du cceur» y en 
otras ocasiones «logique du coeur». Pascal escribe: «Le coeur a ses 
raisons». Con esto entiende una regularidad eterna y absoluta del 
sentir, del amar y del odiar, tan absoluta como la de la lógica pura, 
pero absolutamente irreductible a una regularidad existencial. Pas­
cal habla en grandes y sublimes términos de los hombres que fue­
ron partícipes intuitivos de este orden, que lo expresaron en su vida 
y en sus enseñanzas. Dice que fueron mucho más raros que los ge­
nios del conocimiento científico, y sostiene que su rango mantie­
ne con estos genios una relación análoga a la que éstos mantienen 
con el hombre medio. La persona que concibió y vivió más y de 
modo más completo según este «ordre du coeur» es, para él, Jesu­
cristo.
¡Curiosamente estas palabras de Pascal fueron malentendidas 
por muchos de sus intérpretes! Se le entendió como si dijera: «¡El 
corazón también tiene algo que decir cuando ha hablado el enten­
dimiento!». Ésta es una opinión conocida que aparece también en­
tre los filósofos: así, por ejemplo, cuando se dice que «la filosofía 
tiene la tarea de ofrecer una concepción del mundo que satisfaga 
en igual medida al entendimiento y al ánimo». A saber, se entendió 
el término «razón» (raisons) en una especie de sentido irónico. Se 
cree que Pascal no quiere decir que el corazón tenga «razones», que
1. Sobre san Agustín véase La historia de los dogmas de A. von Harnack y
Die Ethik des hl. Augustinus {La ética de san Agustín) de J. Mausbach.
29
naya algo que sea verdaderamente equivalente a las «razones» en ran­
go y sentido, justamente «ses raisons», sus propias razones, que no 
pueden ser rescatadas por el entendimiento; sino que lo que quiere 
decir es: no hay que buscar en todos los lugares «razones» o «equi­
valentes» de éstas, a veces también hay que dejar hablar «al cora­
zón», ¡al sentimiento ciego! Pero esto es justamente lo contrario de 
lo que quiere decir Pascal. El acento de su frase cae sobre ses raisons 
y ses raisons. No es una complacencia de la escrupulosidad del pen­
samiento frente a las así llamadas «necesidades del corazón y del 
ánimo», o un «suplemento» posterior de la así llamada «concepción 
del mundo» mediante suposiciones que nos son sugeridas por los 
sentimientos y los «postulados» (aunque sean «postulados de la ra­
zón») cuando la razón no posee más respuestas. ¡En verdad que éste 
no es el sentido de su sentencia! Sino que el sentido es: hay un tipo 
de experiencia cuyos objetos se cierran completamente al «enten­
dimiento»; para los que éste es tan ciego como lo son las orejas y 
el oído para los colores. Un tipo de experiencia, no obstante, que 
nos proporciona objetos auténticamente objetivos y un orden eterno 
entre ellos, a saber, los valores y un orden jerárquico entre ellos. Y este 
orden y las leyes de esta experiencia son tan determinados, exactos 
y razonables como los de la lógica y la matemática, es decir, hay 
nexos y oposiciones evidentes entre, de una parte, los valores y las 
actitudes valorativas, y, de la otra, los actos de preferencia, etcétera, 
que se siguen de ellos y en virtud de los cuales es posible y nece­
saria una verdadera fundamentación de las decisiones y sus leyes 
morales.2*
Aquí retomamos esta idea de Pascal.
En primer lugar separamos el «sentir algo» intencional de todos 
los meros estados del sentimiento. Esta separación no guarda aún 
ninguna relación con lo que significan los sentimientos intencio­
nales para los valores, esto es, en qué medida son órganos de la com­
prensión de los mismos. En primer lugar: hay un sentir originario 
intencional. Tal vez esto se muestre mejor cuando los sentimientos 
y el sentir son simultáneos, cuando el sentimiento es el lugar hacia
Sentir y sentimientos
2* [Véase más adelante «Ordo Amoris» y «Formalismo y Apriorismo».]
30 Gramática de los sentimientos
el que se dirige el sentir. Percibo un estado del sentimiento induda­
blemente sensible, algo como un dolor sensible, un estado de pla­
cer sensible, el estado que se corresponde con lo agradable de un 
manjar, de un olor, de un leve roce, etcétera. Con este hecho, esto 
es, el estado del sentimiento, no se ha determinado en absoluto el 
tipo y el modo del sentir de ese sentimiento. Son más bien hechos 
cambiantes, cuando «sufro ese dolor», lo «soporto», lo «aguanto», o 
en algunos casos lo «disfruto». Lo que varía aquí en la cualidad 
funcional del sentir (lo que también puede variar, por ejemplo, gra­
dualmente) no es con toda seguridad el estado de dolor. Pero tam­
poco no es algo como la atención general con sus grados de «darse 
cuenta», «prestar atención», «atender», «observar» o «comprender». 
Un dolor observado es casi lo contrario de un dolor sufrido. Ade­
más todos estos tipos y grados de la atención y de la comprensión 
pueden variar también libremente en cada una de estas cualidades 
del sentir, tanto como absolutamente puedan, sin afectar al senti­
miento. En estos casos, el umbralde las variaciones perceptibles de 
los datos del dolor se encuentra en un lugar completamente distin­
to al umbral y las condiciones de aumento del estado de dolor en 
relación con el estímulo. Por ello la capacidad de sufrir y de gozar 
no tiene nada que ver con la sensibilidad para el placer y el dolor 
sensibles. Un individuo puede sufrir más o menos que otro indivi­
duo ante el mismo grado de dolor.
Por tanto, los estados del sentimiento y el sentir son fundamen­
talmente distintos: aquéllos forman parte de los contenidos y de 
los fenómenos, éstos forman parte de las funciones de recepción 
de contenidos y fenómenos. Esto es también claro a la vista de las 
diferencias que obviamente existen aquí.
Todos los sentimientos específicamente sensibles tienen la natu­
raleza de estado. De ahí que puedan estar de algún modo «rela­
cionados» mediante contenidos simples de la sensación, o de la re­
presentación o de la percepción con objetos, o pueden ser más o 
menos «carentes de objetos». Esta relación siempre es, ahí donde 
ocurre, de naturaleza mediada. Los sentimientos se relacionan con 
el objeto siempre mediante actos de relación posteriores a lo que le 
es dado al sentimiento. Así, cuando por ejemplo me pregunto: ¿Por
31
qué (cngo hoy este o aquel estado de ánimo? ¿Qué ha causado en 
mí esta tristeza o esta alegría? El objeto causante y el estado pueden 
ni primer lugar acceder a la percepción o al recuerdo mediante 
ii roí completamente distintos. En este caso los relaciono con pos- 
iri íoridad mediante el «pensamiento». Pero en este caso el senti­
miento no se halla vinculado de suyo con algo objetivo, como cuan­
do, por ejemplo, «siento la belleza de las montañas nevadas a la luz 
riel crepúsculo». O también: un sentimiento se encuentra vincu­
lado con un objeto a través de la asociación, a través de una per- 
i rpción o de una representación. Con seguridad hay estados del 
.(■iiiimiento que en un principio no parecen estar vinculados a nin­
gún objeto, entonces debo primero encontrar la causa que los ha 
producido. Pero en ninguno de estos casos el sentimiento se rela­
ciona inherentemente con el objeto. El sentimiento no «recibe» nada, 
nuda se «mueve» hacia él y nada en él se dirige «hacia mí». En él no 
liuy ningún «opinar» ni ninguna direccionalidad inmanentes. Fi­
nalmente, un sentimiento puede pasar a ser un «indicio» de este 
cambio que yo reconstruyo con posterioridad, tras haber aparecido 
con frecuencia junto con objetos y situaciones exteriores, con expe­
riencias de cambio en mi cuerpo. Así, por ejemplo, cuando se me 
anuncia el inicio de una enfermedad mediante ciertos dolores, los 
i nales anteriormente me habían hecho experimentar que estaban 
relacionados con esa enfermedad incipiente. También aquí la rela­
ción simbólica viene mediada en primer lugar por la experiencia y 
el pensamiento.
Completamente distinta a éstas es la relación del sentir intencio­
nal con lo que en él es sentido. Esta relación está presente en todo 
sentir de valores.3 Aquí existe un referirse, un dirigirse originario
3. Distinguimos por lo tanto entre: 1. El sentir del sentimiento en el sentido 
de estados, y sus modos, por ejemplo, sufrir, gozar. Hago notar que, con inde­
pendencia del cambio de los modos en estados idénticos del sentimiento, el sen- 
tir de sentimientos se puede acercar al punto 0. Afectos de espanto muy intensos 
(por ejemplo, en los terremotos) provocan usualmente una ausencia casi total 
del sentimiento. (Jaspers ofrece algunas buenas ilustraciones de ello en su In­
troducción a la psicopatología.) La sensibilidad en estos casos está plenamente 
intacta. No hay ninguna razón para suponer en estos casos que el estado del senti-
Sentir y sentimientos
32 Gramática de los sentimientos
del sentir hacia algo objetivo, hacia valores. Este sentir no es un 
estado muerto o un hecho que pueda iniciar o entablar vinculacio­
nes asociativas, o que pueda ser «indicio», sino que es movimiento 
con una finalidad determinada, si bien no es en absoluto una acti­
vidad que proceda del centro (y ningún movimiento que se extien­
da en el tiempo). Se trata de un movimiento puntual que, depen­
diendo del caso, está dirigido hacia los objetos partiendo del yo, o 
se dirige hacia el yo, movimiento en el que me es dado algo y es lle­
vado «a la aparición». Por ello este sentir guarda la misma relación 
con su correlato de valor que la «representación» guarda con su 
«objeto», a saber, la relación intencional. Aquí el sentir no se halla 
reunido exteriormente ya sea de modo inmediato con un objeto o 
con un objeto a través de una representación (que se vinculó me­
cánicamente con el sentimiento de modo casual o por un mero re­
lacionar del pensamiento), sino que el sentir está originariamente 
unido con un tipo propio de objetos, a saber, los «valores». El «sen­
tir» es así un acontecer con sentido y por ello susceptible de ser
miento no está presente. Aquí sólo hay un caso aumentado de esos fenómenos en
los que la magnitud de un sentimiento y su plena saturación nos hacen momen­
táneamente «insensibles» frente al mismo, y nos transponen en un estado de «in­
diferencia» rígida y penosa frente a él. Sólo después, cuando el sentimiento se ha 
calmado, cuando lentamente desaparece nuestra plena saturación por el mismo, 
el sentimiento pasa a ser el objeto de un verdadero sentir. La rígida «indiferencia» 
se «disuelve» y sentimos el sentimiento. En este sentido, el sentir un sentimien­
to «alivia» y hace desaparecer el estado de presión. En otro lugar [véase Wesen 
und Formen der Sympathie {Esencia y formas de la simpatía), GW 7, A II 3, «Die 
Gefühlsansteckung» («El contagio de los sentimientos»)] había llamado la aten­
ción sobre el hecho de que, de modo semejante, la verdadera empatia con el su­
frimiento de otra persona nos libra del contagio por dolor. 2. Distinguimos, 
en segundo lugar, el sentir de los carácteres de ánimo objetivos y emocionales 
(la calma de un río, la serenidad del cielo, la tristeza de un paisaje), en los que 
hay presentes caracteres cualitativos emocionales, que también pueden venir da­
dos como cualidades del sentimiento, pero que nunca pueden venir dados 
como «sentimientos», esto es, son vividos por referencia al yo. 3. El sentir valo­
res. como agradable, bello, bueno; sólo en este caso el sentir obtiene junto a su na­
turaleza intencional también una función cognitiva, que no posee en los dos 
primeros casos.
Sentir y sentimientos 33
«satisfecho» o «insatisfecho».4 Piénsese en cambio en un afecto. Un 
afecto de ira «surge en mí» y «transcurre luego en mí». Aquí la re­
lación entre la ira y aquello «a causa de lo cual» siento ira no es ni 
intencional ni originaria. La representación, la idea, o, mejor, los 
objetos que aquí se dan, que yo primero «percibí», «me representé», 
«pensé», «provocan mi ira», y sólo después (si bien en casos nor­
males de modo muy rápido) relaciono mi ira con estos objetos, 
siempre a través de la representación. Seguramente no «concibo» 
nada con esta ira. Más bien deben ser «concebidos» sintiendo previa­
mente cierto mal, para que provoquen ira. Es muy distinto cuando 
«me alegro por algo y de algo, o me apena algo». O cuando «estoy 
entusiasmado con algo», o me alegra o me desespera. Las palabras 
«de» y «por» muestran ya aquí lingüísticamente que en este ale­
grarse y apenarse los objetos, «sobre» los que me alegro, etcétera, no 
son primero concebidos, sino que más bien se encuentran previa­
mente ante mí, no sólo los he percibido, sino que ya están presen­
tes en los predicados de valor que se dan al sentir. Las cualidades de 
valor que se encuentran en las respectivas relaciones de valor, exigen 
inherentemente ciertas cualidades de semejantes «reacciones de res­
puesta» emocionales (al igual que, por otra parte, en cierto sentido 
también en ellas «alcanzan su finalidad»). Construyen nexos de 
comprensión y de sentido, nexos de una índole propia, que no son 
puramente causales empíricamente, y que son independientes dela causalidad anímica individual de los individuos.5 Si parece que 
no se satisfacen las exigencias de los valores, entonces sufrimos por
4. Por ello todo «sentir de» es también por principio «comprensible», mien­
tras que en cambio los estados de sentimiento puro sólo son constatables y ex­
plicables de modo causal.
5. Estos nexos de sentido de relaciones de valor y de reacciones emocionales 
de respuesta son presupuestos de todo comprender empírico (también comprender 
social e histórico), tanto en el comprender de los otros seres humanos como 
también en el comprender de nuestras propias vivencias empíricas. Son, pues, al 
mismo tiempo leyes de comprensión de la vida anímica de los otros seres, que se 
hacen presentes en las «leyes de la gramática universal de la expresión» (véase 
«sentimiento de simpatía», 1913, p. 7) [véase Wesen und Formen der Sympathie 
(Esencia y formas de la simpatía), GW 7, A II]) para posibilitar la comprensión.
34 Gramática de los sentimientos
ello, es decir, estamos, por ejemplo, tristes, de no poder alegrarnos 
de un acontecimiento, tal y como se lo merece su valor sentido; o 
no podemos apenarnos, tal y como por ejemplo lo «exige» el falleci­
miento de una persona querida. Estos extraños «modos de com­
portamiento» (no los queremos llamar ni actos ni funciones) poseen 
en común con el sentir intencional la «dirección». Pero no son in­
tencionales en sentido estricto, si por ello entendemos sólo las vi­
vencias que pueden significar un objeto y en cuya ejecución puede 
aparecer algo objetivo. Esto sólo tiene lugar en las vivencias emocio­
nales, que justamente constituyen el sentir de valores en sentido es­
tricto. Aquí no sentimos «sobre algo», sino que sentimos inmedia­
tamente algo, una determinada cualidad de valor. En este caso, es 
decir, en la ejecución del sentir no somos conscientes objetivamen­
te del sentir: tan solo nos vemos «confrontados» desde el exterior o 
desde el interior con una cualidad de valor. Es preciso un nuevo 
acto de reflexión, para que el «sentir de» nos parezca objetivo, y para 
que con ello podamos ver posteriormente y reflexionando sobre 
ello, qué «sentimos» en el valor que nos es dado objetivamente.
Denominamos este sentir receptor de valores a la clase de las 
funciones intencionales del sentir. Luego para estas funciones no es vá­
lido en modo alguno que solo entren en relación con la esfera obje­
tiva a través de la mediación de los así llamados «actos objetiva- 
dores» de la representación, del juicio, etcétera. Una mediación tal 
precisa únicamente del estado de sentimiento, y no del sentir autén­
ticamente intencional. Con el transcurrir del sentir intencional se 
nos «abre» mas bien el mundo de los propios objetos, sólo que jus­
tamente desde su vertiente de valor. Justo la frecuente carencia de 
objetos-imagen en el sentir intencional demuestra que el sentir es 
inherentemente un «acto objetivador», que no precisa de ninguna 
representación como mediadora. Una investigación, que aquí no 
se puede llevar a cabo, sobre la disposición de la percepción y con­
cepción del mundo naturales, sobre las leyes generales del devenir 
de las unidades de significación del lenguaje infantil, sobre la varie­
dad de las articulaciones de sentido de los grandes grupos lingüísticos 
y sobre el devenir de los desplazamientos de significado de las pala­
bras y su articulación sintáctica en las lenguas positivas, nos ense-
lliiría que las unidades de sentir y las unidades de valor desempeñan 
lili papel conductor y fiundamentador de las concepciones del mundo 
i|iic se expresan en cada lenguaje. Ciertamente hay que pasar de 
largo por principio ante estos hechos y, como no, ante la tarea 
ilt demostrarlos si se atribuye la totalidad de la esfera de los senti­
mientos de buen principio sólo a la psicología. Nunca se logrará 
ver qué mundo y qué contenido de valor del mundo se nos abre en el 
vrnlir, en el preferir, en el amar y el odiar, sino que únicamente se 
i entrará la visión en lo que previamente ya hemos encontrado en la 
| in cepción interna, es decir, en el relacionarnos «de modo represen- 
lucional», cuando sentimos, cuando preferimos, cuando amamos, 
cuando gozamos de una obra de arte, cuando rezamos a Dios.
Hay que separar de las funciones emocionales las vivencias que 
ve constituyen sobre el funcionamiento de éstas como un escalón 
\uperior de la vida emocional e intencional: son el «preferir» y el 
«idetestar» en los que concebimos los estadios jerárquicos de los va­
lores, su ser superiores o inferiores. «Preferir» y «detestar» no son 
actividades conativas como por ejemplo «elegir», que siempre se 
basa ya en actos de preferencia, pero tampoco son comportamien­
tos puramente del sentir, sino una clase especial de vivencias-acto 
emocionales. Esto se sigue ya del hecho de que sólo podemos «ele­
gir» entre acciones en sentido estricto, en cambio «preferimos» un 
bien a otro, el buen tiempo al mal tiempo, una comida a otra, et­
cétera. Además el «preferir» tiene lugar de modo inmediato en el 
material de valor sentido, independientemente de sus portadores 
efectivos, y no presupone ni contenidos finales plásticos, ni conte­
nidos de finalidad, como sucede con el elegir. Más bien se forman 
contenidos finales de la tendencia (que no son a su vez contenidos 
de finalidad que, como ya vimos,6* presuponen una reflexión sobre 
contenidos finales previos, y que sólo son característicos del querer 
dentro de la tendencia) bajo la condición concomitante del pre­
ferir. El «preferir» aún pertenece, pues, a la esfera del conocimiento 
del valor, no a la esfera de la tendencia. Estas clases, la experiencia
6* [Véase Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, GW2, 
1, 3, «Zweck und Werte» («Finalidad y valores»).]
Sentir y sentimientos 35
36 Gramática de los sentimientos
de la preferencia, son a su vez intencionales en sentido estricto, po­
seen una «dirección» y conceden sentido; pero las reunimos con la 
clase del amar y del odiar como «actos emocionales» en contraposi­
ción con las funciones intencionales del sentir.
Amar y odiar, finalmente, constituyen el estadio superior de 
nuestra vida intencional emocional. Aquí nos encontramos lo más 
lejos posible de todo lo que tiene condición de estado. El lenguaje 
y a Io expresa (separándolo de las reacciones de respuesta), al no de­
cir que amamos y odiamos «sobre algo» o «de algo» sino que ama­
mos y odiamos algo. El hecho de que oigamos con frecuencia que el 
amor y el odio forman parte, junto con la ira, la cólera y el enfado, 
de los «afectos» o también de los «estados de sentimiento», sólo 
puede ser explicado a causa de la característica deformación de 
nuestra época y la absoluta inexistencia de investigaciones fenome- 
nológicas sobre estos asuntos. Se podría creer que amor y odio son 
ellos mismos un preferir o detestar. No es así. En el preferir siem­
pre se tiende a una mayoría de valores sentidos. No es así con el 
amor y el odio. Aquí puede darse también un valor. Sobre cómo 
deben ser ulteriormente caracterizados el amor y el odio, sobre 
cómo se relacionan con el preferir y el detestar, de una parte, y con 
el anhelar y sus modos, de la otra, he tratado ampliamente en otro 
lugar. Baste aquí con rechazar que amor y odio sean una especie de 
«reacción de respuesta» a la superioridad o inferioridad de valores 
sentidos dados en el preferir. Frente a las reacciones de respuesta 
(por ejemplo, venganza) designamos el amor y el odio como actos 
«espontáneos». En el amor y el odio nuestro espíritu hace algo ma­
yor que «responder» a valores ya sentidos y eventualmente preferi­
dos. El amor y el odio son más bien actos en los que el reino de 
los valores (a cuya existencia se halla ligado también el preferir), que 
en cada caso es accesible al sentir de un ser, sufre una ampliación o 
un estrechamiento (y esto obviamente de modo totalmente indepen­
diente del mundo de bienes existente, de las cosas reales valiosas, 7 * *
7. Véase Zur Phanomenologieund Theorie der Sympathiegefiihle und van Liebe
and Hap (Sobre la fenomenología y teoría de los sentimientos de simpatía, y del amor
y del odio) (1913). [Versión ampliada: Wesen und Formen der Sympathie, GW 7.]
37
que no son presupuestas para la multiplicidad, plenitud y diferen­
ciación de los valores sentidos). Cuando hablo de «ampliación» 
y «estrechamiento» del reino del valor, que es ofrecido a un ser, ob­
viamente no quiero decir en modo alguno crear, hacer, o aniquilar 
los valores mediante el amor y el odio. Los valores no pueden ser 
creados y aniquilados. Existen con independencia de la organiza­
ción de determinados seres espirituales. Lo que quiero decir es que 
no es consustancial al acto del amor que se oriente hacia este valor 
«respondiendo» en función del valor sentido o en función del va­
lor preferido, sino que este acto desempeña el papel verdadera­
mente descubridor en nuestro percibir los valores, y que sólo él lo 
desempeña, que es como si representara un movimiento, en el 
transcurso del cual relampaguean y resplandecen valores nuevos y 
superiores, es decir, completamente desconocidos para el ser del que 
se trata. Este acto no sigue al sentir de los valores y al preferir, sino 
que los precede como su zapador y conductor. Por ello le corres­
ponde una función «creadora», no respecto a los valores en general 
existentes, sino para el ámbito y el conjunto de los valores sensibles 
y preferibles, en cada caso, por un ser. Toda ética, por ello, se per­
feccionaría en el descubrimiento de las leyes del amor y del odio, 
que aun superan, por lo que se refiere a los estadios de lo absoluto, 
lo a priori y lo originario,8 a las leyes del preferir y a las leyes de las 
cualidades de los valores correspondientes.
Pero volvamos al sentir intencional. Permítanseme aquí algunas 
observaciones históricas. Por lo que se refiere a nuestra cuestión 
hay dos grandes períodos en la historia de la filosofía en los que, se­
gún nuestra opinión, se sentaron teorías erróneas,9 aunque erróneas 
por motivos muy distintos. Un período abarca hasta el inicio del 
siglo XIX. Hasta ese momento encontramos universalmente exten-
8. Sobre el concepto de a priori absoluto y relativo véase mi escrito sobre 
Phanomenologie und Erkenntnistheorie (Fenomenología y epistemología). [En: 
Schriften aus dem Nachlaf (Escritospostumos), vol. I, GW 10, pp. 377-430.]
9. Puesto que Dietrich von Hildebrand en su escrito: Die Idee der sittlichen 
Flandlung (La idea de la acción moral) (véase Jahrbuch fiir Philosophie und pháno- 
menologische Forschung, vol. III) describe en detalle el despliegue histórico de la 
teoría del sentimiento y el valor; tan sólo hago alusión aquí al estado de cosas.
Sentir y sentimientos
38
Gramática de los sentimientos
dida la teoría de los sentimientos intencionales. Spinoza, Descartes 
eibmz la comparten con distintas modificaciones. Ninguno de es- 
pensadores o de sus discípulos ha puesto a un mismo nivel el 
odo como nos es dada la totalidad de la vida emocional y, per- 
táseme la expresión, la pesadez de estómago. Si se hace esto es 
seguro que no se encontrará valor alguno. No se habría ejercido ja
lias til “ " SI SC hubT “ t0mad° ^ So1’ la luna Y las «tre- üas tal y como aparecen en el cielo nocturno como «complejos de
estados sensoriales», es decir, como fenómenos que se e n e j a n 
por principio en una línea de lo que nos es dado junto con la pe­
sadez de estomago, y que son «dependientes» de la aparición d f la 
pesadez de estómago sólo que de otra manera a c o J s o n interde- 
pendientes reciprocamente. Tomar la totalidad de la vida emocio-
de arroTlanUsna ^ ^ “ m °vimien«> causal, que se
dad de 7 Sentld° \ Smj meta “ n° SOtros’ C a e r le a la totali­
z o sólo lo Dodm 0a°i t0d° <<SemÍd0>> 7 <<COntenido» intencional, esto solo lo podía realizar una época en la que la confusión de los
corazones, el desondre du cceur, había alcanzado un grado como el
~ ep0“ ' H .“ “ — pensador! en la ^ o
con de que el sentir en general, igualmente el amar, «liar, etcete-
su Z T n f f ' 0r,gmari°; “ el y que '<* valores, por
por eiemnír I 1 • fenómenosfinales e indivisibles. Creían, como 
P 1 pío, Leibmz, que el sentir intencional es un mero concebir 
y pensar «oscuro», «embrollado», aunque el objeto de este pensar 
lado, consistía para eU en relaciones
' T e,empl° ’ d am° r « 1 “ con-cepcion embrollada, que es bueno amar al niño. Pero explicaban el 
modo” t t i ' ”13 * P°” eferencia a grados de la perfección del ser. De
am btos7e Tó T S° “ Pensado- concibieron lo 
nos P l I CUaJldadeS !ntultIvas> Por ejemplo, los colores o los to­
te ef J í1 OSOf° S d" esa éP°Ca son> concebido metafísicamen- 
te efectos de las cosas sobre la así llamada «alma», que sobre la base 
de «capacidades» completamente incomprensibles (cualidades ver­
daderamente «ocultistas») a partir de determinados procesos repre-
r e f i o T ' S t : : " " " ^ P? ,Ueg° < ' * ' « » > p ro y e c j lZ IIior. Esta teoría, especialmente remarcable en el pensamiento de
Sentir y sentimientos 39
j mi lir, sólo es una posterior construcción metafísica. Para estos pen- 
Milnicl estas cualidades son, epistemológicamente, un saber «embro­
llado» y «oscuro» (poco claro) sobre estos mismos procesos. Así, no 
tilín existe una relación causal, sino también una relación cognitiva 
. nitt* cualidad y movimiento. A esto se corresponde justamente en 
d iiiin ámbito fundamental de los problemas filosóficos, las cuestiones 
,lt valor, el intento de disolver los valores de algún modo en meros 
•irados del ser», mostrándose el concepto de «perfección» como el 
medio. El «mejor» mundo es para Spinoza aquel en el que hay un 
máximo de ser: Dios, dice, ha permitido que surjan de él el mal y 
la desgracia porque un mundo sin ellos habría sido un mundo me­
nos «perfecto» y no habría contenido «todo lo posible». Leibniz, que 
di esto se enfrenta a Spinoza, no retrotrae la perfección a una idea de 
valor considerada fundamental, sino que la explica, de modo indi­
na to, por referencia de nuevo al concepto de ser. Lo que para «Dios» 
ton necesidades del ser, son para nosotros necesidades sentimenta­
les del valor (de modo análogo a como lo que para Dios son vérités 
de raison, son para nosotros vérités de fait). Ciertamente Dios no 
lia hecho que «todo lo posible» esté presente en el ser, como había 
afirmado Spinoza, sino sólo ha elegido en esta esfera aquello que apar- 
ir de su «posibilidad en sí» también sea «composible» con las otras 
cosas posibles. Pues no sólo la posibilidad es para Leibniz una con­
dición del ser, sino también la «composibilidad». Pero cuando Leib­
niz dice que Dios ha creado entre los «mundos posibles» según un 
«principe du meilleur» el «mejor» (es decir, el más perfecto), lo expli­
ca más adelante de nuevo así: El más perfecto es aquel entre los mun­
dos posibles en el que «un máximo de cosas es composible». Siguiendo 
una serie de rodeos se alcanza de nuevo la reducción del valor al ser.
Esta teoría se corresponde exactamente con esa teoría del sentir, 
según la cual el sentir sólo es un conocer embrollado en el sentido 
de conocimiento racional.
A principios del siglo XIX (desde Tetens y Kant)10 se hizo lenta-
10. Véase los lugares señalados por Hildebrand (op. cité) de las obras de 
juventud de Kant, según las cuales se encuentran rasgos de la suposición de un 
sentir intencional en Kant.
40 Gramática de los sentimientos
mente manifiesta la irreductibilidad de la vida emocional. Pero al 
mantenerse con todo la disposición intelectualista del siglo XVIII, 
todo lo emocional fue reducido a estados.
Si se comparan estas dos concepciones fundamentales con las 
desarrolladas más arriba, se hace patente que ambas contienen 
algo correcto y algo falso: la primera concepción contiene la idea 
correcta de que existe un «sentir de» intencional en general, de que 
junto con el sentimiento como estado también hay funciones y actos 
emocionales en los que algo viene dado y que se hallan